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論文關鍵詞:現代性批判市民社會人的全面發展

論文摘要:馬克思對現代性的批判包括對理性形而上學的批判和市民社會的政治經濟學批判。馬克思正是在現代性批判中，發現了人的全面而自由發展的現實基礎。馬克思的現代性批判思想，對于我們深入揭示在現代人和社會的內在困境，促進人的全面發展具有重要意義。

從施特勞斯開始的青年黑格爾派在對理性形而上學進行的顛覆活動中，始終沒有找到從抽象范疇的王國通向現實世界的道路。馬克思用深入的理論分析，揭穿了“現代性方案”企圖通過理性實現人的自由幸福這一承諾的虛假性，證明了它關于“理性王國”的價值理想并沒有它宣稱的那樣具有普遍性和必然性。而且，青年黑格爾派強大的“理論批判”，“都是在純粹的思想領域中發生的”。他們認為，只要從思想上發動一場“革命”運動，就可以改寫歷史。在這里，馬克思意識到，理性、自我意識如果膨脹為一切時，正如哈貝馬斯揭示的:“哲學則把沉思的生活，即理論生活方式當作拯救途徑”。因此，意識革命只是一種古代神話的當代再現，這是一種想象的革命，一種跪著的造反。

一

現代性的理論支撐是理性形而上學，所以馬克思的現代性批判首先要對理性形而上學進行批判，而理性形而上學在黑格爾那里達到其極端形態。正如馬克思所指出的:“在黑格爾天才地把17世紀的形而上學同后來的一切形而上學及德國的唯心主義結合起來并建立了一個形而上學的包羅萬象的王國之后，對思辨的形而上學和一切形而上學的進攻，就像在18世紀那樣，又跟對神學的進攻再次配合起來。”

馬克思對黑格爾理性形而上學的批判，很明顯地受到費爾巴哈影響。正如恩格斯所說的，費爾巴哈的《基督教的本質》一書的出版，直截了當地使唯物主義重新登上了王座，“這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮:我們一時都成為費爾巴哈派了。”費爾巴哈對黑格爾的思辨哲學的批判主要指向其神秘主義和唯心主義的特征:“神學的秘密是人本學，思辨哲學的秘密則是神學——思辨神學。思辨神學和普通神學的不同之點，就在于它將普通神學由于畏懼和無知而遠遠放到彼岸世界的神圣實體移植到此岸世界中來，就是說:將它現實化了，確定了，實在化了。”在這一批判路向的影響下，馬克思展開了對理性形而上學的批判。

其一，馬克思批判了這種思辨哲學的體系建構的虛妄性。“因為黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學或絕對的即超人的抽象精神結束，所以整整一部《哲學全書》不過是哲學精神展開的本質，是哲學精神的自我對象化;而哲學精神不過是在它的自我異化內部通過思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”

費爾巴哈與馬克思都在揭露黑格爾思辨哲學唯心主義和神秘主義的特征，與費爾巴哈將批判的矛頭對準《邏輯學》不同的是，馬克思的批判是從黑格爾的《法哲學》入手的。馬克思認為:“德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最完整的闡述;對這種哲學的批判不但是對現代國家和對同它聯系著的現實的批判性分析，而且也是對到目前為止的德國政治意識和法意識的整個形式的最徹底的否定，而這種意識的最主要、最普遍、升為科學的表現就是思辨的法哲學本身。”馬克思并沒有停留于此。在馬克思看來，整個法哲學只不過是對邏輯學的補充。所以，馬克思必然深入到思辨哲學的最核心的部分——邏輯學中展開批判。

馬克思論述道:“邏輯學是精神的貨幣，是人和自然界的思辨的思想的價值——人和自然界的同一切現實的現實性毫不相干的、因而是非現實的本質，——是外化的因而從自然界和現實的人抽象出來的思維，即抽象思維。”黑格爾是具有歷史感和現實感的哲學家，但是，黑格爾強調的是思想設定存在而不是存在設定思想，他仍然將“能否思想”作為判定哲學現實性和真實性的標準。“黑格爾惟一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。”現實的活生生的感性活動仍在其視野之外。馬克思對思辨哲學的本質做出了進一步的診斷:“被法國啟蒙運動特別是18世紀的法國唯物主義所擊敗的17世紀的形而上學，在德國哲學中，特別是在19世紀的德國思辨哲學中，曾有過勝利的和富有內容的復辟。”在這里，馬克思揭示了黑格爾思辨哲學虛妄性的實質。

