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一、政教合一及其三種形式

“政教合一”是政權與宗教合一的政治制度或社會現象。在上古時代的許多國家，占統治地位的宗教的教規起著類似法律的作用，該宗教的祭司或僧侶對政治有很大的支配作用，對人民思想控制很嚴，有些國家首腦同時兼任宗教首領，這種狀況在東方奴隸制專制國家特別流行。在中古時代，東西方各國都用有國教之名或無國教之名的實質上的國教作為統治思想，政教合一現象仍然普遍存在，當時的國家一般地說都處于政教合一的歷史發展階段。近代資產階級革命提出政教分離的主張以后，政教合一的現象日益減少，但在一些國家和地區仍然不同程度地存在。例如日本在明治維新以后還提出“神皇一體”、“祭政一致”，直到第二次世界大戰結束，神道教一直作為其國教。當代進界上還有一些國家仍在實行政教合一制度。

這里所說的政教合一，涉及的是狹義的政教關系，即宗教與統治階級的政治的結合(西方人所稱的RelationsbetweenChurchandState，常譯作“政教關系”，其實指的是“教會與國家之關系”，即體制化的宗教團體與作為統治機構的國家之間的關系)。廣義的“政教關系”應指一般的宗教(包括體制化的與非體制化的、正統的與異端的宗教)與一般的政治(包括統治階級的與被統治階級的、在朝的與在野的政治)之間的關系。這種結合的緊密程度，在各個時期各個國家是各不相同的。結合的緊密程度較大者，可稱為“神權政治”，即宗教與政治、教會與國家、神權與政權的完全結合；結合的緊密程度較小者，可稱為“國教統治”，即被抬高到統治地位的宗教在思想領域內的控制。當然，這兩類情形之間并沒有明確的界限，大多數政教合一制度，總是介乎最嚴格的神權政治(如伊斯蘭革命后的伊朗所實行者)與最松弛的國教統治(如《拉特蘭條約》廢除前的意大利所實行者)之間，我們可稱之為“溫和的政教合一”，由于這種情形比較普遍，較能代表宗教與統治階級政治相結合的一般狀況，我們為了行文方便，也可簡稱為“政教合一”。于是，按照宗教與統治階級政治相結合的緊密程度，我們就得到了政教合一現象的三個類型——“神權政治”、“國教統治”、(溫和的)“政教合一”。下面我們就來看看，這三種政教合一的形式，是否存在于中國的歷史之中；如果存在，又是什么宗教，以什么方式在這些政教合一形式中發揮作用。

二、中國歷史上有“神權政治”嗎?

神權政治是神權與政權合為一體，國家機關與宗教機構緊密結合，借用神或宗教的名義進行統治的政治體制。神權政治只構成一定時期一定國家的政治制度的一個側面，例如，它可以同君主制結合(如古代東方各國)，也可以同共和制結合(如加爾文領導下的日內瓦)。在上古時代，由于宗教意識十分普遍和有力，由于原始公社中宗教與政治渾然一體的影響依然十分強大，各國政治制度都或多或少包含著神權政治的成分。在這種制度下，宗教是維持統治秩序的重要支柱；重大政治事務往往以宗教形式作出決定；政治活動的得失成敗往往被歸因于神意；最高統治者被視為神的化身或人，上層統治集團包含大量的宗教上層人物；宗教上的考慮對政治決策有重大影響。這些情況不同程度地存在于古代的埃及、巴比倫、波斯、猶太、印度和中國。

神權政治在中國歷史上，主要存在于上古時代，或者說從夏商直到西周。

所謂“有夏服天命”（《尚書·召誥》），夏禹“致孝乎鬼神”（《論語·泰伯》），說明夏代已有假借天命鬼神來統治的情形。至于殷商統治者，則不但自稱天命而王，而且每事必問卜筮，以宗廟中的大室為治事之所，政令皆假神意而出，神權政治在此時發展到頂峰。周代開始“以德配天”，表明人倫方面的考慮在政治中所起的作用開始加重，但是周王仍以“天子”自居。平王東遷以后，周天子地位下降，極端的“神權政治”也開始隨著“禮崩樂壞”而崩壞了。然而，比較溫和的“政教合一”制度，在中國并未走下歷史舞臺，而以一種新的特殊的形式延續了二千年之久。這就是特殊的儒教與特殊的中國專制政治的結合，關于中古時期的這種政教合一形式，我們將在第四節再來詳述。這里先說上古時期的神權政治。

上古時期中國的神權政治，有其鮮明的理論表現形態，即把人間的統治秩序和政治制度，一概說成超自然超人間的“天意”或“天命”的結果。最有代表性的表述，是《尚書·虞書》中的這一段話：“無曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉；天秩有禮，自我五禮五庸哉；……天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉。”在實踐活動中，宗教與軍事被并列為“國政”的兩大領域，即所謂“國之大事，在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。而祭祀與征伐(祀與戎)以及其他重大事務，又往往先由專人貞卜吉兇，然后才能決定實行。貞卜事項多與政務有關，可見政教結合范圍之廣。至于政教結合程度之深，于下列記載可見一斑：

汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從，龜從，筮從，卿士從，庶民從，是之謂大同。……汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆吉；卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉；汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外兇。（《尚書·洪范》）

這就是說，在決策過程中，國君、輔相以及民眾的意見，都可以被卜筮之類初級的宗教活動所否決。這還不是地地道道的神權政治嗎?

