導(dǎo)語(yǔ)：透視個(gè)體道德選擇的意蘊(yùn)一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

[論文摘要]隨著經(jīng)濟(jì)全球化、價(jià)值多元化、’信息多樣化，個(gè)體主體性的凸顯，選擇范圍不斷擴(kuò)展，個(gè)體道德選擇在當(dāng)代具有重要意義。本文對(duì)個(gè)體道德選擇的基本理論進(jìn)行了疏理，即：從不同學(xué)科視角個(gè)體的含義表征了個(gè)體的特征，然后突出探討了個(gè)體道德選擇的意蘊(yùn)：

[論文關(guān)鍵詞]個(gè)體選擇道德選擇

人們生活在現(xiàn)實(shí)和理想的雙重世界里，無(wú)論何時(shí)何地，個(gè)體都面臨著多種選擇，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)和人生幸福是通過(guò)不斷的道德選擇來(lái)確證的。那么，個(gè)體到底是怎樣進(jìn)行道德選擇的?如何通過(guò)個(gè)體的道德選擇，促進(jìn)個(gè)體的全面發(fā)展?我們又怎樣把符合道德選擇規(guī)律的理念應(yīng)用到道德教育中去，切實(shí)提高道德教育的實(shí)效性?這些問(wèn)題是當(dāng)代急待解決的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題。要想回答這些問(wèn)題，我們必須首先要對(duì)個(gè)體、道德選擇等基本概念的意蘊(yùn)作縱橫二緯度的考察，對(duì)個(gè)體道德選擇進(jìn)行基本理論的疏理。

柏拉圖在《理想國(guó)》中論述個(gè)人正義時(shí)，闡明了個(gè)體的構(gòu)成。他認(rèn)為：同城邦中有三個(gè)階層一樣，個(gè)體心靈中有三個(gè)部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體都各行其是、各安其分；個(gè)體的正義就是在個(gè)體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭(zhēng)斗不和，相互干涉和彼此優(yōu)越。

精神分析學(xué)派對(duì)人的心理、人格和行為等問(wèn)題進(jìn)行了獨(dú)特的微觀探討，為個(gè)體道德的深入研究做出了重要貢獻(xiàn)。其代表人物弗洛伊德認(rèn)為，人的心靈包含三個(gè)基本領(lǐng)域：本我、自我、超我。本我即潛意識(shí)，又稱(chēng)“伊底”，是人格的基層領(lǐng)域，“本能是它精力的源泉；‘無(wú)組織無(wú)統(tǒng)一意志’是它存在的本質(zhì)，無(wú)時(shí)間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂(lè)感受是它唯一的目的”。本我所表現(xiàn)的人格部分完全是情緒的、沖動(dòng)的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴(lài)于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護(hù)本我，“自我是人格心理的繼發(fā)過(guò)程，它由心理發(fā)展到知覺(jué)，然后進(jìn)至記憶、思維、語(yǔ)言和行動(dòng)”。其主要功能是將人格之內(nèi)在心理與外在現(xiàn)實(shí)相結(jié)合，它活動(dòng)的基本方針是唯實(shí)原則。超我是人性和人格中高級(jí)的道德層次，“超我是一種心理的超越過(guò)程，其基本內(nèi)容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現(xiàn)形式是理性和道德；而其所趨向的目標(biāo)既非個(gè)人內(nèi)在心理世界也非人的內(nèi)外統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界，而是非個(gè)人的外在超越的理想世界”。精神分析學(xué)派給我們認(rèn)識(shí)個(gè)體提供了極為豐富的心理學(xué)資源，對(duì)個(gè)體的無(wú)意識(shí)領(lǐng)域及其非理性領(lǐng)域都有重大的指導(dǎo)作用。在倫理學(xué)上，個(gè)體是與集體相對(duì)的概念，在胡塞爾那里個(gè)體是作為超驗(yàn)自我學(xué)意識(shí)存在的，因此，個(gè)體“在純粹的或超驗(yàn)的意識(shí)領(lǐng)域，呈現(xiàn)出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對(duì)象’的構(gòu)成性(動(dòng)態(tài))圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識(shí)作用’(noesis)一‘意識(shí)對(duì)象’(noema)的三步結(jié)構(gòu)。”關(guān)于自我存在和主體性理論得到了具體的展開(kāi)形成了完整的個(gè)體性理論和人格理論的是號(hào)稱(chēng)新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個(gè)人”(person)、“個(gè)體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認(rèn)為：…個(gè)人’是一個(gè)本體論存在意義上的概念，它的實(shí)質(zhì)是單個(gè)人的人格或‘人格實(shí)體’。‘個(gè)體’則是相對(duì)于社會(huì)或團(tuán)體而言的，它表明個(gè)人作為某一團(tuán)體成員的身份，亦即作為‘社會(huì)實(shí)體’(socialbody)的身份。個(gè)人的人格本質(zhì)在于其精神存在，個(gè)體性的根基則在于物質(zhì)。”

