導(dǎo)語：馬克思主義人道主義理論分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

西方馬克思主義起源于20年代柯爾施、盧卡奇等人用黑格爾的主觀辯證法來改造馬克思主義的努力，它既否定第二國際把歷史規(guī)律絕對化的傾向，又反對第三國際在實現(xiàn)歷史規(guī)律時對人的自由意志的忽視，強調(diào)在推動歷史進步時人的自由選擇，形成了一種推崇主體性的文化哲學(xué)。盧卡奇在《歷史與階級意識》等著作中，反復(fù)強調(diào)人是馬克思主義的出發(fā)點，也是歸宿點。在藝術(shù)生產(chǎn)過程中，盧卡奇一方面堅持反映論原則，一方面又認為是藝術(shù)形式把人提高到人的高度。以后他又在《審美特性》中提出：“一切屬于人、人的關(guān)系的東西都是內(nèi)在的，只有當(dāng)它在這一藝術(shù)門類的特定形式中產(chǎn)生感性的純粹外在形式的效果時，才能成為——審美的——存在。正如我們通常所見，這種形式的聯(lián)系只是一種深刻內(nèi)容性的直接表達，也就是人本身所能認識到的他所生活、所活動的周圍世界實際是怎樣的，這一偉大生活真理的直接表達。這種審美的真理由自我認識和對世界的認識構(gòu)成一個循環(huán)的運動：‘認識你自己！’的正當(dāng)沖動把人引向世界，使得他對他的同伴、對他們在其中活動的社會、對作為他們活動場所和基地的自然界有所認識，并使它轉(zhuǎn)向外部。”442盧卡奇則把審美活動視為一個“認識自己”的循環(huán)運動，視為支配自身命運的有效途徑，表現(xiàn)出他深刻的人道主義思想。為此他還提出：“藝術(shù)形式把人提高到人的高度，藝術(shù)的自身世界，不論在主觀意義上還是在客觀意義上，都不是什么空想，不是什么超越人及其世界的超驗的存在。它就是人的自身世界，正如我們所指出的，不論在主觀意義上還是在客觀意義上，在他面前的、他為之奮斗的是處于感性直接現(xiàn)實中人和世界的最具體的可能性?！?43與以往的人道主義理論家相比，盧卡奇關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)造的人道主義論述中，富有了前所未有的辯證思想。

與盧卡奇相似，列斐弗爾也提出只有在藝術(shù)和審美中，人才有可能成為總體的人、完善的人。把藝術(shù)作為人性在當(dāng)代資本主義社會異化狀況下復(fù)歸的主要甚至是唯一的途徑，就是西方馬克思主義文論的基本主張。西方馬克思主義對蘇聯(lián)社會主義文論模式的批判，其中就包含了對其忽視藝術(shù)與美學(xué)的人道主義核心的批判。不過，盧卡奇、列斐弗爾等人的主張長期以來受到了國際共產(chǎn)主義運動內(nèi)部的批判，直到20世紀70年代以后才得到一定的肯定性評價。

西方馬克思主義的美學(xué)人道主義的思想，提出以馬克思主義如何對待19世紀德國古典美學(xué)的主體性思想的問題。這一問題長期以來確實是馬克思主義文論與美學(xué)的一個空白。因為馬克思主義經(jīng)典作家基本上把畢生精力用于對社會政治、經(jīng)濟、革命問題的研究，他們往往從政治革命的角度去對人道主義發(fā)表意見，而少有從藝術(shù)與審美的角度去論述人道主義問題。他們對人道主義思潮的論述，大多是批判性的，這是不容否認的客觀事實。西方馬克思主義的人道主義思想的復(fù)雜性就在于，他們并不限于在藝術(shù)和美學(xué)的范圍來論述人道主義；美學(xué)人道主義的批評理論來源于他們的人本主義的世界觀、歷史觀。事實上，西方馬克思主義是書齋里的理論，它的人道主義思想在政治上并沒有獲得什么實際成果，似乎只有在美學(xué)上才結(jié)出了碩果。這從另一方面說明西方馬克思主義的人道主義思想作為一種政治觀、社會觀、歷史觀，離開了馬克思主義的基本立場，但在美學(xué)觀、藝術(shù)觀上對于馬克思主義文論的發(fā)展卻有一定促進作用。我們認為，這樣的認識比較符合西方馬克思主義的實際，也符合馬克思主義的基本原理，澄清了長期以來在西方馬克思主義研究中的困惑。