祭祀與占卜對于政治既如此重要，主持其事的“巫”與“史”，即“宗教人士”，也就成了國君的輔相，即“政界要人”。殷商時代的“巫咸”、“巫賢”，就是此類人物。至于各種名目的“史”，負責在國政大計決定之前，貞卜吉兇，并保存貞卜結果。由于熟悉重大往事，國君遇有大事必咨詢之。所謂“天道福善而禍淫，禍福之至，必有其幾；君子見微知著，明徵其辭；其后或遠或近，其應也如響。作史者比事書之而策，侍于其君則誦之，有問焉則以告之。其善而適福，足以勸焉；淫而適禍，足以戒焉，此史之職也”（汪中：《述學·左氏春秋釋疑》）。由于史官于國政如此重要，故王國維經考證后斷言：“古之官名多從史出。”（《觀堂集林·釋史》）

汪中曾綜述說：“天道鬼神災祥卜筮夢之備書于策者何也?曰：此史之職也。……楚公子棄疾滅陳，史趙以為歲在析木之津，猶將復由。吳始用師于越，史墨以為越得歲而吳伐之，必受其兇。……陳敬仲之生，周大史有以周易見陳侯者，陳侯使筮之；韓起觀書于大史，見易象孔成子筮立君以示史朝。”（《述學·左氏春秋釋疑》）史官負責解釋的天道鬼神災祥夢等事，竟與滅國、用兵、立君等重大政務有關!這亦表明政教結合之深。司馬遷也曾追述說：“自古圣王，將建國受命，何嘗不寶卜筮以助善?唐虞以上，不可化己。自三代之興，各據禎祥……王者決定諸疑，參以卜筮，斷以蓍龜，不易之道也。蠻夷氐羌，雖無君臣之序，亦有決疑之卜，或以金石，或以草木。國不同俗，然皆可以戰伐攻擊，推兵求勝，各信其神，以知來事。”（《史記·龜策列傳》）這又表明政教結合之廣。

神靈信仰的表現，主要是祭祀活動。在我國上古時代，祭祀乃“國之大事”，往往由國君親自主持，即孟子所謂“使之主祭，而百神享之”（《孟子·萬章上》）。倘若廢棄祭祀，甚至會授人以討伐的口實，如葛伯不祀，商湯伐之，殷紂慢于鬼神，百姓怨望，諸侯有畔，都是明顯的例子。祭祀的對象首推祖先。祖先崇拜在我國一直延續到近代，在中國傳統宗教中占有核心地位，這是我國小農經濟和宗法關系長期延續并占據統治地位的一個副產品。上古時代祭祀祖先有著明顯的政治目的，《國語·魯語》說：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤民則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典。”因此祭祖成了國君的首要職責，祭祖制度也成為社會等級制度的重要部分和明顯標志。《禮記·大傳》說：“禮，不王不*:。王者*:其祖所自出，以其祖配之。諸侯及其大祖。大夫、士有大事，省于其君，干袷及其高祖。”至于庶人的祭祀，則“不過其祖”，不許“追遠尊先”。到了周代，更定立了維護政治等級的廟制：“天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。”（《禮記·王制》）宗教制度成了政治制度的組成部分。

作為“國之大事”的祭禮，還有別的對象，即各種自然神靈。《尚書·堯典》有“類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”的記載。《禮記·祭法》說：“有天下者祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。”表明了自然神靈的祭祀也是與統治階級的政治緊密相關的。而且這類屬于自然崇拜的宗教活動，也都由國君親自主持進行。

除了“祀與戎”，還有一種最重要的“大事”，即生產活動。在漁獵經濟時代，田獵是一項大典。進入農耕時代，氏族首領則須領導耕作，但在部族聯合和階級出現之后，對耕作的直接領導漸漸轉變為象征性的領導，表現為一種隆重的宗教式的典禮，即所謂天子親耕儀式，一直延續到封建時代。《國語·周語》描述道：“古者太史順時訥土，……告稷曰：自今至于初吉，士乃脈發。……王曰：史帥陽官，以命我司事。……稷則遍戒百姓，紀農協功；曰：陰陽分布，震雷出滯；土不備墾，辟在司寇。乃命其旅曰：徇!農師一之，農正再之，后稷三之，司零四之，司徒五之，太保六之，太師七之，太史八之，宗伯九之，王則大徇。耨獲亦如之。……三時務農，而一時講武。故征則有威，守則有財。若是乃能媚于神，而和于民矣。”由此看來，上古時代之宗教、經濟與政治，真可謂三位而一體!

前述祭祖和廟制的宗教上的等級制度，從西周開始又與宗法制度相結合。大宗“百世不遷”，小宗“五世則遷”，宗子有主祭特權，不許支子主祭（《禮記·王制》：“支子不祭”），都是這種結合的明證。宗法制的“尊祖”、“敬宗”和“親親”、“尊尊”等原則，成為人們必須遵守的行為規范，構成所謂“禮”的核心內容。而中國古代法律思想的首要特點，就是宗法思想居主導地位。（《孝經·五刑章》：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”）法制的主要特點，就是以“禮”為法律的基石和準繩。在漢字中，“法”字本作“？”和“？”。據《爾雅·釋詁》解釋：“法，常也。”？的本義指常行的范型或標準，即行為規范。據《說文·蝄部》解釋：“？，刑也。平之如水，從水。蝄所以觸不直者，去之，從去。”蝄就是解蝄，亦作獬豸，古人信其“性知有罪”。①《說文》解釋說：“解？獸也。似山牛，一角。古者決訟，令觸不直。”所謂不直，即對當時行為規范的違反。這種種情況都表明，上古時代的宗教、倫理與法律制度，也可說是三位而一體。

另外，上古時代根據季節氣候皆有“帝”或“神”在主持，違反時令即受懲罪的迷信，而有天子帥公卿大夫迎春于東門，迎夏于南門迎秋于西門，迎冬于北門的儀式（《禮記·月令》），有“度于天地，而順于時動；和一民神，而儀于物則”（《國語·周語》）。的說法：在戰爭中常以占卜等宗教儀式來動員群眾，假借神意來鼓舞士氣，從占卜命辭到《易經》，都有不少卜問戰事的記載，從夏啟伐有扈氏，商湯伐夏桀，到周武伐商紂，都自稱是執行神的懲罰。②這些都是神權政治的明顯表現，這里就不多說了。

總之，對照本節開頭所列的神權政治的各項特點、夏商周時代的中國宗教(包括祖先崇拜和自然崇拜)和統治階級的政治理論和政治實踐都無不具備。這種神權政治既神化了統治階級及其各項政治活動，神化了當時的政治法律和社會秩序，當然對于鞏固當時的政治、維護統治秩序，統一新興國家發揮了重大的作用。

三、中國歷史上有“國教統治”嗎?