心理學(xué)上的個(gè)體：在心理學(xué)上，個(gè)體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來(lái)對(duì)待的。張春興的觀點(diǎn)具有代表性：“人格是個(gè)體在對(duì)人對(duì)己及一切環(huán)境中事物適應(yīng)時(shí)所顯示的異于別人的性格；個(gè)體的性格，系在遺傳與環(huán)境交互作用下，由逐漸發(fā)展的心理特征所構(gòu)成；而其心理特征表現(xiàn)于行為時(shí)，則具有相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)合性和持久性。”

人的心理活動(dòng)是豐富多彩和及其復(fù)雜多樣的，一般認(rèn)為主要包括心理過(guò)程和個(gè)性?xún)蓚€(gè)方面。這里個(gè)體指的就是具有特殊個(gè)性的人。個(gè)性具有整體性、穩(wěn)定性、獨(dú)特性和社會(huì)性的特點(diǎn)。后現(xiàn)代主義學(xué)者曼弗雷德·弗蘭克是德國(guó)當(dāng)代著名的研究個(gè)體哲學(xué)的哲學(xué)家，他在其著作《個(gè)體的不可消逝性》中，主要對(duì)個(gè)體的自我意識(shí)、主體性、人個(gè)性和個(gè)體性四個(gè)方面進(jìn)行了考察；也就是這四個(gè)方面是個(gè)體最主要的特征。

馬克思指出：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史。”也就是說(shuō)，個(gè)體的歷史發(fā)展，始終是人類(lèi)歷史發(fā)展的主體。馬克思又強(qiáng)調(diào)：“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過(guò)程中產(chǎn)生的。但是，這里所說(shuō)的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的。”我們從這里可以明確地看出馬克思所說(shuō)的“個(gè)人”同我們所講的個(gè)體的內(nèi)涵是一致的。我們可以得出這樣的結(jié)論：首先，個(gè)體作為馬克思關(guān)注的焦點(diǎn)之一，始終是他探討社會(huì)發(fā)展的主要脈絡(luò)之一，無(wú)論什么樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家形態(tài)，都是從一定的個(gè)體的生活過(guò)程中產(chǎn)生的，然后從個(gè)體到個(gè)體的社會(huì)化和個(gè)性化，到成為個(gè)體的自由而全面發(fā)展的自由個(gè)體，最后成為聯(lián)合起來(lái)的個(gè)體；其次，這里所說(shuō)的個(gè)體，并不是像費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的“撇開(kāi)歷史的進(jìn)程，把宗教感情固定為獨(dú)立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個(gè)體”，而是現(xiàn)實(shí)的、具體的，歷史的個(gè)體，他具有“特殊的人格”。…特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質(zhì)。”因此，在個(gè)體道德選擇中，個(gè)體是現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的和實(shí)踐的個(gè)體，同時(shí)個(gè)體還是具有自我意識(shí)的、具有自由選擇意志、能夠承擔(dān)道德責(zé)任的個(gè)體。

有了個(gè)體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個(gè)體的基本含義和特征了。

首先，個(gè)體是具有自我識(shí)的個(gè)體，自由通過(guò)自我意識(shí)，個(gè)體才能有道德選擇的能力。在自然狀態(tài)下，“原始人沒(méi)有清晰的個(gè)體意識(shí)和概念，那時(shí)候，不僅個(gè)體還沒(méi)有從類(lèi)中分化出來(lái)，而且整個(gè)類(lèi)與自然界混為一體的”因此，個(gè)體在這種狀態(tài)下，沒(méi)有自我意識(shí)，沒(méi)有自我選擇的意識(shí)和能力。羅國(guó)杰說(shuō)：“人類(lèi)自從具有自我意識(shí)以來(lái)，就有了選擇活動(dòng)。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒(méi)有形成選擇的意識(shí)。”古代人類(lèi)自從具有了自我意識(shí)以后，才真正開(kāi)始了選擇活動(dòng)，因而道德選擇的第一個(gè)前提是個(gè)體必須具有自我意識(shí)，喪失了自我意識(shí)的人、還沒(méi)有自我意識(shí)的嬰兒是不能進(jìn)行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。

