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新時代運動，自上一世紀六、七使年代以來，經(jīng)歷30多年的迅猛發(fā)展，從西歐和北美擴展到世界各地，形成風(fēng)靡全球的反叛現(xiàn)代性的文化尋根大潮。影響所及，在學(xué)術(shù)、思想、宗教、科學(xué)、法律、商務(wù)、文學(xué)藝術(shù)和日常生活等領(lǐng)域都引發(fā)出巨大的沖擊波。它的前身是資本主義社會內(nèi)部具有反文化性質(zhì)的嬉皮士運動，如今成為對抗物質(zhì)主義的超越種族和國界復(fù)歸東方思想和原始宗教（以薩滿教和巫術(shù)為代表）的精神覺醒運動和泛生態(tài)運動，以"靈性"、"治療"、"整合"等觀念為依托，試圖在傳統(tǒng)基督教信仰之外重新找回人類與宇宙自然的精神的和諧狀態(tài)。

可以說，不了解新時代運動及其深遠的社會反應(yīng)，就無法真正了解今日的西方社會。甚至也無法看清《哈里。波特》熱潮一類的流行文化現(xiàn)象的底蘊。

一．小引：初識"原始的激情"

1999年在耶魯大學(xué)讀到美國學(xué)者瑪麗娜托戈尼克（MariannaTorgovnick）的《原始的激情》（PrimitivePassions）一書，第一次看到"新時代"（NewAge）運動這個詞。托戈尼克作為大學(xué)教授參加了1992年美國的"新時代"（NewAge）運動組織的一次會議，主題為"滋養(yǎng)靈魂：在日常生活中發(fā)現(xiàn)精神性"（NourishingtheSoul:DiscoveringtheSpirifualinEverydayLife）。出席會議的人百分之九十九是白人，多數(shù)為女性。他們"滋養(yǎng)靈魂"和"發(fā)現(xiàn)精神性"的重要手段就是與美洲本土的原住民--印第安文化相認同。

"美洲原住民文化的器物被認為具有提升精神品性的功用，在會場的內(nèi)外到處擺設(shè)著。象巫醫(yī)之輪的形象、彩繪的木棒、羽飾、橫笛音樂與頌詩錄音帶等均在現(xiàn)場出售，琳瑯滿目，擺成一長串展臺。"1

擁有這些原始道具的現(xiàn)代人似乎把握住一種轉(zhuǎn)換文化身份的契機，憑借這些器物所承載的魔法力量去解脫沉陷于消費社會物質(zhì)主義枷瑣中不能自救的靈魂，抵抗由"現(xiàn)代性"副面效應(yīng)所導(dǎo)致的種種心理失衡和精神危機。這種現(xiàn)象很容易令人想起分析心理學(xué)家榮格對西方的患者的一個忠告：必須從內(nèi)部而不是外部去吸取東方的價值，必須從自己的內(nèi)心去尋求它們：

人們對這些問題必須格外謹慎，因為模仿的沖動和主動的病態(tài)，渴望把異國風(fēng)味的羽毛據(jù)為己有、并用這些異國情調(diào)的羽毛裝飾他們自己外表的貪婪，會把許多人引入歧途，使他們只知攫取這些"有奇異魔力"的觀念，并把它們運用于外部，就象涂用藥膏一樣。2

西方中產(chǎn)階級家庭往往收藏和擺設(shè)某些來自異國他鄉(xiāng)的地方工藝品，這也許就是榮格所說的"從外部"展現(xiàn)文化他者的價值，有如倫敦、巴黎和紐約等地的博物館，皆以收藏世界各地珍希文物、寶石為榮耀。而托戈尼克教授參與的"新時代"運動的"滋養(yǎng)靈魂"會議卻不僅僅如此，組織者希望借助印第安文化的道具與儀式，幫助人們洗刷西方工業(yè)文明之污垢，重建精神性的人格。令托戈尼克感受最深的是會間舉行的一個儀式。153名與會者在黑暗的大廳中排列為3個向心的圓圈，其中2個圓圈是就地而坐，另外一個是坐在椅子上。圓圈的中心就是被稱為巫醫(yī)之輪的東西，用石頭擺成的輻射狀環(huán)形，它象征印第安的圣地，在更一般的意義上也標示美洲原住民的生活。圓環(huán)形狀暗示傳統(tǒng)的印第安生活的合諧與統(tǒng)一。演講人站在巫醫(yī)之輪的南端，她說那是純樸無邪的象征。在她的引導(dǎo)下，大家做出一系列的練習(xí)：

我們敲打石頭以便使房間純潔，驅(qū)走能量。我們中的每個人都抓住另一人的膝或肩，期望得到他或她的"至善"；然后反過來向?qū)Ψ绞┯?至善"，大家悄然無聲，默默不語，唯有大人在敲擊印第安鼓。我們咀嚼圣葉子，齊聲歌唱，然后在最終的儀式性動作中，向祈禱之缽說出一個詞，代表我們最需要的東西。那祈禱之缽從一人手中傳到下一個人，轉(zhuǎn)滿整個圓圈。人們說出最多的詞是"治療"（healing）(而不是"健康"。二者之間有區(qū)別)，其次較多的是"清凈"（clarity）和"聲音"（voice）。新時代運動者為什么如此看中美洲原住民的理想化景致呢？我相信在那祈禱之缽中可以找到答案。他們專注的詞語是"治療"、"清凈"和"聲音"。3