國教是由統治階級或執政當局定為國家的全民性信仰的宗教，它是一定社會中占統治地位的官方意識形態，是維護統治秩序的最重要的精神支柱。在原始社會，氏族或部落宗教曾經是氏族或部落的全民性意識形態。奴隸制的統一國家出現之后，統治階級往往以某一部落的神為全國共奉之神，或者以征服者的宗教取代被征服者的宗教，或者創立或接受某種新宗教，將其定為全民信奉的官方宗教，以求獲得意識形態上的統一。在國教體制下，國教的祭司或僧侶往往享有很高的地位和特權，對國家的社會政治生活，特別是精神生活發揮重大的影響，并排斥其他宗教或其他意識形態，造成意識形態單一化的狀況。國教在中古時代是十分普遍的現象。資產階級革命以后，宗教寬容和信仰自由逐漸被接受為現代政治和思想原則，意識形態多元化成為大勢所趨。雖然某些國家仍然保留國教，但其強制力已大為減弱，對其他的宗教和意識形態已不再完全排斥了。

我們所說的“國教統治”，就是指這種利用某種宗教來統制人民群眾的思想意識，為既定社會制度辯護的現象。起這種作用的宗教，有的被宣布為“國教”，有的沒有宣布，有的具有“國教”的名稱，有的沒有這種名稱，有的有一套系統完備的制度，有的沒有這種制度，但它們都賦有同樣的職能，實質上都是有形或無形，有名或無名的“國教”。

有人認為我國既無占統治地位的宗教，當然也就沒有“國教”可言。然而歷史事實證明，我國自古以來的確存在著實質上的國教，或者說，我國古代的某些宗教確曾有著上述國教的特征和職能。

殷商以來的祖先崇拜和上帝崇拜，漢代以后的儒教，實質上就是我國古代的國教。上節所引的不少材料已經證明，殷周兩代的祖先崇拜和天帝崇拜制度，都是由統治階級所規定的宗教制度。這種宗教制度同宗法制度結合在一起，在全民當中推行，起著維護統治秩序的重要作用，關于這一點，下邊這段記載說得再清楚不過了。

國于是乎蒸嘗，家于是乎嘗祀，百姓夫婦擇其令辰，奉其犧牲，敬其粢盛，潔其糞除，慎其采服，禋其酒醴，帥其予姓、從其時享，虔其宗祝，道其順辭，以昭祀其先祖，肅肅濟濟，如或臨之。于是乎合其州鄉朋友婚姻，比爾兄弟親戚。于是乎弭其百苛，殄其饞慝，合其嘉好，結其親昵，億其上下，以申固其姓。上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；諸侯宗廟之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛。（《國語·楚語下》）

好一派為著人間的目的，上下左右虔誠祀奉的宗教場景!這種上自君王，下至百姓的全民宗教活動，一直延續到近代中國，對于“教化”人民虔誠“事上”，維護以宗法制度為基礎的政治統治，發揮了極大的作用(有人認為中國人沒有宗教氣質，這種說法完全不符合事實)。

商族征服并統治其他部族以后，政治上的一元化必然要求意識形態上的一元化，其標志就是信奉“上帝”的國教的出現。“這個上帝不是商族的民族神，但卻與商族有特殊關系；上帝的神性作用的范圍遍及全國上下臣民，卻又是殷商王朝貴族的保護神。”（朱天順：《中國古代宗教初探》，第258頁，中華書局，1982年）所謂商王的祖先“賓于帝”的說法、多次出現在殷墟卜辭中。至于“皇天眷佑有商，俾嗣王克終厥德，實萬世無疆之體”（《書·商書·太甲中》），“非天私我有商，惟天佑于一德”（《書·商書·咸有一德》），“惟天監下義，典厥義”（《書·商書·高宗肜日》），“民有不若德，不聽罪，天既孚命，正厥德”（同上）等種種說法，鮮明地表現出這種上帝崇拜維護殷商統治秩序的國教實質。

周滅商以后，上帝的名稱多了(有“上帝”、“天”、“皇天”、“上天”、“天”、“昊天”、“蒼天”、“天帝”等等)，政治職能也擴大了。先王不只是“賓于帝”，而且本身就是“天子”（《詩·時邁》：“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周。”），社會規范和制度也來自“天意”（《禮記·喪服四制》：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”），人民既然必須“奉若天道”、“恪謹天命”，當然不能違反或抗拒了。周的統治者還“以德配天”，使“天”賦有了更多的人格神的屬性，以便更好地發揮天帝崇拜“教化”下民的國教作用。下面這段話典型地說明了周代的天帝崇拜把統治秩序神圣化的作用：“天佑下民，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方，有罪無罪，予曷敢有越厥志?”（《周書·泰誓上》）

至于殷周以來祝、巫、儒、史之類“國教專職人員”身居高位，對國家社會政治和精神生活的重要影響，上節已說得不少，這里不再重復了。

春秋戰國以后，諸侯割據：“禮崩樂壞”，然而祭祖和祭天、作為實質上的國教，并未廢棄。郊祭、廟祭和封禪之類祭儀仍然進行。秦襄公曾作西臝，秦文公曾作讃臝，秦皇漢武都曾親行封禪，漢高祖曾立北臝，孝文帝郊雍，武帝幸雍、幸甘泉、郊祭太一，都是證明。不過諸侯祭天，是周天子地位下降在宗教上的反映，五帝出現，是陰陽五行觀滲入上帝信仰的表現而已。這一時期的儒家思想家荀況說：“日月蝕而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事。非以為得求也，以文之也”（《荀子·天論》）。又說：對于卜筮和祭祀，“君子以為文”，“百姓以為神”（同上），“其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也”（《荀子·禮論》）。一語道破了殷周以來統治階級利用宗教的實質。而國教不過就是統治階級賦予了政治性質以便為自己服務的宗教。