其二，馬克思批判了理性形而上學方法論的神秘性。這種方法論表現在:“黑格爾不把主觀性和人格看做主體的謂語，反而把這些謂語弄成某種獨立的東西，然后神秘地把這些謂語變成這些謂語的主體。”馬克思以思辨哲學對“蘋果”的分析為例，深刻地揭露了理性形而上學主謂顛倒的方法論。馬克思總結道:“這種方法，用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內部的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征。”“使自在和自為這兩個范疇互相分離，使實體和主體互相分離，就是抽象的神秘主義。”

在此基礎上，馬克思指出:“施特勞斯和鮑威爾關于實體和自我意識的爭論，是在黑格爾的思辨范圍內的爭論。”馬克思借助對17世紀至18世紀唯物主義的考察，特別是費爾巴哈唯物主義的考察，對黑格爾哲學作了進一步的批判。馬克思贊賞費爾巴哈對黑格爾哲學實質的批判與揭露，“只有費爾巴哈才是從黑格爾的觀點出發而結束和批判了黑格爾的哲學。”但不久后，馬克思認識到了費爾巴哈哲學的局限性，指出，費爾巴哈的哲學立場未能從根本上超越黑格爾哲學的基地，惟有以現實的人為出發點的歷史唯物主義才能從根本上揚棄并超越黑格爾思辨哲學的立場。“思辨終止的地方，即在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學的開始。”

可以說，馬克思現代性批判思想的發展歷程，就是馬克思不斷脫離并終結以黑格爾、費爾巴哈為代表的形而上學思想影響，創建嶄新的哲學范式的過程。馬克思認為，如果不終結舊哲學形態，就不可能創建具有革命性意義的新哲學形態。德國的實踐派要求否定哲學是正當的，問題是他們僅僅提出了這一要求而沒有認真實現它。“它(理論派)根本缺陷可以歸結如下:它認為，不消滅哲學本身，就可以使哲學變為現實。”馬克思對傳統哲學形態的終結也就是對理性形而上學的終結:“隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。”哲學的終結也就是哲學的實現。馬克思終結的是傳統的哲學形態即理性形而上學，而不是哲學本身。正是在哲學的批判中，馬克思實踐哲學范式也由此形成:“而實際上，17世紀的形而上學的衰敗可以說是由18世紀唯物主義的理論影響造成的，這正如這種理論運動本身是由當時法國生活的實踐性質一樣。……形而上學在實踐上已經威信掃地。”

二

在《德法年鑒》以前，馬克思是以現代的自由、民主、平等立場批判落后的德國現實，現代性的自由原則還是他基本的理論支持。為了解決面對“現實的物質”和“經濟問題”上的“苦惱的疑問”，通過黑格爾法哲學的批判性分析，馬克思得出了“市民社會決定國家”的論斷，從而走上唯物史觀的道路。馬克思不僅將市民社會理解為“全部歷史的發源地和舞臺”，而且把它科學地改造為唯物史觀的核心范疇，并從“物質交往”、“社會組織”、“物質的生活關系的總和”的意義上加以闡釋，在批判黑格爾市民社會理論的過程中建立起自己的市民社會概念及其全部理論。

19世紀40年代以后，馬克思現代性批判集中體現在對于市民社會的政治經濟學批判。馬克思從“歷史深處”全面徹底地解剖和批判市民社會，從而將現代性的命運與資本邏輯聯系起來，找到了揚棄異化與人類解放的道路。馬克思通過對“現代性方案”內在悖論的分析，為人們揭穿種種虛幻的意識形態迷霧、理解現代社會的真實面貌提供了有力的分析和批判工具。這樣，對現代性的批判就不僅是哲學的任務，而是要通過政治經濟學來揭示資本主義社會矛盾運動的真實規律。