治療與健康的區(qū)別究竟何在？一個健康人也可以預(yù)視日后的健康，但只有病人才需要治療。現(xiàn)代西方人已經(jīng)意識到文明病是不能靠傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)方式治療的，所以他們才訴求原始的儀式，訴諸美洲印第安人的"巫醫(yī)之輪"，期望在當(dāng)代世俗生活的喧囂之外傾聽到來自荒遠絕域的原始的"聲音"。

我們所熟悉的拉丁美洲魔幻現(xiàn)實主義小說借助于巫術(shù)思維在虛構(gòu)中追求的目標，新時代運動追隨者們借助于印第安儀式而得到現(xiàn)實的效果。如果我們能夠從這兩種不同的文化現(xiàn)象之中看到原始認同的共同價值取向，那么對于其對抗現(xiàn)代性、拯救文明癥患者的靈魂的實際功效，就不難領(lǐng)會了。

在新時代運動者眼中，現(xiàn)代性的病態(tài)除了物質(zhì)主義與金錢崇拜之外，還表現(xiàn)在性別歧視與壓迫、殘害動物、毀壞地球等方面。因此，反對性別壓迫的女性主義同反對破壞環(huán)境的綠色運動相互認同，組合成"生態(tài)女性主義"的新流派便不是出于偶然了。新時代運動和生態(tài)女性主義的信奉者們對印第安原始文化的另一個認同理由是，印第安文化是母系的或母性中心的。他們強調(diào)象谷物母神（玉米媽媽）和易洛魁部落女性長者統(tǒng)治等印第安人生活的方面。在保拉艾倫（PaulaGunnAllen）的筆下，印第安人是"美國人之中大多數(shù)的運動所要尋求的夢境的所在。一個主要差別在于，印第安人千百年來一直把社會體系建立在儀式的、以精神為中心的、女性定位的世界觀之基礎(chǔ)上。"4出于現(xiàn)實批判的需要，原始文化中一切與當(dāng)代社會相對立的成份都有可能獲得"重審"和"再發(fā)現(xiàn)"，變成某種取之不盡的價值資源。換言之，原始性成為療治現(xiàn)代性病患的靈丹妙藥。

在某種意義上，西方人對"原始"的發(fā)現(xiàn)是近代以來"全球"觀念形成的基礎(chǔ)要素之一。從今天的知識全球化的宏觀背景上看，文化人類學(xué)發(fā)展出的"反思人類學(xué)"一派，要求打破西方傳統(tǒng)的歐洲中心主義價值觀，擺脫社會達爾文主義的單一進化模式，提出重新認識所謂"原始人"和"原始文化"的時代課題，希望從中發(fā)現(xiàn)足以糾正西方文化偏向和克服現(xiàn)代性危機的精神取向和文化價值，在資本主義生產(chǎn)生活方式之外尋找更加符合人的自然天性的生活理想。該派研究對整個西方思想和社會科學(xué)各個學(xué)科產(chǎn)生了巨大震動和深遠影響，也直接刺激新時代人在資本主義現(xiàn)實之外尋找人類未來道路的多樣可能。形形色色的土著文化和部落社會均可成為渴望治療的當(dāng)代人投射其理想的反光鏡。女性主義者從這面反光鏡中看到的是母性中心文化和性別平等理念；環(huán)境主義者從中看到的是人與動、植物世界的依存與共生；信仰追尋者從中看到的是圣潔的精神性；價值失落者從中看到的滋養(yǎng)生命的原始魂靈；身心受害者從中看到的療救之希望，后現(xiàn)代哲學(xué)家從中看到的是解決人類現(xiàn)實困境的永恒之和諧……

美國人類學(xué)家戴蒙德70年表的《尋找原始人--對文明的批判》一書，意義深遠。書中對西方話語中的所謂"原始"做出完全顛覆性的解說，使"原始/文明"二分的價值模式與思維模式徹底翻轉(zhuǎn)過來，其文化尋根的意義不容低估。戴蒙德對"原始的"再定義是：

原始的=文明前的；異化前的。5

具體說來，原始的不再具有貶義，其特征有四方面：1、用儀式來表達人在自然和社會中的基本需要；2、強調(diào)存在（existence）而不是本質(zhì)（essence）；3、個人對自我和社會負有責(zé)任；4、缺乏對分析式的思維方式的關(guān)注。

《尋找原始人》這個標題也具有號召性。人類學(xué)家往往為了專業(yè)需要而離開自己的文化，深入到邊遠的異文化中去。而形形色公的原始主義者們卻是出于精神治療的渴求才放棄文明人的城市生活，到部落社會乃至人跡罕至的野生叢林中去。他們寧愿選擇與古樸的原始人為伍，甚至與大猩猩，猿猴等高等運動為伍，從中發(fā)現(xiàn)伊甸園罪惡之前的純真生活體驗。《原始的激情》中寫到的紀德與榮格在非洲的體驗，D．H．勞倫斯在新墨西哥的體驗，珍妮．古多爾（JaneGoodall）和狄安．弗西（DianFossey）在非洲靈長動物中的迷狂般體驗，可以說都是前一個世紀高更在塔西提島的靈魂探險之翻版，西方知識分子為了在非西方文化中找回已經(jīng)逝去的理想所經(jīng)歷的地理探求與精神探求之旅，看來至少在目前還遠未終結(jié)。