儒家學派創立之初，只是諸子百家之一，并非宗教。但它在宗教方面并不否認天命，在政治倫理方面鼓吹孝弟仁義，維護周禮和宗法制(我們知道宗法制是與祖先崇拜這種宗教形式密切相關的)，并把兩方面結合起來，主張由矢志“克己復禮”而又“知天命”的“君子”來治理天下。這種宗教方面的態度為它以后的宗教化提供了內在根據，而其政治主張又為它以后的國教化準備了條件。孔子本人對于天命鬼神的態度是矛盾的。他既說過“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》），“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》），“不知命，無以為君子也”（《論語·堯曰》）之類的話，同時又“不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》），提倡“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）。總的來說，他不探究形而上的天命鬼神在本體論上的有無，但他從不否認其存在的可能性，而且他明確地維護作為古代禮樂制度的祭祀之禮。③因此，從右的方面繼承他的孟軻和董仲舒等人，分別發展了天命信仰和天人合一之說，借他的名義為統治階級立言的《禮記》更說：“孔子曰：夫禮，先王以承天之道，以治人之情。……是故夫記，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭射御昏朝聘，故圣人以禮示之。故天下國家可得而正也”（《禮記·禮運》）。又說：“凡治人道，莫急于禮，禮有五經，莫重于祭”，通過祭祀，可以使人“上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親”（《禮記·祭統》）。所以，“禘嘗之義大矣，治國之本也”（同上）。這就使古代宗教與儒家學說結合起來，直接為統治階級的政治服務了。在這里，傳統宗教、儒學和政治“三合一”的新國教的胚芽，已經清晰可見了。即令是從左的方面繼承孔子的荀況也說：“禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《荀子·禮論》）。總而言之，后世的儒學既繼承了中國古代傳統宗教的祭天祭祖內容，又闡揚了以宗法制度為基礎的禮制，再加上一套作為自身特征的仁義孝悌倫理說教，所以特別適合于上借神權，下靠父權，骨子里集權專制，外表上仁義道德的統治者的需要。它在漢武帝以后演變為專制國家的實質上的國教，實在是順理成章的事情。

漢代統治者篤信天命鬼神禍福，自武帝以降，改元多達七十五次，便是一大表現。在經過漢初一段時期的選擇之后，統治階級終于看中融合陰陽五行說和傳統宗教(敬天祭祖)而宗教化了的儒學，罷黜百家，定于一尊，確立了它統治中國思想達二千年之久的國教地位。從此太學設立五經博士，教育專以儒經為內容，“幼童而守一藝，白首而后能言，安其所習，毀所不見，終以自蔽”（《漢書·藝文志》），“良家子弟之于六藝‘爾雅’，猶之乎西洋經院學者之于古希臘拉丁教條”④，“金馬門、石渠閣、白虎觀、鴻都門，‘服方領、習矩步者，委蛇乎其中’，這是活埋人性的中古道院的尊嚴所在”（同上）。除了控制從中央到地方的教育之外，當時儒教的國教化還表現在：第一，施政往往以“經義斷事”，前述改元大事即是一例。甚至司法工作也有“引經斷獄”的現象。第二，選用官吏，也以儒經為標準，以便于“祖傳秘記，為漢家用”，以至于“大師眾至千余人，皆祿利之路然也”。第三，天子親與教義的制定。如宣帝甘露三年詔諸儒會石渠閣講五經同異，帝親稱制臨決；章帝建初四年會諸儒于白虎觀，講五經同異，帝又稱制臨決，結果產生宗教法典《白虎通義》；靈帝時定正“五經”文字，刻石于太學門外，以取正而不雜異。無獨有偶，在當時的世界上與漢帝國雙峰并峙的羅馬帝國，為基督教成為國教打開大門的君士坦丁大帝，召集了歷史上第一次主教大會——尼西亞公會議，親臨致詞，運用自己的政治權力統一教義，制定了著名的“尼西亞信經”，以后又以皇帝名義頒發《新約圣經》定本，命細工巧匠制備五十部分發各地教會，以止息一直存在的爭論!這兩大帝國的統治階級都經過了相當長時間的準備過程，在大致相同的時代，確立了各自國家中思想領域內的國教統治。⑤

自此，儒教經典一直成為統治階級的最高教條。從兩漢時期的經學和讖緯之學，到魏晉時期以老莊解釋儒經的玄學，從唐代排佛的“道統”說，到宋明兼融佛道的理學和心學，儒學的宗教特征在每一個階段都有所發展，其理論也益發系統而完整，孔子更被推崇為圣人和教主。甚至連受到西方資產階級思想影響而掀起變法運動的康有為，也認為“孔子創教”而且仍要從該教的經典中去尋找維新的理論根據。

對照前述每一項國教的特征和職能，儒教都是當國教之稱而無愧的。它是由執政當局扶持而占據統治地位的；它控制了整個中國社會的思想，上自君王，下至村夫，都深受其綱常名教精神的濡染，“天地君親師”牌位深入于窮鄉僻壤，仁義忠孝主題滲透于小說民謠；它的官方地位由于科舉制度(從唐以《五經正義》，為取士標準，到元以宋儒經注為取士標準，直到明清的八股文以《四書》、《五經》出題，以宋儒經注為據)而進一步加強，并成為教育事業的主導思想；在維護統治秩序方面，它通過“禮”的說教，起著“法”的鎮壓所望塵莫及的作用，因為這個“禮”是“從教化中養成的個人敬畏之感，使人服膺”（參見費孝通：《鄉土中國》，第51～57頁，1948年版）；它構成了中國傳統文化的主體和靈魂，加強了中國人的民族認同感，同時又在不同的程度上，以不同的方式排斥各種外來的宗教和意識形態(佛教不得不被它改造，甚至甚督教傳教士也不得不遷就它)（由此而有所謂“中國禮儀之爭”），維持了思想領域內的統一和專制；從董仲舒提出只有儒生才能做官，以至于“鴻都門學之士，至有封侯賜爵者”（《文獻通考》，轉引自侯外廬：《中國封建社會史論》），到隋文帝創設科舉，以后有功名的儒生不但享有特權如秀才以上免役，生員無力納賦，可以奏銷豁免，舉人以上犯奸不治罪，只“削職為民”。西方基督教教士在中世紀亦有特權。，而且對于國家的社會政治和精神生活發揮著重大的影響，簡直可以說，構成古代中國統治階級主體的，從經濟上看是地主，從意識形態上看是儒生!

國教在世界歷史上是十分普遍的現象，而且在歷史時代上越往上溯就越普遍。以同一時期來看，在比較閉塞和保守的社會中，國教比較常見。當然，一種宗教的產生和流行，絕非統治者的一紙敕令所能造成，但是統治者的政治措施，卻可以決定它能否成為國教，這就要看統治者是否認為它有利于自己的統治了。世界上幾乎所有重要的宗教(世界三大宗教以及印度教、猶太教、神道教等)都有過成為國教的經歷，儒教也不例外，因為它在封建時代既適合于小農生產的經濟基礎，又適合于宗法制的社會環境，因而是有利于中國封建統治秩序的鞏固的。

四、中國歷史上有“政教合一”嗎?

