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摘要：通過分析《大乘起信論》中的兩個比喻，即“水風之喻”和“香熏之喻”，文章探析了無明與眾生心的關系，指出了無明的具體內涵；通過分析無明與真如之間的相互“熏習”，揭示了無明與真如的關系實質?！洞蟪似鹦耪摗分袩o明與真如關系的建構模式，在后來中國哲學的發展過程中得到了深化和拓展，也顯示出其重要的理論價值。

關鍵詞：無明；真如；熏習

《大乘起信論》是中國佛教史上的一部重要典籍，盡管該著作在作者、譯者和源流性質等方面都曾引起過激烈的爭論，但毫無疑問的是，它對中國佛教的各個宗派都產生了深遠的影響。《大乘起信論》，簡稱《起信論》，相傳是印度的馬鳴菩薩所造，南朝梁代的真諦和唐代的實叉難陀曾分別對它進行了翻譯，其中真諦的譯本流行較廣。

通常認為，《大乘起信論》是反映中國佛教思想的一部重要典籍，它以“一心開二門”的思想為核心，建構起了一套獨特的佛教理論體系?！镀鹦耪摗分饕磉_了這樣一種思想，眾生心，也即是如來藏自性清凈心，可同時開出“心真如門”和“心生滅門”，并通過此二門生起一切法。這可以看作是一種“真如緣起”的理論。[1]而眾生心作為原本自性清凈的真如，如何能夠開出二門，并緣起世間諸法呢？其中的關鍵在于“無明”的作用。《起信論》對“無明”這一觀念進行了具體的闡釋，我們也可以通過分析“無明”觀念，增強對“一心開二門”理論的理解。佛教經典向來善用比喻，并且經常通過生動形象的比喻來揭示佛理的意蘊，因此本文就從分析《起信論》的兩個比喻入手，來探析“無明”這一觀念的具體內涵。我們選取的兩個比喻分別是“水風之喻”和“香熏之喻”。

一、水風之喻：眾生心與無明

《起信論》認為，依眾生心亦即如來藏自性清凈心有二種門，一為心真如門，二為心生滅門。一心同時兼有此二門，二者是相即不離的關系。所謂心真如者，呈現的是心性不生不滅的本然狀態，是一切凈法之源，它離于妄念，不可言說：“是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”[2]而心生滅者，則展現了眾生心由于起念所呈現出的一種背離真如狀態的有生有滅之態勢。心真如與心生滅是眾生心同時呈現的兩種狀態，二者非一非異，并且相互和合而為阿黎耶識。阿黎耶識含攝一切染凈諸法，并能生起一切染凈法，之所以如此，是在于眾生心有覺與不覺兩種狀態。當心體處于覺的狀態時，則真如呈現，生起一切凈法；反之，當心體處于不覺的狀態時，就生起一切染法。而覺與不覺，則取決于心體是否離念，即能否遠離一切妄念。眾生心原本自性清凈，妄念又從何而起呢？《起信論》認為，一切妄念來自于眾生的“無明”，所謂“以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明?！盵3]下面我們就從“水風之喻”著手，來分析《起信論》中“無明”觀念的具體內涵。

無明與眾生的自性清凈心之間的關系在《起信論》中通過這樣一個比喻揭示出來：“以一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故?！盵4]這就是“水風之喻”，水用來比喻眾生的自性清凈心，風則比喻無明。由于無明之風吹動大海之水，從而呈現出水的波動之相，在此波動之相中，水相與風相是相與一體、不相舍離的，與此同時水自身所具備的濕性則并不因為波動而有所改變。這一比喻的目的在于說明眾生心與無明的關系，強調了當眾生心由于無明而呈現出生滅相時，二者是相即不離的，并且眾生心原本所具有的清凈智性也沒有改變或喪失。無明使眾生心生起種種妄念，從而有世間諸法的生滅之相。無明也由此打通了眾生心的“真如門”和“生滅門”。同時也可以看出，當無明之風止滅了，眾生心的生滅相也隨之消失，重新恢復到心體的清凈狀態。