這種探求的未來發(fā)展會給全球化的世界帶來哪些變化和哪些啟示，仍是值得文化研究者高度關(guān)注的課題。二、對待"新時代"的兩種態(tài)度

2001年去英國訪學(xué)，特別留意實地考察學(xué)院派以外的民間思想運動的情況。在牛津、伯明翰、愛丁堡等地訪問咨詢了有關(guān)專家，也讀到一批與文化尋根運動有關(guān)的書。對新時代的了解有所深入，過去弄不懂的一些文藝和文化現(xiàn)象現(xiàn)在終于有了貫通理解頭緒。

比如說，以前看未來學(xué)家托夫勒（AlvinToffler）繼《第三浪潮》之后的《力量的轉(zhuǎn)移：臨近21世紀時的知識、財富和暴力》一書。該書結(jié)尾題為"對一個新的黑暗時代的渴望"。當(dāng)時怎么也看不大明白。托夫勒把新時代運動所代表的20世紀晚期的全球精神復(fù)興運動看成是以嬉皮士運動為先導(dǎo)的抨擊世俗主義和工業(yè)文化的社會運動。在他看來這是一個相當(dāng)危險的勢力，因為其性質(zhì)就在于，它是繼共產(chǎn)主義的集權(quán)主義之后，能夠與西方資本主義及其民主政治體系相敵對的替代力量。托夫勒寫到：

與長頭發(fā)同來的還有強烈的技術(shù)恐懼癥和對神秘主義、、東方崇拜、占星術(shù)以及雜牌宗教的普遍興趣。這個運動仇恨它所看到的工業(yè)社會的一切，極力鼓吹返回某種罩著光環(huán)的神秘的過去。它所崇尚的重返現(xiàn)實主義、奶奶的老花鏡、印第安念珠和頭帶都是嬉皮士抗拒整個大煙囪時代、渴望返回工業(yè)化前的文化的象征。當(dāng)今這一正在蔓延的方興未艾的"新世紀"運動就是由上述嬉皮士運動的種子生成的。6

這里的"新世紀"運動就是新時代運動的另一種譯法。中國的讀書界乃至大眾傳媒對這個詞組還十分陌生，很容易被托夫勒的一面之詞所蒙蔽。這個運動在西方世界已經(jīng)風(fēng)行了好幾十年。作為對資本主義工業(yè)化和現(xiàn)代性的反撥，其影響力所及，上自大都市的知識界精英，下至鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)百姓，日益形成聲勢浩大的思想文化風(fēng)潮，至今尚看不出有衰減的跡象。對待這一運動的態(tài)度在歐美社會的朝野之間有很大差異，梳理這方面的思想線索，關(guān)注其發(fā)展趨勢，是我們了解西方當(dāng)代文化格局及其內(nèi)在矛盾的一個重要視角。

托夫勒把"新時代"這個詞解說為"新的黑暗時代"，可以說在很大程度上代表了學(xué)院派和準學(xué)院派，官方或半官方對待民間思想文化運動的看法。如果我們沒有忘記托夫勒不僅當(dāng)過雜志主編，大學(xué)客座教授，還是美國國際戰(zhàn)略研究院研究員的話，他的身份立場就和他的這種觀點吻合起來了。從冷戰(zhàn)時代的反對共產(chǎn)主義態(tài)度，到后冷戰(zhàn)時期的反對"新的黑暗時代"的立場，托夫勒這位預(yù)測學(xué)家的意識形態(tài)背景表明他的預(yù)測還遠遠達不到科學(xué)的價值中立要求。不過他的這些看法可以代表某些置身于這場運動之外的局外旁觀者的評價。

無獨有偶，另一位具有官方背景的美國學(xué)者，文明沖突論的倡導(dǎo)人亨廷頓也使用了類似的比喻措辭來指稱威脅當(dāng)代文明的野蠻勢力。他在《文明的沖突與世界秩序的重建》結(jié)尾處寫道："在世界范圍內(nèi)，文明似乎在許多方面都正在讓位于野蠻狀態(tài)，它導(dǎo)致了一個前所未有的現(xiàn)象，一個全球的"黑暗時代"也許正在降臨人類。"7盡管這兩位影響力很大的美國學(xué)者所擔(dān)憂的降臨世界之"黑暗時代"在內(nèi)容上不盡相同，但是他們自詡為文明代言人的那種身份認同，他們對"野蠻"和"神秘主義"的敵對態(tài)度卻顯出驚人的一致。借用艾里克.切菲茲的術(shù)語，這種代文明立言的做法可以歸入"帝國主義詩學(xué)"話語一類，該話語從莎士比亞時代起就一直就把白人以外的有色人種視為野蠻文化的代表。8