關于“政教合一”以及介乎“神權政治”與“國教統治”之間的溫和的“政教合一”的界說及特征，我們在第一節已經說過了，這里不再重復。但這里所說的“政教合一”，所指的是第一節所稱的政教合一的“三種形式”之一的“溫和的政教合一形式”，這是應該記住的。如果說前節所說的“國教統治”主要表現宗教作為思想上層建筑的職能，那么本節要談的“政教合一”則主要表現宗教作為政治上層建筑的職能。在中古時期，不論是東方還是西方，封建統治者都常常宣揚君權神授，以神權鞏固政權，政教合一是普遍的現象。所有的區別僅僅在于合一的程度和方式不同，而這種不同乃是各國的社會政治狀況的不同以及宗教和意識形態狀況的不同造成的。

第二節已經提到，夏商周三代的神權政治崩潰以后，比較溫和的政教合一制度，在中國并未走下歷史舞臺，而以一種新的特殊的形式延續了二千年之久。這就是特殊的儒教與特殊的中國專制政治的結合。

中國封建國家的政治特征是君主專制，經濟特征是自給自足的小農經濟，社會特征是以家族為單位的宗法制，而儒教的重農觀念⑥和綱常倫理⑦，恰恰與這三大特征相適應。所以它與封建國家的結合，在邏輯上是必然的，在歷史上是有基礎的。

政教合一現象的考察，可以從以下五個方面來全面進行：政治指導思想，統治集團構成，教育制度，法律制度，基層統治。雖然儒教沒有基督教那樣的教會組織(其實其他宗教也都沒有基督教那樣的教會組織，但不能說它們就不是宗教)，中國的封建國家與歐洲的封建國家也有很多不同之處，但是儒教與中國封建國家的結合即中國式的政教合一，在上述五個方面都有獨特然而是鮮明的表現。在政治指導思想方面，中國歷代封建統治者都以儒教為正統思想，從帝王到大小臣僚無不自幼誦讀儒經，熟習綱常名教，以為治國之本。因為儒教神化封建政治，有利于他們的統治。董仲舒說：“王者承天意以從事”（《春秋繁露·堯舜湯武》），“受命之君，天意之所予也”（《春秋繁露·深察名號》）；朱熹說：“法者，天下之理”（《朱子大全·學校貢舉私議》），“宇宙之間，一理而已，……其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”（《朱文公全集·讀大記》）。他們把封建政權、封建法律和封建的政治倫理規范都說成是“天意”或“天理”的結果，類似的君權神授的說法在儒教理論中是不勝枚舉的。所以儒教倡言的“禮”，在統治者心目中，不只有道德的意味，而且有宗教的色彩，又不只有宗教的效能，而且有政治的功用。所謂“禮行于五祀而正法則焉。故自郊社祖廟山川五祀，義之修而禮之藏也”（《禮記·禮運》）。這個“禮”，不單是“禮教”，而且是“禮治”，是政教合一的“禮”。禮治是中國封建社會在政治上的一大獨創，伏爾泰等啟蒙思想家曾經為之傾倒。殊不知它不過是與歐洲形式不同的另一種政教合一，所以歐洲各國自稱“基督教國家”以別于“異教國家”，而中國自稱“禮義之邦”以別于“化外之邦”。

在統治集團構成方面，前節已經提到，從意識形態角度來看，中國封建社會的統治階級由儒生構成。早自漢武帝采納董仲舒的對策，把仕途與學儒結合起來之后，這種結構體制就大致定下來了。漢代的儒教以經學形式出現，政府從在太學學經的儒生中選拔官吏自不必說，更由于經學以師法家法相傳，這種“思想界的基爾特制”（參見侯外廬：《中國古代社會史論》，《秦漢社會的研究》）由“累世經學”而“累世公卿”，由“士人”而“士族”，從朋比標榜，鄉黨品題，發展出漢魏的豪強高門，又發展為兩晉的門閥世族，形成了隋唐之前統治階級的主要部分。隋唐時期實行科舉取士制度以后，中小地主的入仕使統治集團在經濟等級上多樣化了，但在意識形態上卻更加單一化了。統治集團構成方面的政教合一更加緊密而穩定，而且制度化了。中國封建官場的這種特點，正好用得上這么兩句話，叫做“談笑皆鴻儒，往來無白丁”。

宗教與教育結合，是歷史上政教合一現象的一大表現。在中國封建時代，這種結合的密切和穩定也是舉世罕見的。這主要得力于科舉制度。秦漢以前，私學繁榮，百家爭鳴，政治上的多元與思想上的多元相得益彰。漢武帝采納董仲舒對策，“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”，正是要用思想上的統一來鞏固政治的統一。從此不論太學、郡國學、校、庠、序等等大小官學，還是廣布民間的所謂私學，都以儒經為主要教學內容。所謂今文古文之爭，也同統治階級內部在朝與在野兩大集團的爭奪密切相連，從王莽到王安石利用古文經，從劉秀到康有為利用今文經，都說明那儒經好一似“天網恢恢，疏而不漏”!經過一段士族豪門壟斷文化的時期之后建立起來的科舉制度，更把儒教對教育的控制推向登峰造極的地步。由于科舉是入仕的必經之途，因而科舉的科目就成了封建教育這輛馬車的馭者，使之永不離經叛道，而成為封建統治者得心應手的絕妙工具。唐太宗曾眼看著大批入選的儒生而喜不能禁，脫口而出：“天下英雄盡入我彀中矣!”這些“英雄”即封建國家的“棟梁”，正是萬千莘莘學子的引路人。所以，此后一千多年中，官學也好，私學也好，多半是學經入仕的預備場所，“四書五經”的一統天下。

