導語：秦始皇到漢武帝時制度變遷研究論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

關鍵詞：秦始皇漢武帝制度變遷制度思想

筆者曾經提出：“所謂轉型期是指一個社會的政治、經濟等制度發生變遷的過程，制度變遷是制度的替代、轉換、與交易的過程，其中制度創新扮演著重要的承前啟后的角色它所留下的便是制度變遷與創新的路徑或軌跡。”（《論商鞅變法與制度創新》，《財經研究》1999年）而秦至西漢初期正是中國古代社會的一大轉型期。本文試圖就這一段歷史轉形時期之制度變遷及其制度思想作一番整合性討論。先交代一下：限于篇幅，對這一時期的政治、經濟制度等的討論暫且省略（詳見本文“政經篇”），而重點討論意識形態制度化的問題。或許這將有助于我們認識秦之“不二世而亡”乃制度缺失所致，而西漢之“長治久安”在于其“文治武功”；其中“文治”尤為值得玩味。此外，程式化的“制文”非筆者之所長，非不為也，乃不能也；故有顧此失彼之感也就勢所難免了，“其所由來者漸矣。”（《易·文言》）再補充一點，文化觀念和思想學說等乃屬于意識形態范疇；為了行文方便，本文未將此類概念細而分之，而是統而論之。此舉雖有概念混淆之嫌，等而下之，卻也是不得已而為之。祈望諸君能“以君子之腹度小人之心”，可乎？

李白詩云；“秦王掃六合，虎視何雄哉！”（《秦王掃六合》）在秦兼并列國，“天下大定”之后，“丞相綰、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服諸侯或朝或否，天子不能制。今陛下興義兵，誅殘賊，平定天下，海內為郡縣，法令由一統，自上古以來所未嘗有，五帝所不及。臣等謹與博士議曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴。’臣等昧死上尊號，王為‘泰皇’。命曰‘制’，令為‘詔’，天子自稱曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位號，號曰‘皇帝’。他如議。”制曰：‘可’。”……“制曰：‘朕聞太古有號毋謚，中古有號，死而以行為謚。如此，則子議父，臣議君也，甚無謂，朕弗取焉。自今已來，除謚法。朕為始皇帝。后世以計數，二世三世至于萬世，傳之無窮。”（《史記·秦始皇本紀》董仲舒則說：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一國則受命于君。”（《春秋繁露·為人者天》）還說：“王者必受命而后王，王者必改正塑，易服色，制禮樂，一統于天下。”（《春秋繁露·三代改制質文》）從集“三皇五帝”于一身的始皇帝到“受命于天”的漢武帝，“以天下之大，四海之內，所共尊者一人耳。”（《白虎通·號》）“天人合一”，“君權神授”；具有中國特色的君主便“名正言順”地“君臨天下”而登上了歷史舞臺。以前曾有人將秦“不二世而亡”，“秦二世即亡，不及都周”歸咎于秦行暴政而“仁義不施”（賈誼：《過秦論》）。為了撥亂反正，陸賈提出：“秦以刑罰為巢，故有腹巢破卵之患；以趙高、李斯為杖，故有傾撲缺覆之禍。”（《新語·輔政》）并對劉邦進言道：“鄉使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”“君馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也。”（《史記·酈生陸賈列傳》）然而，如何才能“文武并用”，而施“長久之術”呢？

眾所周知，秦平定天下伊始，在文化制度設置方面，有兩大舉措為后人所稱道或詬病。其一是“書同文，行同倫”。或謂此舉乃是中國文化史之偉業，是法家之功績。然而，就其思想淵源而深究之，可謂是知其一而不知其二，知其然而不知其所以然也。于此，陳寅恪先生評曰：“儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。《中庸》之‘車同軌，書同文，行同倫’，（即太史公所謂“至始皇帝乃能并冠帶之倫”之倫）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以實現之也。……夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（為馮友蘭著《中國哲學史》的“審查報告三”）“儒家理想之制度”附魂于法家君臣“之身而得以實現”，可謂通幽探微之論。余英時先生認為是儒家借法家之“尸”而“還魂”的。（參見《反智論與中國政治傳統》）其二，李斯進言：“今皇帝并有天下，別黑白而定一尊，私學而相與非法教。人聞令下，則各以其學議之。入則心非，出則巷議。夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之，便。”（《史記·秦始皇本紀》）于是便有了“焚書坑儒”之壯舉：“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽，使天下知之，已懲后。”（同上）此舉將儒生“坑”成自己的掘墓人，“坑灰未冷山東亂”（晚唐人章碣詩）。對此，前人多有評說；故不贅述。可見，儒、法通融乃事業有成，兩家相斗則兩敗俱傷；這幾乎成了中國制度變遷史上的一條通則。