2001年12月，曾擔(dān)任過三屆美國總統(tǒng)首席政策顧問的帕特里克。布坎南（PatrickBuchanan）出版了《西方之死》（TheDeathoftheWest）一書，把當(dāng)年德國人斯賓格勒的"西方的衰落"說又更加聳人聽聞地推進了一層。在他看來，導(dǎo)致西方文明走向死亡的根本原因就是兩個主要方面：肉體上，白人的生育率下降，這是避孕藥充當(dāng)了西方的自殺藥。而大量非白人移民的涌入逐漸改變著美國人的種族成分；精神上，傳統(tǒng)基督教信仰的終結(jié)與新興宗教勢力的迅速擴張，使西方精神不復(fù)存在。他所說的與傳統(tǒng)基督教對立的新興宗教勢力，當(dāng)然包括新時代運動在內(nèi)。布坎南這樣一種與民族主義與反全球化主義糾結(jié)在一起的政治態(tài)度，已經(jīng)把托夫勒、亨廷頓的觀點推向極端。

如果把托夫勒與亨廷頓的觀點看成是人類學(xué)考察文化現(xiàn)象的"外部方法"，也就是帝國主義詩學(xué)的一面之詞，那么下面還要引用與之相對的"內(nèi)部方法"或"內(nèi)部視點"，用我們熟悉的話叫做"同情之理解"。我在倫敦大學(xué)讀了蘇珊.格林伍德（SusanGreenwood）的著述，才意識到為什么亨廷頓等人對新時代如此懼怕。蘇珊.格林伍德雖然出身學(xué)院派，但卻是對新時代運動抱有同情的英國人類學(xué)博士，也是這方面最活躍的理論代表之一。她剛在《超越新時代：探求多樣的精神性》論文集中發(fā)表〈巫術(shù)實踐中的社會性別與能量〉一文，最近又推出了介紹新時代的專著《魔法與巫術(shù)百科全書》。這本書可以說是女人類學(xué)者重寫女巫的大成之著。我們從這本圖文并茂的巨著里可以較為直觀地了解當(dāng)代歐美方興未艾的社會運動的巨大潛流，有助于對西方當(dāng)代的文化尋根思潮做整體性的關(guān)照。根據(jù)她提供的全景式概觀，我們不難理解，為什么西方的書店里有那么多的"身/心"（BODYANDMIND）、"精神性"（SPIRITUAL）、"女性研究"（WOMENSTUDIES）的書，為什么西方人對東方的禪，易經(jīng)，老子與道教，太極術(shù)，武術(shù)，象征，星相學(xué)，風(fēng)水以及各種靈學(xué)，元心理學(xué)，未來學(xué)，外星探索與世界神秘探索的熱情與日俱增。為什么以傳播異教知識而著稱的榮格，坎貝爾等的著述那么暢銷。在號稱世界最大的學(xué)術(shù)書店的倫敦的WATERSTONS書店3樓的宗教與心理學(xué)廳，暢銷展示臺上陳列的是坎貝爾的《神之面具》4卷本和弗雷澤《金枝》1卷本。心理學(xué)廳則永久地為弗洛伊德和榮格開了專柜。而在新時代運動的英格蘭朝圣地格拉斯頓伯里的書店里，更充斥各種神秘、異教崇拜與法術(shù)書籍。

看來在學(xué)術(shù)與非學(xué)術(shù)的互動中，史前學(xué)與生態(tài)學(xué)的升溫，不是偶然。看到英國的舞蹈者圍著史前巨石而舉行儀式的場景，就容易理解：為什么關(guān)于斯通亨機（STONHENGE）或克里特島一類的考古書在歐洲就象關(guān)于印第安文化的書在美洲一樣也常年有市場了。三、"新時代"的文化沖擊波

如果說嬉皮士運動當(dāng)年的參與者主要是都市青年人，那么如今的新時代運動則波及到更廣大的社會與文化層面。可以說，不了解新時代運動，已經(jīng)無法了解當(dāng)今的西方文化。以下略舉宗教、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)諸方面的出版物，描述其文化沖擊波的力度和范圍。

不少人象托夫勒那樣把新時代運動當(dāng)作一種新興宗教運動。原因之一就是"新時代"這個詞針對基督教而言：基督紀元以2000年為一個循環(huán)周期。從公元元年到20世紀結(jié)束正好完成一個循環(huán)。新時代人認為2001年以后將不再是基督教信仰的天下，取而代之的將是一場人類精神的大轉(zhuǎn)型。所謂"新時代"也就指一個后基督教的時代正在和21世紀一同到來。有人將新時代定義為"促使人類思想意識轉(zhuǎn)型的所有活動"，把新時代人的使命確定為促進這種轉(zhuǎn)型的進行。這樣的一場心靈革命或精神轉(zhuǎn)化主要體現(xiàn)為：象薩滿教、禪宗、瑜珈、巫術(shù)、太極拳等非基督教的身心修行方式重新得到推崇，借此來恢復(fù)人類與萬物相溝通交感的靈性狀態(tài)，也就是恢復(fù)人與自然、宇宙的原初和諧，重新安頓被資本主義現(xiàn)代生活割裂的心靈。

我們或許由此可以悟出新時代運動與亨亭頓文明沖突說的對應(yīng)之處：東方宗教的現(xiàn)代復(fù)興將取代基督教文明而成為人類新千年的精神向?qū)АＭ{基督教權(quán)威的是古老的異教傳統(tǒng)之當(dāng)代大普及。