在法律方面，中國封建時代立法和司法的指導思想，是以綱常名教為核心的“禮治”⑧原則。從董仲舒根據“任陽不任陰，好德不好刑”（《春秋繁露·陰陽位》）而提出“德主刑輔”，到最有代表性的封建法典《唐律》的“一準乎禮”（《唐律疏儀·序》）、“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”（《唐律疏儀·名例疏》），莫不如此。直到封建法統即將告絕之際，宣統皇帝還下諭聲稱“三綱五常”“實為數千年相傳之國粹，立法之大本”（《新刑律修正案匯錄》）。正因為如此，歷代封建法律都只以“治民”、“治吏”為目的，從來沒有治君之法，法自君出，獄由君斷，皇帝特權凌駕于法律之上。漢武帝定儒教于一尊之后，儒教不但成為封建法律的理論基礎，而且還滲透到法律運用和司法過程之中。隋唐之前，“引經決獄”、引經注律之風一度盛行，隨著儒教經義的法典化，經學家也有兼而為律學家者，如馬融，鄭玄、杜預皆是。漢儒宣揚的陰陽五行四時之說，竟使“秋冬行刑”制度化。特別值得注意的是，儒教的宗法精神浸透了以家族為本位的中國封建社會的習慣法，形形色色的家法族規在社會上十分流行，尤以宋朝以后為甚。這些家法族規不僅對于家族成員具有巨大的約束力，而且得到國家承認，成為國法的重要補充。清末推行新政時，學貫中西的法學家沈家本主持修訂新法新律，準備采用以個人為本位的現代原則取代以家族為本位的封建綱常，在張之洞等人指其“敗壞禮教”、“違背君臣父子夫婦之倫”和“男女之別、尊卑長幼之序”的攻擊下，仍然不得不憑靠“治國之道，以仁政為先”的儒教理論進行反抗，最后并以退讓告終。總而言之，宗法觀念、君臣等級和重德輕刑的儒教精神，指導封建立法達二千年之久，構成了中華法系的主要特征。這些特征有利于維護封建統治，卻不利于商品經濟和與之適應的“私法”的發展，特別在封建社會后期，更嚴重地阻礙了以商品經濟發展為前提的資本主義經濟的萌芽和發展。

封建時代的中國，是一個君主專制的世界大國。龐大的中國社會不是靠生產的高度分工和社會化聯合起來的，那么，小農經濟的分散的基層，與封建政治的集權的頂層，鄉村與朝廷，是靠什么聯結起來的呢?曰：士大夫與紳士。士大夫即在朝作官的士，紳士即在野鄉居的士，士就是讀書人，也就是儒生。作為士大夫的儒生，執行著國家機構的正式管理職能，作為紳士的儒生，執行著社會基層的非正式管理職能。沒有后者在“天高皇帝遠”、官吏和政令難于深入的窮鄉僻壤，作為官僚機構的延伸和補充，用統一的禮教去提供并實施一定的社會規范，則人口如此眾多、幅員如此遼闊的封建中國能維持如此長久的統一和穩定，那是無法想像的。一般說來，這些紳士雖非“鴻儒”、亦非“白丁”，他們往往有過科舉功名或者宦游生涯，休閑或退任而鄉居在家，身兼地主或者與地主關系密切，于是憑借政治、經濟或文化的優勢，在宗族和鄉里享有一定的特權和威望，儼然“以師為吏”。舉凡鄉里的道德“教化”，宗祠祭祀，排難解紛，民事仲裁，都少不了他們。他們還充當征收賦稅的媒介人、學校、道路、水利等公用設施的籌辦人或主持人，地方志的編修者，甚至鄉練民團的組織者或統率者。康熙皇帝曾頒發圣諭十六條，懸于直省學宮：“敦孝弟以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉黨以息爭訟，重農桑以足衣食，尚節儉以息財用，隆學校以端士習，黜異端以崇正學、講法律以警愚頑，明禮讓以厚風俗，務本業以定民志，訓子弟以禁非為，息誣告以全良善，戒匿逃以免株連，完錢糧以省催科、聯保甲以防盜賊、解仇忿以重身命。”（引自《圣諭廣訓》）這真是儒生充當編外基層官吏，儒教為封建政治服務、二者完美結合的全面寫照!

如果我們把儒教與基督教和伊斯蘭教，把中國封建社會與歐洲封建社會和阿拉伯哈里發國家進行比較研究，就會發現，雖然這些不同的宗教，不同的社會有著不同的特征，它們的政教合一情況也有許多不同；但在上述五個方面，儒教的政教合一情況，同基督教，尤其是伊斯蘭教的政教合一情況，在基本點上都是非常相似的。限于篇幅，這里不多說了。

五、幾點佐證

有兩個方面的問題同中國歷史上的政教合一問題有關，所以這里不能不提及。但這兩方面的問題涉及面太廣，理應專文論述，這里只能簡略地說幾句，同時作為中國歷史上政教合一現象的佐證。

第一方面的問題，是中國歷史上儒釋道三教的政治地位及其相互關系。第二方面的問題，是中國歷史上宗教與被統治階級或統治階級在野集團的政治活動的關系。

統治階級利用宗教為自己的政治服務，一是利用其出世因素，因為所謂出世可以轉移人們對此世的注意，從而有利于鞏固現存的社會秩序，于是出世本身就成了一種入世，成了“用退出政治來參加政治”（任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，第33頁，1993年）二是利用其入世因素，因為任何宗教都有入世的因素，不過程度不同而已，這種因素可以表現為某種社會政治主張。由于同一種宗教的思想觀念、情感體驗、行為修持，尤其是社會政治主張，均因民族、階級、階層、職業集團以至個人的不同而不同，專制統治者對它的利用，僅以其在政治上有利于己，表現出順從趨勢為條件，倘有異己的傾向，則予以打擊或排斥，即令對國教也不例外。

總的來看，封建中國的“國教”無疑是儒教，但是統治階級的當權派為了自己的利益，或出于自身的偏好，或由于一時的政治需要，也有貶抑其至上地位，或者打擊其異己派別等情事發生。前者如梁武帝之崇佛，隋文帝之貶儒，儒教的國教地位曾一度岌岌可危。后者如東漢黨錮之禍，北宋新舊黨之爭，南宋義理派時勢派之爭，明代東林黨案，清代禁立盟社和文字之獄，代表正統儒教思想的儒生或士大夫，都曾遭到排斥鎮壓。這些歷史事件都有各自的社會政治原因，但它們也說明，即使對國教，專制統治者也要令其完全屈從于己，以為馴服工具，倘有利用經義教理同自己作對者，定要排斥打擊，置“仁政”、“禮治”的祖傳圣教于不顧!