當(dāng)然，自我意識(shí)也有一個(gè)不斷覺(jué)醒的過(guò)程。黑格爾具體考察了個(gè)體的自我意識(shí)，極大促進(jìn)了個(gè)體自我意識(shí)的覺(jué)醒：在《現(xiàn)象學(xué)》中論述了自我意識(shí)，它包含三個(gè)層次：第一層次是意識(shí)。它包括感覺(jué)確定性、知覺(jué)以及力和悟性、現(xiàn)象和超感覺(jué)世界。第二層次是自我意識(shí)。它是自身確定性的真理，具有獨(dú)立性和非獨(dú)立性，主人和奴隸之分，同時(shí)自我意識(shí)具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識(shí)通過(guò)自身來(lái)實(shí)現(xiàn)；以及自在和自為的實(shí)在的個(gè)性。特別是個(gè)體具有立法的理性．審核法律的理性。

其次，個(gè)體的主體性。王義軍認(rèn)為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關(guān)系中的人的屬性，是區(qū)別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統(tǒng)一，亦即自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一不是二者的簡(jiǎn)單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應(yīng)是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中講的自然的人化或人化的自然。”當(dāng)代學(xué)者劉敬魯認(rèn)為：“主體之為主體，本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。主體性作為主體的性質(zhì)也由此具有動(dòng)態(tài)性、系統(tǒng)性。主體性這一動(dòng)態(tài)系統(tǒng)有三個(gè)子系統(tǒng)或三個(gè)層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實(shí)踐性。”瑞士哲學(xué)家讓·皮亞杰認(rèn)為，主體性是隨著人類(lèi)生產(chǎn)力的發(fā)展而逐步生成的，人類(lèi)在原始的自在階段是無(wú)所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過(guò)自由地調(diào)節(jié)自己的活動(dòng)來(lái)肯定其自身的存在的。

綜上所述，我們所認(rèn)定的個(gè)體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現(xiàn)實(shí)性，具有選擇能力的個(gè)體，他既是具體的個(gè)人，又超越于具體個(gè)人，是具有普遍性和特殊性相統(tǒng)一的個(gè)體。

人類(lèi)社會(huì)肇始，個(gè)體與群體就一直是存在的矛盾體，對(duì)他們的權(quán)重不同便有了社會(huì)結(jié)構(gòu)的分野。社會(huì)是由個(gè)體組成的，群體又是一個(gè)整體性的存在，但并不是眾多有限個(gè)體的簡(jiǎn)單組合。如果抽離出對(duì)個(gè)體和群體具體規(guī)定的紛爭(zhēng)，我們把中西方社會(huì)劃分為以下兩種社會(huì)，會(huì)得到許多人的認(rèn)同：西方社會(huì)具有個(gè)體主義的傳統(tǒng)，中方社會(huì)注重群體的價(jià)值。

由于個(gè)體力量的渺小，以及人們認(rèn)識(shí)世界知識(shí)不足，改造世界能力的低下，個(gè)體一直被自然界、神、宗教或者社會(huì)等壓迫著沒(méi)有自己的獨(dú)立人格，他者的價(jià)值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、生活態(tài)式完全取代了個(gè)體，個(gè)體的解放一直是人類(lèi)歷史心頭上的痛。

在西方，個(gè)體的張揚(yáng)和創(chuàng)造，一直被頌揚(yáng)著強(qiáng)化著，他們注重個(gè)性解放，崇尚個(gè)體創(chuàng)造，呼喚個(gè)體理性，執(zhí)著個(gè)體實(shí)現(xiàn)。在古希臘的思想家中，就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的人本要求，進(jìn)而形成了“人是第一重要的”、“人是萬(wàn)物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀(jì)，個(gè)體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對(duì)的好決定一切的本原。上帝早就預(yù)先注定了世界和人的命運(yùn)。他行事不讓人知道，把人變成自動(dòng)執(zhí)行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個(gè)體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無(wú)所不有”，發(fā)軔于意大利席卷整個(gè)西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，從最頑固思想和最堅(jiān)固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場(chǎng)被確立，個(gè)體被高揚(yáng)，被大寫(xiě)為“人”。