這一認識的獲得，應(yīng)當(dāng)歸功于中國新時期對人道主義、人性論問題的討論。中國的學(xué)術(shù)思想界長期以來受蘇聯(lián)模式的社會主義思想的影響，對人道主義一律采取批判、排斥的態(tài)度。1957年，錢谷融在《文藝月報》上的一篇《論“文學(xué)是人學(xué)”》，曾招致長達20年的嚴厲批判。新時期開始于對“”極左路線的批判和長期“左”的失誤的反思，特別是從事藝術(shù)活動的作家、藝術(shù)家，在“”中陷入非人的遭遇，產(chǎn)生了對極左思潮一概排斥人道主義行徑的懷疑和批判，于是在“”結(jié)束以后，最早在文藝創(chuàng)作和評論中發(fā)出了對人道主義、人性論的呼喚。由此進一步引起了文藝學(xué)、美學(xué)和哲學(xué)界關(guān)于人性、人道主義的規(guī)模大、持續(xù)時間長的論爭。1980年討論文章大量出現(xiàn)，到1983年，發(fā)表的有關(guān)人性、人道主義和異化問題的文章已經(jīng)多達700多篇。1984年，這場討論達到了高潮，一年之中約有500余篇論人的文章見諸全國大大小小的報刊雜志。經(jīng)過一個短期的平靜，1986年，這場討論又重新“升溫”?？梢哉f，在那個特殊年代，大概沒有一場文學(xué)論爭像人性、人道主義討論那樣產(chǎn)生過如此牽一發(fā)而動全身的影響，因為在新時期文學(xué)的“揭幕戰(zhàn)”中，它是首先向極左路線發(fā)起攻擊的一場艱苦且險象環(huán)生的攻堅戰(zhàn)。但由于眾所周知的原因，討論最終沒能進一步深入就嘎然而止了。盡管如此，這場討論給理論界留下了很多值得認真思考的問題。

在這場論爭中，我國理論工作者提出和涉及的問題和達到的深度，與西方馬克思主義幾十年對人道主義的探索是不相上下的，問題涉及方方面面：對人性的界定、馬克思主義與人道主義的關(guān)系、文學(xué)與人性的關(guān)系、文學(xué)與人道主義的關(guān)系等等都是這次討論的重點。這里既有一些人用傳統(tǒng)思維對人道主義、人性的一概否定，也有一些人完全照搬西方馬克思主義的理論，存在把馬克思主義在世界觀上人本主義化的傾向。

早在1979年，朱光潛就發(fā)表了《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題》的文章，對文藝創(chuàng)作和美學(xué)中的一些禁區(qū)提出自己的看法。他提出：“人性和階級性的關(guān)系是共性與特殊性的關(guān)系。部分并不能代表或取消全體，肯定階級性并不是否定人性。馬克思《經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》整部書的論述，都是從人性論出發(fā)，他證明人的本質(zhì)力量應(yīng)該盡量發(fā)揮，他強調(diào)的‘人的肉體和精神兩方面的本質(zhì)力量’便是人性。馬克思正是從人性論出發(fā)來論證無產(chǎn)階級革命的必要性和必然性，論證要使人的本質(zhì)力量得到充分的自由發(fā)展，就必須消除私有制。因此，人性和階級觀點并不矛盾，它的最終目的還是為無產(chǎn)階級服務(wù)?！敝旃鉂撛谖闹刑岢觥肮餐诵浴焙汀肮餐栏小钡膯栴}，朱光潛的文章在當(dāng)時的學(xué)術(shù)界引起極大的反響，對朱光潛的觀點，贊成者有之，反對者也有之。