眾生心由于無明風動而有了生滅相，從而生起世間一切染法，那么這無明之風又從何而起呢？《起信論》認為無明是從本以來就存在的，它沒有開端，所謂“無始無明”。這“無始無明”與眾生心的清凈自性一樣從來就有，并且染污這一清凈自性使眾生心成為染心：“是心從本已來，自性清凈而有無明，為無明所染，有其染心?！盵5]所以從起始先后上說，無明與清凈自性一樣，都是眾生心從來就具有的，二者沒有先后之別。由此，無明成為一切眾生與生俱有的伴隨者，并成為世間一切染法和人生諸多煩惱的根源。無明不僅是“無始”的，而且往往“忽然而起”，就像風一樣忽然而至?！镀鹦耪摗分杏羞@樣的表述：“以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。”[6]由于眾生心不能完全與真如一法界相應，所以妄念會忽然而起，這也就是無明。無明這種忽然而起的特性，使它成為一種難以被外界力量預防和控制的存在，從而成為一種與眾生心的真如之體相抗衡的力量，生起世間一切染法。

《起信論》用“水風之喻”揭示了眾生心與無明的關系，既指明了眾生心的清凈自性與無明是相與一體、不相舍離的關系，也告訴我們無明在起源與發生上的特性?？梢钥闯觯娚募染哂凶孕郧鍍舻恼嫒缰w，也呈現出由于無明而生起的生滅之相狀。真如是一切凈法的生成之源，無明則是無邊染法的生起之因。無明無始無邊，忽然而起，成為與真如相對待的一種力量，使眾生心生起無數妄念和煩惱，并進而制造出虛偽三界。

二、香熏之喻：真如與無明

真如與無明在眾生心那里是兩種不同的力量，有著不同的功用，它們之間相互作用，從而不斷地生起一切凈法和染法。真如與無明之間的這種相互作用在《起信論》中通過一個比喻表達出來，這個比喻就是“香熏之喻”，具體而言就是：“熏習義者，如世間衣服，實無于香。若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是。真如凈法，實無于染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無凈業，但以真如而熏習故，則有凈用。”[7]這個比喻是說，世間的衣服本來是沒有香氣的，但是如果拿有香氣的東西對它進行熏習，那么久而久之衣服上就會有香氣了?！镀鹦耪摗方柽@個比喻想要說明的是，真如和無明之間也存在著這樣的相互“熏習”。真如原本清凈，沒有任何染污，但由于無明的不斷熏習，就會出現“染心”的相狀。同樣，無明原本是染污之法，沒有清凈之善業，但因為受到了真如的不斷熏習，也會有清凈無染的作用出現

真如與無明本來就不相舍離，它們又不斷地相互熏習，結果就是一切染法和凈法也不斷地產生出來。真如受到無明的熏習，就導致不斷生起染法：“云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有于無明。以有無明染法因故，即熏習真如。以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明。不了真如法故，不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受于一切身心等苦?！盵8]無明熏習真如，就造起世間種種業，生起世間無盡煩惱和痛苦。同時，無明也受到真如的不斷熏習，從而有凈法不斷生起：“云何熏習起凈法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如，自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法。以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念。乃至久遠熏習力故，無明則滅。以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業?！盵9]真如熏習無明的結果，就是使眾生的妄心厭離生死輪回之苦，而欣然追求涅槃之樂，從而斷滅無明，消除眾生心的生滅之相狀，最終證得涅槃境界，成就任運自然的不可思議之業用。

可以看出，在真如與無明相互熏習的過程中，二者的力量發生了微妙的變化，真如的熏習作用可以最終斷滅無明，但無明的熏習卻不能滅盡真如。那么《起信論》是如何解決這個問題的呢？它的解釋是：“染法從無始已來，熏習不斷，乃至得佛后則有斷。凈法熏習，則無有斷，盡于未來。此義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。”[10]也就是說，無明的染法熏習雖然從本以來就存在，但證得佛果之后就會完全斷滅，而真如的凈法熏習則恒常存在，以至于未來而永不斷絕。之所以會這樣，是因為真如的恒常熏習能夠不斷地起智斷惑、返染還凈，并能夠斷滅無明妄心，無明斷滅之后，真如法身就顯現出來，繼續地起熏習作用，因此也就沒有什么力量可以使它斷滅。