漢初，黃老學派的無為而治之術盛行，而儒生叔孫通雖為高祖“尊君卑臣”而制“定宗廟儀法”，稱道：“夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀。”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）但也就僅僅為劉邦領略了當皇帝的威風而已：“于是高帝曰：‘吾乃今日知為皇帝之貴也。’”（同上）然而，“劉項原來不讀書”（唐人詩），此“不讀書”意味著漢高祖對儒家的“德治”、“仁政”之類的，依然將信將疑，漠然置之。（《史記·漢高祖本紀》）近人余嘉錫指出：“漢初之撥亂反正，（陸）賈有力焉，非叔孫通輩陋儒所敢望。”（《四庫提要辯證》卷十《新語》）可見，政治專制是離不開文化控制的。于是，“自武帝初，立魏其武安侯為相，而隆儒矣。及仲舒對冊，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉茂材孝廉，皆仲舒發之。”“臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進，邪辟之說滅息，然后統紀可一，而法度可明，民知所從矣。”（《前漢書·董仲舒傳》）此乃是儒家思想學說制度化的源起。盡管如此，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？”（《漢書·元帝本紀》）即便在武帝“獨尊儒術”之際，還是有人一針見血地指出：“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐、虞之治乎？”（《史記·汲黯傳》）其實，“尊君卑臣，崇上抑下”本自“始皇帝”時就已經開始了，只不過經歷了“漢承秦制”的路徑依賴，從而完成了制度轉型；最終形成了一條具有中國特色的專制政體的主線。宋代大儒朱熹評曰：“叔孫通為帛蕝之儀，其效至于群臣震恐，比之三代燕京，君臣氣象，便大不同，蓋只是秦人尊君卑臣之法。”“黃仁卿問：‘自秦始皇變法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，后世如何肯變？’”（《朱子語類》卷135、134）司馬光也說漢武帝“異于秦始皇者無幾。”“雖好儒，而德業后之。”“好其名而不知其實，慕其華而廢其質。”（《溫國文正司馬公文集》卷73）進而言之，欲貫徹落實這條政治專制主線尚有待于文化控制的相應匹配，這就是秦漢之際制度變遷的軌跡所在。綜觀古今中外的思想學說的發展軌跡，任何一種思想學說，一旦被世俗政權制度化（institutionalization）了，也就意味著它本身的價值系統被僵尸化或庸俗化了；由此而產生強烈的排他性和功利性。羅素說：“有穩定的社會制度是必要的，但是迄今想出來的一切穩定制度都妨害了藝術上或才智上的特殊價值的發展。”（《西方哲學史》下卷）“穩定制度”不僅“妨害”了“藝術上或才智上的特殊價值的發展”，而且也“妨害”了思想學說上的“特殊價值的發展”。這莫非也是一種“制度悖論”乎？杰姆遜就意識形態的制度化功能指出：“統治階級的意識形態的任務是合法化和領導權；換句話說，沒有任何一個統治階級能永遠依靠暴力來維護其統治，雖然暴力在社會危機和動亂時刻完全是必須的。恰巧，統治階級必須依靠人們某種形式的贊同，起碼是某種形式的被接受，因此龐大的統治階級意識形態的基本功能就是去說服人們相信社會生活就應該如此，相信變革是枉費心機，社會關系從來就是這樣，等等。”（《后現代主義與文化理論》）格爾茲則認為：“宗教思想、道德思想、實踐思想、美學思想也必須由強有力的社會集團承載，才能產生強大的社會作用。必須有人尊崇這些思想，鼓吹這些思想，捍衛這些思想，貫徹這些思想。要想在社會中不僅找到其在精神上的存在，而且找到其在物質上的存在，就必須將這些思想制度化。”（《文化的解釋》）“思想制度化”，這應該是政治權力的幸事，卻是思想學說的悲哀；因為在這種制度框架內，讀書求學不是為了“上下求索”以正本清源而是為了“曲學阿世”以爭名逐利，讀書人不是成了“書蠹”就是“利祿”之徒。“尊孔讀經”，“學而優則仕”便是其庸俗化的表現形式之一。所以，任何一種思想的解放，或學說的興起，無不是對這種制度化態勢的超越或突破（breakthrough）。