布魯斯在《新時代與世俗化》中把新時代的宗教特征歸結(jié)為三：其一，相信自我的神圣性（無罪感）。人人可以成佛。其二，整體觀：人與宇宙萬物處于同一整體之中。其三，在新時代中，沒有比個人的自我更高的權(quán)威。9這樣的自我意識猶如宣稱"真理就在你的腳下"。如果你想了解為什么大批心理自助或者自我治療類的出版物十分流行，那么根源就在于此。以上三點都是東方思想影響的結(jié)果。從叔本華到容格，19-20世紀思想史上的東學(xué)西漸，是否足以構(gòu)成和"語言學(xué)轉(zhuǎn)向"相比的"東方轉(zhuǎn)向"，值得我們深思。

赫奇斯與貝克福德合寫的《整體觀、治療與新時代》提出，新時代的基本特征有如下四個方面：

1．一種希望：希望改善人類生活品質(zhì)的種子已經(jīng)播下了，對于那些把知識、信任、勤勉和耐心結(jié)合起來的人類個體，那些可以向真實的自我進行表白，而不是盲從習(xí)慣和規(guī)則的個人來說，這些種子是現(xiàn)成的，可以培育的。

2．一種批判：批判發(fā)達工業(yè)社會中流行的生活方式的某些方面，如物質(zhì)主義，淺薄、不能反思自身、不能滿足人類創(chuàng)造性的自然潛力的發(fā)揮，憐憫之心和游戲精神均被窒息。還批判那種宗教和倫理體系：凡冒犯了絕對的紀律、教規(guī)或標準就會引發(fā)負罪感。

3．一種開放性：向如下新思想開放：所有的生命形式之間具有內(nèi)在聯(lián)系；每個人要對自

己的生活負起責(zé)任，加入和維護一個更加有序和更加完美的世界，在那里真實的自我能夠?qū)崿F(xiàn)更高的價值。在新時代人中，普遍對新思想、經(jīng)驗和實踐持一種同情的和實際的態(tài)度。

4．一種贊賞：贊賞那些減少人類分裂、腐敗和開發(fā)榨取自然界行為的功績。如某些前現(xiàn)代的信仰體系中所象征表達的那樣，把自然界理解為一個復(fù)雜而和諧的自我均衡的系統(tǒng)。10

這四個特征有效說明了精神轉(zhuǎn)型的實質(zhì)內(nèi)涵。至于精神轉(zhuǎn)型的具體追求，新時代人納新有如下三點說明：第一，人類感官所能覺察的存在只是宇宙所有存在中的一環(huán)。要承認對于我們看不見的東西的存在；而且不排斥不同的人因自身感受能力的不同在對宇宙的感覺范圍上有所不同。堅持以理性、科學(xué)的態(tài)度來描述把握我們所正在進行的變革并不斷調(diào)整自己的世界觀是新時代人的首要使命。第二，當(dāng)然在這過程中因為地球能量的巨大變化以及當(dāng)代科技的發(fā)展，給大眾的生活方式帶來巨大影響，很多我們前輩所不能得到的知識和能量在我們現(xiàn)在可以輕易地使用，而我們的生活節(jié)奏將繼續(xù)日益加快。所以在保持理性的同時我們還要注意開發(fā)自身的直覺力和潛能。非但要將自己的思想轉(zhuǎn)變?yōu)橐詢?nèi)在為導(dǎo)向，將的人生看作是在物質(zhì)系統(tǒng)中學(xué)習(xí)駕馭能量的過程，而且要將我們實際的覺察能力和意識調(diào)控能力也提升到一個新的水平與之呼應(yīng)。這具體可以表現(xiàn)在對"通靈(Channeling)"、"瀕死狀態(tài)(NearDeathExperience,NDE)"、"清明的夢(LucidDreaming)"、"靈性康復(fù)治療(SpiritualHealing)、外星生命(飛碟、UFO、人類之前的文明等)等神秘問題的探研和實踐上。第三，這種對自身潛能的開發(fā)也可以在日常工作和生活中進行。如果認真體會我們時代經(jīng)濟、文化、政治，乃至日常生活、藝術(shù)人文、人事管理等領(lǐng)域的運作，你會發(fā)現(xiàn)我們的時代的確不同于以往的任何時代。真正要在日常生活、事業(yè)愛好中有所成就，游刃有余，就需要對人類目前的物質(zhì)和能量運作方式有深入的體察和把握，而這過程本身其實就是一種修煉。所以是說新時代人第三個重要使命就是"生活"本身。

在我們看來，新時代對生活的強調(diào)多少有點類似禪宗對正統(tǒng)佛教的改造。

在新時代人看來，這場轉(zhuǎn)變是有史以來驚天動地的大事。只有自覺地順應(yīng)這場在人類進化史中早已就規(guī)劃好了的變革，才不致于在這場轉(zhuǎn)變中被動乃至滅絕。他們由此而建立起一種類似宗教情感的使命感與認同感。不同種族、國籍的人很容易在這種共同使命的召喚下走到一起來。我們在斯通亨機史前巨石周圍看到來自世界各地的朝圣者手拉手旋轉(zhuǎn)舞蹈，就是這種教堂以外的精神凝聚力的生動景象。對此，基督教教會和神學(xué)方面有不同程度的反應(yīng)。

針對基督教方面對新時代運動的誤解、批評和攻擊，底特律慈善大學(xué)宗教學(xué)教授約翰。薩里巴（JhonA.Saliba）所著《基督教對新時代運動的反應(yīng)》一書，于1999年在倫敦出版。該書對新時代的總結(jié)性評價有4點：