有學(xué)者針鋒相對地撰文提出，朱光潛認為人性論與階級觀點不矛盾，是在宣揚調(diào)和論?！皬摹诵哉摗霭l(fā)論證共產(chǎn)主義之說，就把馬克思主義的基礎(chǔ)抽掉了，不僅違背了馬克思在《手稿》一書中從資本與勞動的對立出發(fā)分析問題的立場，而且把馬克思主義將社會主義從空想變成科學(xué)的理論這一偉大的歷史變革全抹煞了。”該文不僅代表了當(dāng)時一部分人的觀點和立場，該文同時還明確提出不同意“共同人性”、“共同美”等提法，主張用“共名作用”取代“共同人性”、“共同美”等提法，認為“古往今來的一切具有共名作用的成功的醫(yī)術(shù)典型，至少都要：第一，它準確、恰當(dāng)?shù)馗爬瞬煌瑫r代不同階級的某種共同的人性；第二，它的性格無不表現(xiàn)了鮮明的階級的人性”，“因此，文藝的出發(fā)點不是‘人性論’，不是那種把‘人性’理解為‘人類自然本性’的‘人性論’。文藝的出發(fā)點是社會歷史發(fā)展著的生活，是共同的人性與階級的人性統(tǒng)一的具體的人”。

在這場討論中，就人性的界說，有學(xué)者把人性理解為人的本質(zhì)，或稱人的本質(zhì)，是人區(qū)別于動物的根本屬性。有學(xué)者則把人性理解為由人的本性所決定的、區(qū)別于動物的一些根本屬性。這樣人性就是人的本質(zhì)的表現(xiàn)，就不止一個了。有的學(xué)者則同時在上述兩種意義上使用人性概念。在這其中，持人性即人的自然本性和人性就是階級性的觀念的人都很少，多數(shù)學(xué)者是從人的社會性著手，這是當(dāng)時討論中形成的一個共識，也可以看出在這個問題上，我國學(xué)者的討論已經(jīng)和國外學(xué)者，特別是西方馬克思主義者的研究路徑很接近了。

也就是在這一時期，錢谷融發(fā)表了《〈論“文學(xué)是人學(xué)”〉一文的自我批判提綱》的長文，作者一如20年前一樣，從五個方面對20年前提出的問題做了全面的反思。值得注意的是，作者在文中并沒有抽象的關(guān)于人性、人道主義的界定和論述，而是開宗明義地指出：“文學(xué)的任務(wù)，主要應(yīng)該是影響人，教育人。應(yīng)該是鼓舞人們?nèi)ジ脑飕F(xiàn)實，改造世界，使人們生活得更好，而不在于反映現(xiàn)實?！薄拔乃囍詫θ藗冇幸妫粌H在于人們可以通過它來認識現(xiàn)實（這當(dāng)然也是重要的），而尤在于它能夠激起人們改造現(xiàn)實的熱情和毅力，能夠使人們?yōu)閷崿F(xiàn)人類的美好理想而斗爭?！弊髡哒J為：“正因為人是社會現(xiàn)實的焦點，是生活的主人，所以抓住了人，也就抓住了現(xiàn)實，抓住了生活。你只要真正地寫出了人，寫出了人的個性，就必然也寫出了這個人所生活的時代、社會和當(dāng)代復(fù)雜的社會階級關(guān)系，就必然也反映了整個現(xiàn)實?！笨梢钥闯?，作者雖對長期影響我國理論界的機械反映論持徹底的批判態(tài)度，但并沒有宣傳或提倡抽象的人性或人道主義。作者所關(guān)心的首先還是文藝所應(yīng)擔(dān)負的社會責(zé)任。

在這場討論中，王若水的《為人道主義辯護》一文在當(dāng)時產(chǎn)生了一定的影響。文中提出的“從青年馬克思到老年馬克思”、“社會主義需要人道主義”等提法，顯然對這一時期影響我國理論界的西方馬克思主義的思想方法、研究路徑給予了積極的回應(yīng)。作者所要表述的核心觀點就是：“馬克思始終是把無產(chǎn)階級革命、共產(chǎn)主義同人的價值、人的尊嚴、人的解放、人的自由等問題聯(lián)系在一起的。這是最徹底的人道主義。這里不存在西方一些馬克思主義研究者說的什么早期的‘人道主義的馬克思’和晚期的‘非人道主義的馬克思’的區(qū)別?！弊髡咴诿鞔_社會主義需要人道主義的前提下，滿懷深情地寫道：