在中國(guó)，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來(lái)濃縮自孔孟以來(lái)的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點(diǎn)或?qū)嵸|(zhì)性?xún)?nèi)容，恐怕沒(méi)有多少人會(huì)堅(jiān)決地反對(duì)；或者，換句話說(shuō)，我們是一個(gè)個(gè)體服從整體，個(gè)體的感性存在服從個(gè)體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現(xiàn)在人統(tǒng)一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認(rèn)為“天命”、“天道”運(yùn)行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發(fā)展和深化，成為禁錮個(gè)體思想的桎梏，個(gè)體在“天道”面前，沒(méi)有任何其他選擇只有服從；其次，在個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系上，表現(xiàn)為社會(huì)絕對(duì)高于個(gè)體的社會(huì)本位主義，把個(gè)體的道德選擇定位在對(duì)社會(huì)道德規(guī)范和封建宗法制度的絕對(duì)服從上，自孔子起，就明確提出了個(gè)體必須服從社會(huì)等級(jí)禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級(jí)思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)。孟子更是規(guī)范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個(gè)體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學(xué)發(fā)展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會(huì)的附庸，為了社會(huì)群體，完全沒(méi)有了個(gè)體。

自從1840年開(kāi)始西方列強(qiáng)用堅(jiān)槍利炮打開(kāi)中國(guó)封建帝國(guó)的大門(mén)之后，是中國(guó)發(fā)奮圖強(qiáng)、探索救國(guó)、振興中華的奮斗史，是中國(guó)探索現(xiàn)代化的奮斗史，也是中國(guó)人個(gè)體解放的奮斗史。如果從文化的角度來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為近代中國(guó)歷經(jīng)了兩次重要的個(gè)體解放的時(shí)期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭(zhēng)取民族解放和自由為目的，倡導(dǎo)科學(xué)與民主為己任的“”；一是1978年開(kāi)始的中國(guó)的改革開(kāi)放運(yùn)動(dòng)。“我來(lái)了，山川五岳為我開(kāi)道。”這種改革開(kāi)放以前所未有的氣勢(shì)開(kāi)辟了中國(guó)的建設(shè)之路，沖破了長(zhǎng)期被禁錮、被遮蔽了的個(gè)體主體性，中國(guó)的改革開(kāi)放的高歌猛進(jìn)，合著世界經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展，用科學(xué)技術(shù)鋒利無(wú)比之劍，打開(kāi)了個(gè)體的自由之門(mén)，造成了人類(lèi)前所未有的創(chuàng)造力，它為人的發(fā)展和人的積極創(chuàng)造精神的發(fā)揮開(kāi)辟了巨大的可能性，也就是說(shuō)人類(lèi)的選擇能力和選擇范圍在極大擴(kuò)張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個(gè)體的道德選擇嗎?

是的，當(dāng)代人類(lèi)的道德實(shí)踐處于深刻的危機(jī)之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現(xiàn)：“一、社會(huì)生活中的道德判斷的運(yùn)用是純主觀和情感的；二、個(gè)人的道德立場(chǎng)、道德原則和道德價(jià)值的選擇，是沒(méi)有一種客觀依據(jù)的主觀選擇；三、從傳統(tǒng)的意義上，德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變，并從以往在社會(huì)生活中所占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣。”我們對(duì)此也不能視而不見(jiàn)，我們通過(guò)對(duì)個(gè)體道德選擇研究，切實(shí)為處于道德危機(jī)中的人們尋找自己的個(gè)體精神道德家園。

時(shí)代的變遷，社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，已經(jīng)把個(gè)體生拉硬拽到現(xiàn)代文明中，古老的永恒話題“認(rèn)識(shí)你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰(shuí)?”“我應(yīng)當(dāng)是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個(gè)體擁有世界的一種重要方式。個(gè)體應(yīng)該具有怎樣的道德素質(zhì)和人格價(jià)值，個(gè)體怎樣進(jìn)行道德選擇，無(wú)疑占有核心位置。

選擇，通常的說(shuō)法就是“挑選”，即在兩個(gè)或兩個(gè)以上的對(duì)象中作出取舍。亞里士多德認(rèn)為，選擇“是對(duì)于一種不同于當(dāng)下快樂(lè)的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術(shù)的正確性的那種能力，這種能力使一個(gè)人在所面臨的危險(xiǎn)中做出正確的行為”。“是同時(shí)包含著意圖與能力的追求目的(善)的實(shí)踐”選擇是人類(lèi)區(qū)別于動(dòng)物的顯著標(biāo)志。茍況認(rèn)為，“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。”這里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類(lèi)特有的功能和活動(dòng)形式。在現(xiàn)實(shí)世界中，惟有人，惟有作為社會(huì)歷史主體的人，才能根據(jù)自己的意志自由地進(jìn)行選擇”。雖然人類(lèi)自從具有自我意識(shí)以來(lái)，就開(kāi)始了選擇活動(dòng)，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來(lái)：“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是這種生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的。”也就是說(shuō)，人的選擇是有意識(shí)的，馬克思進(jìn)一步說(shuō)明了人類(lèi)選擇的尺度：“動(dòng)物只能按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)建造。”