一．它不是一個通常意義上的組織。它沒有中央和領(lǐng)袖，沒有法定的專家實體，因此也沒有普遍的統(tǒng)一的政策。

二．它不是一個要占領(lǐng)哪個國家或地區(qū)的秘密組織。

三．沒有人被強迫接受其思想或加入其組織，其成員大部分為成年人。

四．它與惡魔主義（Satanism）之間沒有直接聯(lián)系。除非你假定任何非基督教的一定同惡的、魔鬼的勢力有關(guān)。11

雖然有一些學(xué)者把新時代歸入新興宗教的范圍，但是從以上4個特征來看，它既無統(tǒng)一的教義也沒有自上而下的組織和領(lǐng)導(dǎo)，所以還是看作文化思潮和民間性的社會運動更為合適。

科學(xué)與科學(xué)家在這場運動中并不一定扮演對立的角色，某些科學(xué)新發(fā)現(xiàn)和新理論反而激發(fā)和助長了新時代人的激情。例如著名物理學(xué)家卡普拉，在風(fēng)靡西方的《現(xiàn)代物理學(xué)與東方之道》一書之后，又于1982年發(fā)表了《轉(zhuǎn)折點：科學(xué)，社會與新興文化》。這本書奠定了新時代人世界觀的基礎(chǔ)：打破牛頓式的機械論的世界觀，代之以整體的有機系統(tǒng)觀。該書扉頁上印的是周易的"復(fù)卦"，把現(xiàn)代社會處于重大轉(zhuǎn)折即文化尋根的主題和盤托出了。12另一位深受新時代人推崇的科學(xué)家是洛夫洛克（JamesLovelock）。他提出的"蓋婭假說"（Gaiahypothesis）同樣影響巨大。洛夫洛克分別在1979年和1988年由牛津大學(xué)出版社推出兩部書：《蓋婭：地球生命的新觀照》與《蓋婭時代：我們地球生命的傳記》。其主旨是：一切生物賴以存活的這個地球，不僅是宇宙之間僅有的一個發(fā)生了生命的環(huán)境，而且她自身也是一個生物有機體，一個能夠自我適應(yīng)和自我調(diào)節(jié)的體系，一個可以改變自身環(huán)境使之頑強存活下去的系統(tǒng)。這樣一種全新的自組織的地球生態(tài)觀，很容易讓人聯(lián)想古希臘神話時代的大地母神蓋婭，于是借助于洛夫洛克科學(xué)著作的廣泛影響，復(fù)活的"蓋婭"女神成為20世紀末期西方民間崇拜的一個新的核心偶像。

在英格蘭西部的新時代運動的重要朝圣地格拉斯頓伯里（Glastonbury），大小商店里都可以看到這位大地母神的塑像。在各種有關(guān)神話與新宗教的出版物里，蓋婭的形象也隨處可見。女性主義神話學(xué)家更是對這個新復(fù)活的女性偶像推崇備至。

新時代人為什么與環(huán)境主義相互認同？因為新時代人通過卡普拉和洛夫洛克等，從印度教和佛教那里借來了整合的世界觀；他們意識到我們自己、物質(zhì)世界、和超自然世界都是一個單一的實體。這就使許多新時代人對環(huán)境主義抱有強烈興趣。我們應(yīng)該保護物質(zhì)世界不受無節(jié)制的開發(fā)，不僅是為了我們自己未來的利益，因為按照"蓋婭假說"，我們這個星球就是一個靈性的存在。正因為如此，許多新時代人是素食主義者和綠色運動的中堅，還有許多人畢生貢獻給環(huán)境保護事業(yè)。90年代中期以來，美國的新時代出版物激增，在各大報刊上發(fā)出聲音，而且成為一項市場潛力巨大的新產(chǎn)業(yè)。影星ShirleyMaclaine公開宣稱新時代已經(jīng)到來。媒體上出現(xiàn)諸如"新時代精神"、"新時代健康"、"新時代政治"、"新時代詞典"，甚至"新時代嬰兒起名書"一類說法，五花八門，不足為奇。國際互聯(lián)網(wǎng)上與之相關(guān)的內(nèi)容更是浩如煙海。在這種氛圍中，有一部廣為流傳的預(yù)言式小說，承擔(dān)起新時代精神代言人角色，它就是1994年在美國問世的《塞萊斯廷預(yù)言》（作者：詹姆斯·萊德菲爾德）。這部小說成功地結(jié)合了新的科學(xué)觀和古老的啟示預(yù)言傳統(tǒng)，并且采用了既能體現(xiàn)異國情調(diào)的探險故事的外在結(jié)構(gòu)，在圖書市場上大受歡迎，持續(xù)暢銷不衰。該書在1997年有了中譯本，但是由于文化的隔膜，背景知識的缺乏，中國的讀者基本上只能象"外行看熱鬧"一般欣賞其懸念式的寫法。和英文版800萬冊的發(fā)行量相比，中文版的市場反應(yīng)顯然是失敗的。

萊德菲爾德在《塞萊斯廷預(yù)言》的前言部分對新時代運動做了回顧性的概觀，他寫到：

半個世紀以來，一種新的意識進入人類社會，這是一種只能被視為超驗的、精神的新意識。如果你開始讀這本書，那也許你已經(jīng)覺察到某種變化，內(nèi)心已經(jīng)感受到這一點。