在進行社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的今天，我們需要社會主義的人道主義。這種人道主義對我們的意義是什么呢？它意味著堅決拋棄十年內(nèi)亂期間的“全面專政”和殘酷斗爭；拋棄把一個人神化而把人民貶低的個人崇拜；堅持在真理和法律面前人人平等，公民的人身自由和人格尊嚴不受侵犯。它意味著反對封建的等級和特權(quán)觀念，反對資本主義的拜金思想，反對把人當(dāng)作商品或單純的工具，它要求真正把人當(dāng)人看，并且從一個人本身而不是從它的出身、職位或財產(chǎn)去衡量他的價值。它意味著承認人是目的，不僅是社會主義生產(chǎn)的目的，而且是一切工作的目的；要建立和發(fā)展體現(xiàn)社會主義精神文明的互相尊重、互相愛護、互相幫助、友好合作的新型社會關(guān)系；反對漠視人的官僚主義和損人利己的極端個人主義。

很顯然，作者雖然對西方馬克思主義研究者的個別結(jié)論，如將馬克思分為早期的“人道主義的馬克思”和晚期的“非人道主義的馬克思”提出批評，但作者顯然已經(jīng)接受了西方馬克思主義的理論主張，將馬克思主義是無產(chǎn)階級解放事業(yè)的理論改造成了馬克思主義是人的解放學(xué)說，由此，作者的文章受到了一些學(xué)者的批評。如果說這一時期爭論的重點還是在馬克思主義與人道主義的關(guān)系，還是在為馬克思主義爭人道主義的地位的話，由于胡喬木《關(guān)于人道主義和異化問題》一文的發(fā)表，日后的討論則開始轉(zhuǎn)向人的主體、主體意識和價值觀等具體問題了。

胡喬木《關(guān)于人道主義和異化問題》一文，首先把作為世界觀、歷史觀的人道主義與作為倫理道德原則的人道主義作了根本性的劃分，針對當(dāng)時學(xué)術(shù)界的一些傾向，作者指出：“現(xiàn)在確實出現(xiàn)了一股思潮，要用作為世界觀和歷史觀的人道主義來‘補充’馬克思主義，甚至要把馬克思主義歸結(jié)為或部分歸結(jié)為人道主義。有的同志提出了‘人是馬克思主義的出發(fā)點’這樣的根本性的理論命題；有的同志宣傳‘人——非人——人”（即人異化為非人，再克服異化復(fù)歸于人）這樣的歷史公式；一些同志認為不但資本主義社會有異化，社會主義社會也有異化；一些同志熱衷于抽象地宣傳‘人的價值’、‘人是目的’這類人道主義口號，認為可以靠它們?nèi)タ朔@種‘異化’，如此等等的說法，提出了這樣一些根本問題：究竟應(yīng)該怎樣來看待人類歷史的發(fā)展，怎樣來看待社會主義社會的發(fā)展？究竟應(yīng)該用怎樣的世界觀和歷史觀，是馬克思主義的歷史唯物主義還是人道主義的歷史唯心主義，作為我們觀察這些問題和知道自己行動的思想武器？我認為，現(xiàn)在這場爭論的核心和實質(zhì)就在這里?！?361作者在文中指出，作為世界觀和歷史觀的人道主義同馬克思主義的歷史唯物主義是根本對立的，作者提出：“我們反對人道主義的抽象宣傳，反對人道主義的唯心史觀，但是，我們并不籠統(tǒng)地反對任何意義上的人道主義。我們要求對人道主義進行馬克思主義的分析，批評資產(chǎn)階級的人道主義，宣傳和實行社會主義的人道主義?！?385作者同樣充滿革命激情地寫道：

社會主義的人道主義并不是自發(fā)地、自然而然地形成的，而是在共產(chǎn)主義思想教育下，在先進分子的模范行動的帶動下，逐步形成的。無論在革命過程中，還是在社會主義建設(shè)過程中，中國共產(chǎn)黨都非常重視共產(chǎn)主義思想和革命倫理道德的教育，提倡全心全意為人民服務(wù)，提倡沖鋒在前、退卻在后，吃苦在前、享受在后，提倡一事當(dāng)前，先為別人、為人民著想，提倡在必要的時候為了別人的利益而犧牲自己的利益，為了祖國和大多數(shù)人的利益而犧牲個人和少數(shù)人的利益?！@些都是崇高的共產(chǎn)主義精神，是真正的共產(chǎn)黨人和真正的革命者的政治本色和革命品德；同時，從對待人的倫理原則這個方面說，也體現(xiàn)了革命的、社會主義的人道主義精神。1390