從整個歷史發展來看，佛道兩教在中國沒有儒教似的國教地位，統治階級對之又拉又打的現象更為顯著。佛教東來之初，統治階級以為它能“助王政之禁律，益仁智之善性”《魏書·釋老志》。，所以“莫不崇尚，亦我國家常所尊事也”（《魏書·釋老志》）。佛教依附神仙方術而扎根，迎合魏晉玄學而發展，到南北朝時幾有取代儒教而成為國教之勢，隋唐時期更是盛極一時。這種發展，正是佛教方面的依附迎合與統治階級的拉攏扶植相結合的結果。晉僧道安曾說：“不依國主，則法事難行。”（《高僧傳》卷五，《道安傳》）這句話已為隨后的歷史事實所證實。

由于“中國的佛教的勢力遠不能與歐洲中古時期基督教的權力相比”（任繼愈：《漢唐佛教思想論集》，第29頁），“佛教在中國不是唯一的宗教。因此，它的影響也有一定的限度”（同上）。綜觀中國封建社會，勢力類似歐洲的基督教而占有統治地位的宗教，還是儒教。即令那位以多次“舍身事佛”聞名的梁武帝，一邊舍身事佛，一邊還為孔子立廟，置五經博士，下詔宣稱：“建國君民，立教為首，砥身厲行，由乎經術。”所謂教者，儒教也，經者，儒經也。梁武帝之立佛教為“國教”，是“使儒家的社會倫理觀點與佛教的迷信思想密切結合”（同上書，第26頁），這位中國最典型的佛徒君主，也“不能用佛教來排斥儒學在政治上的地位”（范文瀾：《中國通史簡編》，第2編，第439頁）。在中國的思想環境和政治環境下，佛教受到限制（計有分官設職，防止偽濫，限制立寺度僧，規定試經度牒制，沙汰僧尼等措施）甚至遭受打擊是在所難免的。所謂三武一宗之滅佛，當然首先與佛教的經濟，社會勢力膨脹有關，但也同三教之彼此斗爭有關。北魏太武帝和唐武宗滅佛，既有道士從中攛掇，又有禁斥“非圣之言”與“外方之教”之意。北周武帝滅佛，詔“禁諸淫祀，禮典所不載者”，后周世宗滅佛，詔禁“親無侍養者”出家，二帝滅佛，乃為維護儒教，弘揚禮樂、維護綱常。至于歷代士大夫之反佛議論，更多于同一目的。正如湯用彤先生所說：“及至李唐奠定宇內，帝王名臣以治世為務，輕出世之法。而其取士，五經禮法為必修，……科舉之制，遂養成天下重孔教文學，輕釋氏名理之風，學者遂至不讀非圣之文。”（湯用彤：《隋唐佛教史稿》，第39頁，中華書局，1982年）

道教在中國歷史上亦有類似遭遇。原始道教曾為農民起義的動員和組織形式，故遭受封建統治者壓制。東晉以后與綱常名教相結合而產生的貴族道教，則受到統治者的扶持拉攏。但綜觀中國歷史，除了在北魏太武帝、唐武宗、宋徽宗、明世宗等幾個皇帝統治下，一般而言，道教都未能上升到統治性意識形態的地位。道教與佛教互爭，各有勝負，但二者均常同受儒教排擠而受挫。按范文瀾先生的說法，儒釋道三家的關系，大體上，儒對于佛，排斥多于調和，佛對于儒，調和多于排斥。佛與道互相排斥，儒對道不排斥也不調和，道對儒有調和無排斥。這話不用于思想理論方面而用于政治關系方面，頗有道理。這種關系也是儒教在中國歷史上享有實際上的“國教”地位的有力佐證。

前曾提及，廣義的政教關系，還應包含非體制化的、異端的宗教與被統治階級的、在野的政治之間的關系。除此之外，還應包括非國教的宗教與政治的關系。以及宗教與某些歷史發展關頭的政治變革運動的關系。這些方面的關系也非常復雜，我們在此且把它歸納為三種具體表現形式，即人民起義的宗教外衣，異端運動的社會實質，與宗教改革的政治內容三種類型。在中國歷史上，這三種類型都有其特殊的表現，它們從另一個側面佐證了中國封建社會的政教合一現象。恩格斯說過：在封建時代，“一切革命的社會政治理論大體上必然同時就是神學異端。為要觸犯當時的社會制度，就必須從制度身上剝去那一層神圣外衣。”（《馬克思恩格斯全集》，第7卷，第401頁）中國封建時代也不例外，由于社會政治制度中一直包含政教合一的成分(在絕大多數情況下是儒教與封建政治的合一)，這種制度的身上一直披著那層“神圣外衣”。所以反對這種制度的人民起義，在用“批判的武器”為“武器的批判”開路之時，在“剝去那一層神圣外衣”的時候，也往往戴上一副神圣的手套，用種種宗教或迷信的方式作為宣傳和動員組織的手段，這是從陳勝起義、黃巾起義、孫恩起義、法慶起義、母乙起義、方臘起義、鐘相起義、王念經起義、紅巾起義到太平天國起義的歷史，都一再證明了的。

以上提到的農民起義，基本上都是利用非國教的宗教為自己服務的，這當然具有同統治階級利用國教相對抗的性質(例如洪秀全的這種對抗就是十分自覺的)。中國歷史上還有不少農民起義，利用了儒教理論中“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民貴君輕”等說法，打起“除暴安良”、“替天行道”的旗號以為號召，這些起義被正統儒生和封建統治者誣為“離經叛道”、“犯上作亂”，起義者的主張被視為異端邪說。這種現象也是中國封建社會政教合一的一個證明。正是由于一種宗教的正統理論受到統治者支持，正統教派或教內權威在該教流行的國家內與世俗當局關系密切，并借助政權力量壓制非正統的思想或教派，所以一種宗教的異端才會與被統治階級聯系在一起，才會成為帶有濃厚社會政治性質的、被統治階級或統治階級在野派(或反對派)的運動。嵇阮之流菲薄周孔，被斥為“非圣無法”，反映出寒門庶族地主與門閥士族地主之間的社會矛盾，以及曹氏與司馬氏之間的政治斗爭；康梁之輩維新變法，被指為“滅圣經”、“亂成憲”、“墮綱常”、“無君上”，反映了資產階級與封建地主階級之間的社會矛盾，以及改良派與頑固派之間的政治斗爭。而中國歷史上形形色色的民間宗教和秘密宗教，往往是儒釋道三教異端的大雜燴，也往往成為農民起義的組織形式。總之，既然政教合一使得正統宗教與統治階級的政治結下了不解之緣，那么，受正統宗教壓制的異端與受統治階級壓制的被統治階級的政治，必然也會產生或多或少，或隱或顯的聯系。這正是統治階級在政治上和思想上雙重控制的必然產物。