這種意識源于我們對生活發(fā)展方式的更高層次的感悟。我們注意到那些偶然事件，在特定的時刻發(fā)生，引出特定的個體，猛然間將人的生活引向一個新的重要的方向。也許，我們比以往任何時代任何人更能感知到這些神秘事件的深刻意義。

我們知道，生活其實是一種精神性的展現(xiàn)，這是個體的展現(xiàn)，它充滿魅力。直到今天，任何科學(xué)、哲學(xué)或宗教都未能完全闡明這種精神性的展現(xiàn)。我們也知道，我們一旦明白正在發(fā)生的變化，一旦明白怎樣參與這一隱秘的進程，充分重視生活中的這些神秘現(xiàn)象，人類社會就會有一個質(zhì)的飛躍，進入一種全新的生活方式。這種生活能夠吸收傳統(tǒng)的精華，從而創(chuàng)造一種人類有史以來孜孜以求的文化。13

新時代文學(xué)的另一位代表卡斯塔內(nèi)達則是這場西方文明人向原始文化學(xué)習(xí)的最好的一個現(xiàn)身說法的代表。他的系列小說第一部《唐望的教誨：亞基文化的知識系統(tǒng)》在美國問世后，迅速引起讀書界的巨大轟動。促使他又寫了第二本書《另一種真實》，以及第三本《前往伊斯特蘭的旅程》。這些書細致地記錄了他放棄理性自大的架子，通過學(xué)習(xí)巫術(shù)思維重新獲得精神自由的歷程。下面就是他的開悟之語：

人類的意識原本無所限。在言語性的思考之外，還有更深沉、更直接的知覺方式。那是言語所無法掌握，無法描述的。文字出現(xiàn)后，描述漸漸取代了直觀的知覺。于是人類漸漸遠離直觀，而漸漸熟悉言語文字的間接，古老的精神智慧在文字的影響下漸漸變質(zhì)，于是產(chǎn)生了宗教。

宗教是人類試圖回歸本來面目的向往，也是古老直觀知覺茍延殘喘。原本對于完整意識的追求變?yōu)闄?quán)力欲望的滿足。言語文字的思考萌生了理性，理性的力量終于在歐洲啟蒙時代以科技的形式開花結(jié)果，船堅炮利的強國開始掠奪縱橫世界，歐洲文化對于美洲新大陸的侵略是不折不扣的浩劫，原來殘存的古代智慧被視為異端，幾乎遭到趕盡殺絕的命運。在這種極端的壓力下，古代智慧殘存的知識分子以生命為代價，開始對他們的傳承進行徹底的檢討；結(jié)果他脫胎換骨，放棄了宗教的形式，誕生出一種抽象而極有效率的修行之道，重新強調(diào)完整意識的追求及精神上的最高自由。14

薩義德《東方學(xué)》提到歐洲人的東方學(xué)在19世紀作用是為歐洲人恢復(fù)人性中已經(jīng)失落的那一部分，但它在20世紀則變成了一種政治工具，一套歐洲可以用來闡釋自己以及為自己闡釋東方的符碼。15現(xiàn)在，作為"原始人"的印第安人是不是繼承了"東方"在19世紀的職能，成為西方人恢復(fù)人性中失落部分的新的文化借鏡呢？卡斯塔內(nèi)達的答案顯然是肯定的：作為受過西方式大學(xué)的理性教育的白人學(xué)者，他拜倒在"野蠻人"代表印第安巫師唐望的腳下。在他筆下，與古老的印第安秘傳智慧所達到的思想境界相比，西方的知識和理性、科學(xué)的價值竟然變得像無知和狂妄一樣可笑又可憐。也許迄今還沒有一位人類學(xué)家的文化認同象轉(zhuǎn)換得如此徹底。

至于新時代對當(dāng)代藝術(shù)的巨大影響，尤其是在流行音樂和繪畫方面的表現(xiàn)，限于篇幅，這里就不細述了。有心的讀者只要留意一下英格瑪（Enigma）這支德國的樂隊，以及1996年的美國亞特蘭大奧運會宣傳片的主題曲ReturnToInnocence（《回到純真》），就可以略窺一斑。英格瑪樂隊通過西方流行音樂節(jié)奏表現(xiàn)出遙遠的非洲部落的原始宗教的回聲。它的制作人在過去的8年中一直在西班牙的伊維薩特島上過著與世隔絕的生活！

四、小結(jié)："新時代"的社會功能

有人這樣評價新時代的社會功能：新時代認識論的最大功績是解決了文化的多元主義問題。如果每一個人都相信同一個事物，用同一種眼光看世界，那么一個社會就很容易信仰唯一的神；唯一的真理，世上唯一的存在方式。然而，當(dāng)那個單一的文化碎裂成一系列相互矛盾的景觀，你可能就要面臨無窮無盡的爭論和沖突。一個可行的辦法是改變基本的知識觀，以便使我們成為相對主義者。我們承認不再有唯一的真理或唯一的通向神的方式，而是存在一整套的同樣有效的方式。相對主義還適應(yīng)了一種對知識的全然民主的態(tài)度：我們可以把新時代的"新科學(xué)"和"新醫(yī)學(xué)"描繪為一種積極拋棄權(quán)威的第三舞臺。曾幾何時，文化是由專家們來解說的。現(xiàn)在，我們享有了個人趣味的自由："我也許不大懂藝術(shù)，但是我知道我喜歡什么。"60年代后期轉(zhuǎn)到了自決性的行為選擇："我也許不大懂倫理道德，但是我知道我喜歡干什么。"如今，我們看到在第三舞臺上出現(xiàn)了對專家知識領(lǐng)域的同樣態(tài)度："我也許不大懂神經(jīng)系統(tǒng)，但是我知道我喜歡相信按摩和針灸。"16