李澤厚說“孔子盡管東奔西走，周游列國，想要恢復周禮，卻依然四處碰壁。”（《中國古代思想史論》）孔子生不逢時，終其一生而不得志，“棲棲皇皇”（胡適語），“日暮途窮”（章太炎語），甚至被時下學人稱為“喪家狗”（李零語）；他無奈之余，退而治學，然而，儒家思想卻在他的手里興起了。生前被人視為“大哉孔子，博學而無所成名。”（《論語·子罕》）“是知其不可而為之者也。”（《論語·憲問》）死后卻被追封為至尊至榮的“素王”，乃至“至圣先師”,“萬世師表”；也因此被供奉在孔廟里吃了近二千年的“冷豬肉”。真是生不如死矣。不僅如此，魯迅先生還說：“孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當著‘敲門磚’的差使的。”“總而言之，孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或者想做權勢者的圣人，和一般的民眾并無什么關系。”（《魯迅全集》，第六卷）孔夫子“和一般的民眾”究竟有無什么關系，姑且不予細論；至少君臣一倫，惟命是從等依然“游魂”于“一般的民眾”之心靈深處，而且是陰魂不散的；但他“是權勢者們捧起來的”是有史可證的。可見，思想學說的興起及其被制度化過程是頗具戲劇性的；但是，此戲劇性的過程又頗具悲劇色彩。比如：“盡管在當時政治事業中是失敗了，但是建立或塑造這樣一種民族的文化—心理結構上，孔子卻成功了。他的思想對中國民族起了其他任何思想學說難以比擬匹敵的巨大作用。”（李澤厚：《中國古代思想史論》）此“成功”，莫非儒家思想制度化乎？

為了“獨尊儒術，罷黜百家”，董仲舒說：“仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而簡其之，陰為婦而助之……；故圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基義》）帕森斯提出：“價值系統自身不會自動地‘實現’，而要通過有關的控制來維系。在這方面要依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制。”（《現代社會的結構與過程》）到了漢武帝時期，“武帝從董仲舒請，罷黜百家，只立五經博士，從此博士一職，漸漸從方技神怪、旁門雜流中解放出來，純化為專門研治歷史和政治的學者。”（錢穆著《國史大綱》）自“置五經博士”之后，“博士”為官非儒生莫屬，儒家思想終于被制度化了；私學成了官學，“子學”成了“經學”，儒學成了儒教，儒生也就成了“經生”或“經師”。此舉在中國制度變遷史中具有里程碑式的意義。漢武帝前赴后繼地完成了秦始皇的未盡事業：“今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。”（李斯語），將“焚書坑儒”轉向為“獨尊儒術”，從而奠定了文化控制的基礎，終于使得中國古代君權專制社會的整體制度設置得以基本完成。從此以后，一個政法合一的儒教帝國載入了人類文明的史冊。恰似杜維明所說：“儒家從未建立起完全成熟的教士制度。無論是出于選擇或由于疏忽，儒家文化中從未有過政教分離。儒家視知識和精神上的自我定位而發展出來的政治風格看來好似一種混雜的認同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚嚴刑峻法或由軍人統治的社會變成道德社會，我們也看到了儒家的道德價值經常被政治化，為殘暴的極權統治服務。同時，儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號以極權主義施控的意識形態為形式而政治化，一直是中國政治史的重要傳統。”（《道·學·政》）由此可見，泛道德化的政治傾向乃是儒家制度思想的特征。而政教合一之顯著特征在于：“國家就是壟斷的所有者，不僅壟斷著合法的有形暴力，而且同樣壟斷了合法的符號暴力。”（[法]布迪厄等：《實踐與反思—反思社會學導引》）從秦始皇之“壟斷著合法的有形暴力”到漢武帝的“壟斷了合法的符號暴力”，標致著中國古代專制社會的轉型期基本完成。對此，李澤厚說：“正是這個君主專制主義、禁欲主義、等級主義的孔子，是封建上層建筑和意識形態的人格化的總符號，它當然是資產階級民主革命的對象。”（《中國古代思想史論》）誠然，符號畢竟是符號，名不副實，徒有虛名，終究是要名存實亡的。至于這個“總符合”是否“當然是資產階級民主革命的對象”，倒未必盡然。“打倒孔家店，救出孔夫子。”之類的口號，絕非僅有“資產階級民主革命”論者喊出。此論非本文所欲探討，聊備一說而已。