由于真如與無明相互熏習的結果是無明斷滅而真如不斷，所以決定了一切法中染法終將滅絕，而凈法必然呈現。這樣，眾生心同時開出的“真如門”和“生滅門”，最后也以從“生滅門”進入“真如門”為結果，從而也保證了蕓蕓眾生能夠擺脫煩惱得以成佛，進而實現佛教的終極追求。

三、余論

《起信論》中對無明觀念的闡釋，讓我們看到在佛教的理論體系中，無明作為與真如相對待的一種力量，成為染法之因，從而解釋了世間諸法的生滅現象和人生的百般煩惱。但在與真如的相互熏習過程中，無明最終斷滅，真如得以呈現，從而一切法離染還凈，生滅門進入真如門。這一理論的建構主旨符合中國人對宇宙人生終極理想的追求，既能夠較合理地解釋世間的惡，也能夠樂觀地化惡為善，從而為人們建立起一個可以安身立命的精神家園。在中國哲學的發展過程中，為了更好地解釋宇宙人生的諸多現象，我們可以看到這一理論建構模式被不斷地運用和深化。這里僅以宋明理學中朱熹的理氣觀為例，來簡單說明這一問題。

在朱熹的理論體系中，理與氣是他解釋宇宙人生諸多現象的核心范疇。理是天地萬物得以存在的終極根據，而氣是天地萬物得以生成的不可或缺之物。二者是相即不離的關系，正如他所說：“有是理便有是氣”，“理未嘗離乎氣”，“理與氣本無先后之可言?！盵11]雖然如此，但他還是將理氣做了區別對待，認為理相對于氣而言具有優先性，他指出：“然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后！”[12]在朱熹這里，理處在形而上的位置，氣則屬于形而下的存在，由此理取得了優先于氣的地位。在人生領域，性是理在人身上的體現，理的至善性決定了人性的本然之善，而氣則在成為構成人的必不可少的條件之下，也成為人性中惡的重要原因。他指出：“天地間只是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質之稟各有清濁?！盵13]如此，便將現實人性的善惡歸于氣的清濁。既然如此，人就需要做修養工夫，所做的工夫就是變化氣質，使氣質由濁變清，從而使至善之理在人身上得以完全呈現，這就達到天理流行的圣人境界了。當然，在朱熹的理氣關系中，有著更為具體和完備的論述，但我們依然可以看出這一理論在建構模式上與《起信論》的相似之處。理與氣的關系，遵循了真如與無明的關系模式，并且朱熹對世間善惡的解釋也與《起信論》中對“染凈”問題的說明有相似之處，最后二者也都在理論上說明了惡何以能最終轉化為善，染法何以能最終轉化為凈法。由此可以認識到，中國佛教與中國儒家雖然各有追求，但在對世間萬象的理解與判定上，在核心理論的創建上還是具有相通之處的。可以這樣認為，朱熹的“理氣”論在一定程度上深化和拓展了《起信論》中真如與無明的理論建構模式。

通過《起信論》中的“水風之喻”和“香熏之喻”，我們分析了無明這一觀念，認識到它在“一心開二門”這一理論建構中的重要作用。通過分析無明與真如的關系，以及后來中國哲學在理論創建中對這一關系模式的進一步深化和拓展，我們也認識到《起信論》為中國哲學的發展提供了重要的理論資源。對無明觀念的探析，也使我們清楚地認識到了中國佛學的特質和中國佛教對宇宙人生的獨特理解和根本追求。

參考文獻：

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][梁]真諦譯，高振農校釋：《大乘起信論校釋》，中華書局1992年版，第10（《序言》）、17、33、36、61、61～62、75～76、78、83、100頁。

[11][12][13][宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》（第一冊），中華書局1986年版，第2～3、3、68頁。