在人生道路上，人們時(shí)刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個(gè)體選擇和社會(huì)選擇。從價(jià)值角度來(lái)看，所有選擇可以分為兩類(lèi)：事實(shí)選擇和價(jià)值選擇，只有價(jià)值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價(jià)值選擇。

對(duì)道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學(xué)大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個(gè)人或社會(huì)集體)在一定的目的和道德意識(shí)支配下，對(duì)某種道德行為所作的自覺(jué)選擇，是道德意識(shí)活動(dòng)的一種重要方式，是產(chǎn)生道德行為的前提，又通過(guò)道德行為具體表現(xiàn)出來(lái)”。他的解釋?zhuān)赜讵M隘的道德行為選擇，認(rèn)為當(dāng)行為主體面臨多種行為選擇的可能性時(shí)，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價(jià)值程度上的選擇。何建華認(rèn)為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據(jù)一定的道德理想、道德原則和道德規(guī)范在現(xiàn)實(shí)的道德關(guān)系中所進(jìn)行的各種道德意識(shí)和道德行為的選擇。道德選擇是人類(lèi)在道德領(lǐng)域中所進(jìn)行的選擇，與人類(lèi)其他選擇活動(dòng)不同，道德選擇的最大特點(diǎn)是自律性。”羅國(guó)杰認(rèn)為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱(chēng)之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類(lèi)的一切領(lǐng)域，不僅包括行為動(dòng)機(jī)、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過(guò)程、結(jié)果的選擇；不僅表現(xiàn)為外在的行動(dòng)、交往、調(diào)節(jié)等道德實(shí)踐活動(dòng)，而且表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)、情感、意志等道德精神活動(dòng)。”

我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國(guó)杰的又不大一致，是指滲透在人們各個(gè)領(lǐng)域的，人們處理社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、生活等各方面的問(wèn)題時(shí)的思想道德觀念、道德心理機(jī)制、道德思維圖式以及道德行為結(jié)構(gòu)的綜合趨勢(shì)，它具有主體性、意識(shí)性、規(guī)范性、超越性、生成性、自律性等特點(diǎn)。他是個(gè)體對(duì)生活世界的生存方式，是個(gè)體發(fā)展的道德緯度。

道德選擇是人類(lèi)永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認(rèn)為雖然人們對(duì)幸福的理解各不相同，但對(duì)幸福是最高的善是沒(méi)有疑義的，而任何善都是通過(guò)實(shí)踐和選擇來(lái)實(shí)現(xiàn)的。“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”。

道德選擇是人類(lèi)特有的擁有世界的重要方式。人類(lèi)創(chuàng)造出了協(xié)調(diào)彼此之間關(guān)系的各種類(lèi)型、各種層次的道德，在面臨各種道德問(wèn)題尤其是道德沖突時(shí)就需要根據(jù)自身、他人、社會(huì)發(fā)展的需要進(jìn)行道德選擇，個(gè)體通過(guò)自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規(guī)定著他的本質(zhì)。個(gè)體的道德選擇是“善”的，那么，在社會(huì)中他就是一個(gè)善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個(gè)體的道德選擇有時(shí)善有時(shí)惡，但我們總是從個(gè)體的主流的道德選擇來(lái)規(guī)定他的內(nèi)在品質(zhì)，也就是不斷的無(wú)數(shù)的道德選擇規(guī)定著他的內(nèi)在品質(zhì)，換句話說(shuō)，我們也只有根據(jù)個(gè)體的許許多多的道德選擇來(lái)確認(rèn)他的存在，而不是根據(jù)其他什么來(lái)確認(rèn)。