顯然，作者在這里是在用社會主義的倫理道德原則來反對抽象的人性和人道主義。在他看來，這事關(guān)馬克思主義的根本問題。“宣傳人道主義世界觀、歷史觀和社會主義異化論的思潮，不是一般的學(xué)術(shù)理論問題，而是關(guān)系到是否堅持馬克思主義的基本原則和能否正確認識社會主義實踐的有重大現(xiàn)實政治意義的學(xué)術(shù)理論問題?！?406

胡喬木的文章引起了理論界的強烈反響，許多文章認為，胡喬木對人道主義兩方面含義的劃分是一個重大的突破，具有十分重要的理論和現(xiàn)實意義。這篇文章澄清了許多理論上的是非，為繼續(xù)深入探討人道主義問題奠定了基礎(chǔ)。同時，胡喬木的文章也引起了不少爭議和討論。有學(xué)者認為，世界觀包含價值觀，世界觀與作為倫理道德的意識形態(tài)是一致的，所以不能將人道主義分為兩個方面。有學(xué)者認為，胡喬木講的歷史是沒有主體的、歷史主體是沒有價值的，而價值變成了一種抽象的貢獻，這樣承認個體的主體價值是不夠的。也有學(xué)者提出，必須用馬克思主義階級分析的方法對待人道主義問題。把“人”作為生長點的“一般人道主義”是抽象人道主義。當(dāng)今世界兩種制度、兩種思想體系的斗爭依然很激烈，宣揚一般人道主義，全人類性和人類共同利益高于階級利益，淡化意識形態(tài)，只能是虛幻的觀念，是有害的。這場論爭并沒有很快結(jié)束，1986年后，人道主義討論又逐漸活躍，有不少學(xué)者繼續(xù)主張“人是馬克思主義哲學(xué)的中心問題”，認為馬克思主義哲學(xué)以人為對象，把人的問題作為自己的中心問題，無非是說必須從人的利益、要求和愿望出發(fā)去說明人與自然、人與社會的關(guān)系。在這些論爭中不難看出，西方馬克思主義的思想方法已經(jīng)在我國學(xué)者的思想意識中打上了深深的烙印，在有關(guān)人性、人道主義的論爭中，我國理論界深受西方馬克思主義的影響已經(jīng)是一個不爭的事實。

時隔20多年我們回首這場論爭，從馬克思主義的整個思想體系來看，從馬克思主義經(jīng)

典作家在政治上對人道主義的無情批判來看，胡喬木當(dāng)時的觀點是恰當(dāng)?shù)摹Ｓ眠@個觀點來分析西方馬克思主義的人本主義思想，是有說服力的，可以清楚地看到西方馬克思主義在高舉人道主義旗幟時，作為世界觀、歷史觀的失誤和作為文論、美學(xué)的成就同時并存的復(fù)雜性。既然作為倫理原則的人道主義對于社會主義和人類有不可低估的價值，那么藝術(shù)和美作為倫理、道德自由的象征，就理應(yīng)把人道主義作為美學(xué)思想的重要核心。這一點對于馬克思主義文藝學(xué)、美學(xué)也不能例外。盧卡奇及其許多西方馬克思主義理論家在當(dāng)代批評理論上所達到的高度成就，就與他們在藝術(shù)與審美上所貫注的人道主義精神直接有關(guān)。遺憾的是，我國新時期的文論還沒有對美學(xué)的人道主義問題作非常深入的討論和研究。這里的原因，主要是論爭雙方，都并沒有在實際上像胡喬木那樣把人道主義的兩個層次的含義劃分清楚。提出主體性文學(xué)理論的人，往往越出了審美的邊界，把人道主義引伸為一種世界觀和歷史觀；而批判主體性文學(xué)理論的人，有時又忽視了主體性文學(xué)理論中，除了世界觀和歷史觀的失誤外，還包含了作為倫理觀、美學(xué)觀的人道主義的合理之處。由于論爭主要在政治和社會歷史層面進行，這對于澄清一些思想和理論的是非有好處，但又疏于對藝術(shù)和審美的人道主義問題的深入研究，這就在一定程度上影響了新時期文論對美學(xué)人道主義問題的深度發(fā)掘。目前我國對這一問題的研究與西方馬克思主義美學(xué)相比，還有很大的差距，特別是關(guān)乎到社會主義社會是否存在異化等重大問題，還缺少西方馬克思主義學(xué)者那樣的理論勇氣，對改革開放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中出現(xiàn)的種種人性、人道缺失的現(xiàn)實問題也沒有作出相應(yīng)的理論總結(jié)。但這并不等于說，新時期文論在這一問題的研究上沒有任何進展。許多學(xué)者在論述藝術(shù)本體時，都采用了人學(xué)的角度。大家認識到人性是現(xiàn)實的存在，文學(xué)藝術(shù)不應(yīng)當(dāng)回避而應(yīng)當(dāng)正確描寫人性。在文學(xué)評論中，也重視研究作品對歷史和人性的關(guān)系的把握。一些作家、評論家提出，在歷史和人性的經(jīng)緯交織的坐標上塑造人物形象的創(chuàng)作主張，加大作品對人性深度和歷史深度的描寫。這些論述顯示了中國新時期文論發(fā)展的特色。