在英國謝非爾德大學(xué)常年開設(shè)"異教哲學(xué)"的霍恩（RichardHerne）教授，在《巫術(shù)、薩滿教與道教》中也強調(diào)，東方思想對于開啟人類生活的新紀元至關(guān)重要。中國的《易經(jīng)》不能僅當(dāng)成占卜之書，它也是完美的宇宙象征系統(tǒng)的呈現(xiàn)。古代的法術(shù)師通過《易經(jīng)》來把握宇宙的力量，完成人與超自然的溝通。今天我們可以通過易經(jīng)的學(xué)習(xí)來引導(dǎo)深思冥想，學(xué)習(xí)接近宇宙的基本力量。17

世紀之交，一部轟動文壇的超級暢銷書《哈里。波特》再度以魔幻想象的形式展現(xiàn)出新時代的文化多元主義功能：異教原型全面登場。我們終于明白，現(xiàn)代性的危機必定要由西方資本主義機體之外的文化元素來加以拯救--如果危機真能獲得拯救的話。

參考書目：

Psychosenthisis，RobertoAssagioli,TurnstoneBooks,1975.

DreamingwithOpenEyes:Shamanismin20CenturyArtandCulture，MichaelTucker,Aquarian,1992.

Religion,ModernityandPostmodernity,PaulHeelased.,Blackwell,1998.

ExploringNewReligion,GeorgeD.Chryssides,Cassell,London&NewYork,1999.

EncyclopediaoftheNewAge,GerryMaguireThompson,TimeLifeBooks,London,1999.

HealingSociety:APrescriptionforGlobalEnlightenmmmment,S.H.Lee,WalschBooks,2000.

TheAnthropologyofReligion,FionaBowie,Oxford:Blackwell,2000.

TheEncyclopediaofMagic&Witchcraft,SusanGreenwood，LorenzBooksLtd.,2001.

《寂靜的知識：巫師與人類學(xué)家的對話》，卡斯塔尼達，中文本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1998年。

《力量的傳奇：一個現(xiàn)代巫師的故事》，卡斯塔尼達，中文本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1999年。

《前往伊斯特蘭的旅程》，卡斯塔尼達，中文本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1997年。

注釋：

1托戈尼克：《原始的激情》（PrimitivePassions），阿爾弗雷德諾夫出版公司，1997年，第177頁。

2榮格：《心理學(xué)與煉金術(shù)》（PsychologyandAlchemy），轉(zhuǎn)引自莫拉卡寧《榮格心理學(xué)與西藏佛教》，江亦麗譯，商務(wù)印書館1994年，第137頁。

3托戈尼克：《原始的激情》，第180頁。

4艾倫：《圣環(huán)：重審美洲印第安傳統(tǒng)中的女性性》（TheSacredHoop:RecoveringtheFeminineinAmericanIndianTraditions），波士頓，烽火出版公司，1992年，第2頁。

5Diamond,InSearchofthePrimitive:ACritiqueofCivilization,NewBrunswick,NewJersey:TransactionBooks,1974,p.xi.

6托夫勒：《力量的轉(zhuǎn)移：臨近21世紀時

的知識、財富和暴力》，劉炳章等譯，新華出版社，1996年，第409-410頁。

7亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1999年，第372頁。

8EricCheyefitz，ThePoeticsofImperialism,OxfordUniversityPress,1991，p.4.

9SteveBruce，TheNewAgeandSecularisation，BeyondNewAge:ExploringAlternativeSpirituality,ed.,StevenSutcliffeandMarionBowman,EdinburghUniversityPress,2000,p.227.

10EllieHedgesandJamesA.Beckford,Holsm,HealingandtheNewAge,BeyondNewAge:ExploringAlternativeSpirituality,pp.169-187.

11JhonA.Saliba,ChristianResponsestotheNewAgeMovement,London:GeoffreyChapman,1999,p..27.

12F.Capra,TheTurningPoint:Science,Sociology,andtheRisingCulture,London:Flamingo,1983.

13詹姆斯·萊德菲爾德:《塞萊斯廷預(yù)言》，張建民唐建清譯，昆侖出版社1997。

14參看卡斯塔尼達：《前往伊斯特蘭的旅程》，中譯本，魯宓譯，內(nèi)蒙古人民出版社，1997年，第7頁。

15薩義德:《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年，第324頁。

16PaulHeelas，ExpressiveSpiritualityandHumanisticExpressivism:SourcesofSignificanceBeyondChurchandChapel,BeyondNewAge:ExploringAlternativeSpirituality,ed.,StevenSutcliffeandMarionBowman,EdinburghUniversityPress,2000,pp.237-242.

17RichardHerne,Magick,Shamanism&Taoism:TheIChinginRitualandMeditation,LlowellynPublications