人本質(zhì)上是道德存在!這是因?yàn)椋紫龋酥挥型ㄟ^(guò)道德選擇才能確證人的真實(shí)存在，個(gè)體選擇了德性生活，他就是具有德性的人，個(gè)體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對(duì)象，甚至退化到動(dòng)物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(dòng)(而非機(jī)遇的產(chǎn)物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協(xié)助和裨益幸福。”這種德性的生活或者幸福的生活只有通過(guò)道德選擇才能達(dá)到。亞里士多德說(shuō)：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說(shuō)：“所以德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對(duì)于我們的適度之中。”“而這種適度是由羅格斯規(guī)定的”，我們認(rèn)為個(gè)體道德選擇對(duì)個(gè)體的成長(zhǎng)和發(fā)展是至關(guān)重要的，道德選擇是個(gè)體通往幸福之路的“阿基米德”支點(diǎn)。其次，選擇性是個(gè)體德性的重要特點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為，“我們接下來(lái)討論選擇”，再者，也正是有了人類(lèi)對(duì)未來(lái)世界的道德選擇，也就是說(shuō)，正是個(gè)體對(duì)“善”對(duì)幸福有永不竭止的追求，才激勵(lì)個(gè)體不斷的進(jìn)行道德選擇；在現(xiàn)實(shí)生活中，我們?yōu)橹把龊妥非蟮娜松鷥r(jià)值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴(yán)等，都是在個(gè)體的道德選擇中實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然每個(gè)個(gè)體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現(xiàn)出生活世界中的豐富多彩的個(gè)體，也才有了千差萬(wàn)別的生存方式。

“道德選擇是人類(lèi)生存的基本方式。”“在現(xiàn)實(shí)生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。”人只要活著，就要面對(duì)不斷地選擇，就要使自己成為人，不斷進(jìn)行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復(fù)無(wú)窮的道德選擇中才能確認(rèn)自我人格，才能區(qū)別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會(huì)、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時(shí)才發(fā)現(xiàn)自我還有道德選擇的能力，沒(méi)有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個(gè)體要通過(guò)自己的道德選擇建立起心中的上帝。

自達(dá)爾文以降，“自然選擇學(xué)說(shuō)”高揚(yáng)了適者生存、優(yōu)勝劣汰的自然進(jìn)化規(guī)律，使選擇具有了劃時(shí)代的意義。然而，達(dá)爾文使人沖破了上帝的陰霾，卻又給人套上了自然必然性的枷鎖，它把人類(lèi)完全交給自然支配，忽視了人作為進(jìn)化的最高級(jí)生物所具有的自我能動(dòng)、自我組織、自我選擇性。把社會(huì)規(guī)律同自然規(guī)律分開(kāi)來(lái)的是引起哲學(xué)“哥白尼式革命”的康德，康德認(rèn)為，認(rèn)識(shí)和道德是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，道德高于認(rèn)識(shí)。每個(gè)有理性存在的意志都是自由立法的意志，道德的對(duì)象是自由的規(guī)律是人的實(shí)踐精神自我立法、自我選擇，只有出于人的善良意志的行為，只有經(jīng)過(guò)人自由選擇的東西才是道德的。

馬克思主義認(rèn)為，個(gè)體自由而全面的發(fā)展是人類(lèi)社會(huì)的最終目的，孔子也把“七十而從心所欲，不逾矩”。((論語(yǔ)為政))作為人生追求的最高境界。盧梭說(shuō)：“每個(gè)人都生而自由、平等。”他也把建立自由平等的社會(huì)作為最終鵠的，薩特認(rèn)為：“人，不僅就是他自由所設(shè)想的人，而且還只是他投入存在以后，自己所愿意變成的人。”馴薩特從個(gè)體的存在和行動(dòng)本身中去理解自由。因而，個(gè)體道德選擇的終極目的是個(gè)體的自由，只有個(gè)體的自由才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的全面發(fā)展，也就是“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。到那時(shí)，人類(lèi)社會(huì)將是“一個(gè)把每一個(gè)人都有完全的自由發(fā)展作為根本原則的高級(jí)社會(huì)形態(tài)”。

雖然個(gè)體道德選擇是復(fù)雜而又涵攝許多領(lǐng)域的問(wèn)題，但有了這樣對(duì)基本理路的探索，我們有理由相信：經(jīng)過(guò)人類(lèi)不懈的努力，一定能構(gòu)建科學(xué)合理的個(gè)體道德選擇理論，這不僅是對(duì)形而上學(xué)追索的必然經(jīng)過(guò)，更重要的是能科學(xué)提升道德教育的理念，轉(zhuǎn)變了道德教育模式；也一定能把個(gè)體道德選擇的科學(xué)理念應(yīng)用到實(shí)際的生活中去，以匡正個(gè)體的道德價(jià)值道德觀，優(yōu)化個(gè)體道德選擇的心理圖式，提高個(gè)體的道德選擇能力，增強(qiáng)個(gè)體的生命質(zhì)量。