文學(xué)可以而且應(yīng)當(dāng)描寫人物身上擁有的共同人性，這就使我國理論界過去長期爭論不休的文學(xué)典型的共同性與人性的關(guān)系，得到了共識。肯定人性是典型形象的共同性的一個基本的方面，這是新時期文論的一個重大進步。何其芳在“”以前由于提倡典型的“共名說”，竭力發(fā)掘典型形象身上超越階級性的因素，而被視為宣揚抽象的人性論，遭到不應(yīng)有的批判。承認人性是現(xiàn)實的存在，承認文學(xué)對于人性的描寫的意義，并用來討論典型形象的復(fù)雜性問題，與“17年”和“”時期相比，顯然有了很大的進步和突破。

典型是成功的作品的標志，把人性納入典型共同性的重要內(nèi)容，表明人道主義的倫理和審美的目的，使人成為人、成為完美的人的倫理和審美的目的，可以而且應(yīng)當(dāng)成為文學(xué)創(chuàng)作與批評的價值尺度。人性是一種現(xiàn)實的人的實際存在的品格，是一種現(xiàn)實的客觀存在，人性的善良與丑惡都是實際的存在，這是中國新時期文論較為普遍的觀點。這使一些作品敢于正視社會中的某些丑陋、低級的東西，直面人生的陰暗，但同時又使這些作品往往缺少催人奮進向上的情懷。而西方馬克思主義文論則更注重人道主義對人性復(fù)歸的歷史指向的關(guān)懷。人性與其說是現(xiàn)實的人的品格，不如說是現(xiàn)實的人所追求的理想。人性是人類文化對人的設(shè)定，是人之為人的設(shè)定。人道主義的光華和人性的魅力構(gòu)造了一個審美的烏托邦，成為藝術(shù)價值的一個來源。人道主義作為審美理想對于藝術(shù)價值的意義，是人類文化的一種恒久的命題。它在中國文論建設(shè)中應(yīng)當(dāng)占據(jù)什么位置，如何把文學(xué)的理想追求同文學(xué)對現(xiàn)實的透視結(jié)合起來，在追求人道主義的審美理想時如何避免走向另一種假、大、空，也許是我們應(yīng)當(dāng)深入研究的問題。

回顧20多年前美學(xué)界、文論界有關(guān)人學(xué)、人道主義的論爭，我們還可發(fā)現(xiàn)，不論是文學(xué)主體性的討論，還是文藝心理學(xué)的熱潮，基本上都沒越出相對單純、樂觀的人本主義心理學(xué)式的對人的理解；甚至只是立足于樂觀且常識、直觀的人道主義烏托邦，以為一旦給人更大的自主空間，個人就會朝向他們所希望的方向發(fā)展自己。推敲20世紀80年代主體性等討論何以停留于這樣一種今天已經(jīng)很難思議的樂觀的人性論想像上，必須考慮到后對的反撥，首先是對中反人性、反人道主義暴力的揭露和控訴，和對人們單純、質(zhì)樸的對生活與美的熱愛的歌頌，這在當(dāng)時造成了一種突出的對人性樂觀、信任的歷史氛圍。與當(dāng)時人們對世界與未來的理解、想像狀況有關(guān)，當(dāng)時絕大部分論者都在把西方主流現(xiàn)代性和中國社會主義實踐簡單對立起來，以為西方主流現(xiàn)代性是直接順應(yīng)人性的結(jié)果，而中國前30年實踐的問題則是封建專制主義沒有肅清，反人性的結(jié)果。這樣一種對西方現(xiàn)代性的理解，必然容易得出只要擺脫中國原有的制度和觀念，踏入西方主流的政治、經(jīng)濟等制度、法律模式，中國的一切問題便會迎刃而解的樂觀結(jié)論來。而事實已經(jīng)證明這樣的邏輯與思考是存在問題的。20多年后我們可以發(fā)現(xiàn)這樣一種現(xiàn)代主義知識與理解，無疑使得當(dāng)時中國的文學(xué)理論和文學(xué)批評家們不可能特別去體會一部分西方現(xiàn)代主義思潮對處于特定歷史結(jié)構(gòu)、歷史條件中的主體的挖掘，包括從對主體的挖掘中尋找有效思考立足點、批判立足點，也不可能真正深入理解和體會西方現(xiàn)代主義的內(nèi)在張力及其對其處身歷史與文明之中的復(fù)雜的批判與建設(shè)功能。