如果說，政教合一是中世紀的象征的話，那么，政教分離則是西方世界步入文明時代的分界線；“上帝的事情，上帝管；凱撒的事情，凱撒管。”此乃后話，暫且存而不論。

盡管漢民族自漢武帝時代之后有了自己的文化認同，（參見拙文《論儒家先秦經濟思想的返本開新—從文化認同談起》）但此后的儒家學說思想的政治意義遠大于文化意義；此乃是制度化之必然所致。對于秦皇漢武兩帝的文化控制之“千秋功罪”，后人自有評說。比如，皮錫瑞說；“蓋凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。經作于大圣，傳自古賢。先儒口授其文，后學心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹守訓辭，毋得改易。如是，則經旨不雜而圣教易明矣。”（《經學歷史》）錢鍾書先生則云：“均欲‘禁私學’，‘絕異道’，‘持一統’，‘定一尊’；東西背馳而道路同軌，左右易位而照影隨形。然則漢人之‘過秦’，非如共浴而譏裸裎，即如劫盜之傷事主耳。”（《管錐篇》，第一冊）

若就人性論而言，儒法之爭乃是中華民族心理態勢之善惡之爭；而就制度思想而言，可是一種“好的專制主義”與“壞的專制主義”，或者說是理想制度與現實制度之爭。揚善固然可以避惡，卻也未必盡然。以暴易暴，以惡制惡；似乎方可使人免于十惡不赦，因而也成了人類歷史發展的軌跡。如果說“內圣外王”，“多愛、厚德”是儒家之一廂情愿的話，那么，“內惡外善”，“酷嚴、重刑”倒是中國古代專制社會發展的制度特色，而“隆禮尊法”，“以禮入法”，“出禮入刑”是一條中庸之道。“禮自所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也。”（《后漢書·陳憲傳》）“夫禮禁未然之前，法施已然之后；法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”（《史記·太史公自序》）此類表述無不道出了“禮”與“法”制度之間的互補效應。

新制度經濟學認為，“制度變遷的基本動力，就是行為主體追求利益最大化。諾斯指出，制度變遷的誘致因素，在于經濟主體期望獲得最大的潛在利益，即希望通過制度創新來獲取在已有制度安排中無法取得的潛在利益。”“換句話說，只有制度變遷的潛在收益大于成本，就會出現制度變遷的需求。”“諾斯認為在沒有技術進步的情況下，通過制度創新也能夠實現經濟增長，刺激經濟行為。”“意識形態可以減少交易成本，從而有助于促進經濟增長。因此，技術變遷的前提條件是制度變遷。制度變遷是經濟發展的動態原因。”（彭德琳著：《新制度經濟學》）諾斯還說：“一個社會的健全的倫理道德準則是使社會穩定、經濟制度富有活力的粘合劑。”“而意識形態是使個人和集團行為范式合乎理性的智力成果。”“意識形態是一種節省的方法，個人用它來與外界協調，并靠它提供一種‘世界觀’，使決策過程簡化。”“歷史乃是敵對意識形態的一個戰場。”（《經濟史上的結構與變遷》）自秦“二世而亡”至西漢初期的“無為而治”，“與民休息”，以及后來的“清君側”“和“文景之治”，一直到了武帝時期作為政治、經濟的主體，通過文化制度的創新：“獨尊儒術”，乃至“文治武功”并舉，漸臻綜合國力大增，中華帝國自此崛起；開創了中國古代社會的第一個盛世。其中，意識形態制度化之功過是非，“蓋可忽乎哉？”