一般的政教關系不能不涉及宗教改革所具有的社會政治內容。提起這個問題，人們經常想到的是16世紀歐洲的宗教改革運動。不少人寧可大談公元前15世紀末到14世紀初的埃及法老阿蒙霍特普四世的宗教改革，或者藏族僧人宗喀巴的宗教改革，就是不談中國漢族歷史上的宗教改革，似乎這種事情與中國無緣一般。

上層建筑要適應經濟基礎，意識形態要適應社會狀況，宗教不例外，中國漢族的宗教當然也不例外。當生產力的發展造成了與社會上層建筑的矛盾時，上層建筑包括宗教就必然發生變革；在宗教與政治緊密結合的情況即政教合一的歷史條件下，宗教的變革必然帶有政治內容或具有社會政治的作用。如前所述，中國既有自己的傳統宗教，就必然有宗教的變革(不論當時有沒有“宗教改革”的名稱⑨)，既有政教合一的現象，其宗教變革就必然其有社會政治的內容。

殷商時代產生了“帝”的觀念，它統御原來各部族的種種自然神和社會神，超越了民族界限而又與殷人有特殊關系，這既反映出殷族與被征服各族的統治與被統治的新關系，又是原先各族分散的神靈崇拜不適應新的統一王國需要的結果。周滅商以后，不但上帝的稱號增加了許多，而且出現了系統的天命觀，上帝的神性大為擴展，上帝在道德和政治上的權能也加強了。商王與上帝并無血緣關系，只在死后才“賓于帝”之左右，而周王則被說成“天子”，所謂“有王雖小，元子哉”（《書·召誥》），“昊天其子之”（《詩·時邁》）。周公“以德配天”，把天帝的神性與社會道德和政治制度(周禮)更密切地結合起來。周朝統治者又制定了一整套宗教祭祀方面的“廟制”。這些做法，旨在使當時的宗教在維護王朝綱紀，馴服天下萬民方面更好地發揮作用。總之，殷代夏和周滅商之后的宗教變革，正是政治上的“湯武革命”在意識形態上的反映。假如我們承認，漢武帝摒棄漢初占統治地位的黃老之學，罷黜百家，獨尊含有大量神學和迷信、天命色彩濃厚的“儒術”⑩，設立官方的五經博士，實行思想統治，確實算得上意識形態領域(宗教在這個領域內占統治地位)的一項重大變革的話，那么，這至少可以算是類似宗教改革的一種措施。這種改革措施具有深刻的社會根源(黃老無為之說不利于積極的統治，學派紛爭有礙于控制人民的思想)，明顯的政治作用(調整統治階級的思想，鞏固君臣上下尊卑的秩序，為統治集團培養思想統一的“人才”，使封建統治帶上神圣的光圈)，以及深遠的歷史影響(有利于國家的鞏固和統一，不利于學術思想的發展，等等)，這也是毫無疑義的。類似地，王莽把古文經學扶上官方地位，劉秀取消古文經博士，復立今文經博士，隋朝創興科舉制度，唐朝頒布《五經正義》用于科舉取士，對這些重大的措施也可以從宗教改革角度作出分析。除此之外，寇謙之在朝廷支持下“清整道教，除去三張偽法”，佛教禪宗“呵佛罵祖”，主張“即心是佛”，元代蒙古皇室大力推崇喇嘛教，這些事件不無具有宗教改革的性質，并且具有各自不同的或深或淺的社會根源，或大或小的政治作用，或好或壞的歷史影響，于此不再贅述。

總而言之，不論是根據理論進行分析，還是根據事實進行歸納，不論是從正面，即從政教合一的三種形式來觀察，還是從側面，即從儒釋道三教的政治關系來觀察，甚至從反面，即從宗教與被統治階級政治的關系來觀察，都可以得出這樣的結論：在中國歷史上，政教合一的確是存在的；在中國封建社會的大部分時間里，這種政教合一，就是儒教與封建專制政治的結合。

注釋：

①解？(即解蝄)者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治獄，其罪疑者，令羊觸之，有罪則觸，無罪則不觸。”(《論衡·是應篇》)

②所謂“恭行天之罪”(《尚書·甘誓》)，“致天之罪”(《尚書·湯誓》)，“共行天罰”(《史記·周本記》)。

③“孟懿子問孝，子曰：……生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)

④侯外廬：《中國封建社會史論》，第104頁。侯外廬在該書中，多次將武帝開始確立的正統思想稱為“國教”。

⑤有趣的是，中國和西方的宗教在此時也都經歷了一次巨大的革命：吸收了希臘哲學的基督教比之羅馬多神崇拜和東方神秘宗教，吸收了先秦哲學的儒教比之以前的祖先崇拜和自然崇拜，顯然是一種宗教革命。

⑥所謂“士農”高于“工商”。順便說一句，這種社會職業上的等級觀念，與印度教的“卡斯提”觀念不無相似之處，不過它不如“卡斯提”觀念那么嚴格和強調世襲罷了。

⑦《白虎通·三綱六紀篇》：“三綱者何謂也?謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。又曰：敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。”

⑧“以法為教”、“以吏為師”的秦朝為時不長，后代的封建統治者則標榜“教化為本”、“以師為吏”。

⑨其實阿蒙霍特普四世的改革和宗喀巴的活動，當時也沒有什么“宗教改革”的名稱。即令是典型的“宗教改革”——16世紀歐洲的改革運動，歐洲人自己也只稱為“改革”(Reformation)，而不稱作“宗教改革”(Religiousreformation)。據此，中國歷史上幾次大的宗教變革或意識形態(其核心是宗教)變革，何不能稱為“宗教改革”呢?

⑩實際上漢武帝是一個宗教和迷信思想濃厚的統治者，他一生中進行了大量的宗教和迷信活動。扶持與陰陽五行、天命神學相結合的“儒術”上臺，可說是這類活動的高峰。