我們還應(yīng)當(dāng)看到，馬克思不僅終生關(guān)注人的自由和解放，而且關(guān)注社會中個人解放的程度。晚年他在逐步深入研究國民經(jīng)濟學(xué)、探索現(xiàn)實社會矛盾的過程中，他把自由看成是現(xiàn)實矛盾的解決，指出具體自由存在于現(xiàn)實之中。此時的馬克思已經(jīng)意識到，在以往很長的歷史時期內(nèi)，整個人類社會的發(fā)展是以犧牲個人的發(fā)展為代價的。資本主義作為一種制度安排，就是通過最大限度地損害個人的發(fā)展才取得一般人的發(fā)展的。人的類的發(fā)展和個體的發(fā)展因此處于對抗狀態(tài)。有鑒于此，馬克思的歷史任務(wù)就是尋找一種社會形式來克服這種對抗，使整個社會發(fā)展“同每個個人的發(fā)展相一致”，這種社會形式就是共產(chǎn)主義。所以馬克思特別強調(diào)共產(chǎn)主義社會是以“每個人的自由發(fā)展”為條件的。在這種意義上，人的解放、人的全面發(fā)展主要就是指個體的人的發(fā)展和解放。從這個意義上看，西方馬克思主義的人學(xué)理論對我們確實有特殊的啟迪意義。

文藝創(chuàng)作是寫人的，是描述人性的歷史變化和發(fā)展的，而作為人的本質(zhì)力量與社會關(guān)系對立統(tǒng)一的人性，在其內(nèi)在精神上又總是呈現(xiàn)為人文情懷與社會理性對立統(tǒng)一的個性形態(tài)。人的無限自由的欲望，人的全面發(fā)展的理想，既驅(qū)動其轉(zhuǎn)化為變革現(xiàn)實的實踐，以發(fā)展個性，實現(xiàn)自身的社會價值；同時還要求進行超越現(xiàn)實的精神實踐，從而在自由的藝術(shù)創(chuàng)造與欣賞中，實現(xiàn)人的本質(zhì)力量，通過潛意識與自覺意識的相互作用，在反思意識形態(tài)對人的審美理想追求的歷史局限中，進行審美意識的構(gòu)建，視文藝創(chuàng)作活動為人的精神價值的生成方式，為個人的自由、全面發(fā)展營造精神家園。個人的自由欲望，個人能力的全面發(fā)展，是人的審美理想。文藝創(chuàng)作不僅是現(xiàn)實的反映，而且是審美理想的投射。雖然“個人的全面發(fā)展”是作家藝術(shù)家的審美理想，但是“個人的全面發(fā)展”始終會作為一盞明燈照耀作家藝術(shù)家前進的道路?！皞€人的全面發(fā)展”、“個人的自由欲望”作為文藝創(chuàng)作審美理想的內(nèi)涵成為文藝創(chuàng)作者和欣賞者關(guān)注的重要內(nèi)容。對于走向社會主義現(xiàn)代化的中國人來說，其人性的進一步覺醒、人道主義的高揚、自由的不斷增多、個人能力向深廣的發(fā)展、審美自由的強化、審美理想的投射，始終是我們理論研究應(yīng)該關(guān)注的重大問題。