其一，馬克思通過市民社會結構的剖析，發現了“資本的力量”。這種力量造就了“商品拜物教”，使意識形態成為“物化意識”，成為現代世俗理性和工具理性的根源。馬克思在《資本論》中所揭示的，正是在資本力量的驅動下現代社會和現代性的生成史，是對現代經濟結構與現代性宏大的理論建構。資本是追求自身增殖的剩余勞動。它所負載的增殖意志，實質上是一種社會關系的強制力量。馬克思說:“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史形態的生產關系，它體現在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質。”資本的唯一目的就是不斷實現自身的增殖，不斷地把剩余價值轉化為資本，以實現資本的不斷積累。人們一旦把社會積累下來的剩余勞動，投入到市場化的社會過程中而轉化為資本，人們負載在它身上的意志便由市場中的社會關系的客觀力量所決定，成為強制性的客觀力量，它破壞了一切封建的、宗法的、田園詩般的關系，誰占有了這種抽象的財富，誰就能支配世界。

其二，對物化現象的批判構成馬克思商品拜物教理論的核心。社會關系的物化是市民社會的必然結果。人的社會關系的物化實質上是人的活動的社會性的物化。由于人的社會分工越來越細，交換成為一種普遍的需要。每個生產者，如果想要得到自己的生活的必需品，就必須生產滿足其他人需要的商品，并完成交換行為。人的這種互相依賴，表現在不斷交換的必要性上和作為全面媒介的交換價值上。私人勞動向社會勞動的轉化，表現為商品的交換價值的實現。在此基礎上，人實際關心的不是勞動產品的使用價值，而是交換價值。在簡單商品生產中，所有商品交換者的目的都十分明確，就是為了獲得自身需要的產品。因此，馬克思稱簡單商品生產的公式是“為買而賣”。可是在資本主義商品生產中，情況發生了根本的逆轉，交換價值的生產上升到了第一位，而其使用價值不過是其獲取交換價值的附屬品，馬克思稱之為“為賣而買”。商品的屬人性質被掩蓋了，呈現出來的是物和物的關系。

馬克思這樣論述道:“活動的社會性，正如產品的社會形式以及個人對生產的參與，在這里表現為對于個人是異己的東西，表現為物的東西。活動和產品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的相互聯系，表現為對他們本身說是異己的、無關的東西，表現為物。在交換價值上，人的社會關系轉化為物的社會關系，人的能力轉化為物的能力。”人的社會性本來是屬于人的，是人之為人的根本性質，但是，當這種社會性物化為外在于物的關系時，由于勞動的私人性質，就與人處于對立的地位。本來屬于人的關系，現在以物的形式外在于人，并與人相對立。人已經不屬于自己，而是屬于外在物，人只有依賴于物才能實現自己。人與人的關系體現在物與物的交換中，“單個人本身的交換和他們本身的生產是作為獨立于他們之外的關系而與他們相對立。”由于人與人關系的消隱，物的關系直接呈現在人們面前。馬克思在談到物的依賴關系時指出，當物的依賴關系普遍化時，就表現為與個人相對立的獨立的社會關系，并抽象為一種獨立的觀念力量。“個人現在受抽象的統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關系的理論表現。”正是看不到這一點，才有了青年黑格爾派認為僅從理性的造反出發就可以解放這個社會的幻想。

其三，在市民社會，人的實踐活動具有社會異化性。在市民社會的生產方式中，人淪為機器的奴隸，人至多不過是時間的體現。商品生產是和機器大生產聯在一起的。馬克思注意到，由于勞動過程的合理化，工人的人的性質和特點被掩蓋和抹殺了，他的一切都必須按照可計算的原則來衡量，這樣，個人從屬于像命運一樣存在于他們之外的社會生產;但社會生產并不從屬于把這種生產當作共同財富來對待的個人。工人和自己的勞動過程，自己勞動的產品，最終也和自己“疏離”了。在生產勞動中，人的本質力量的外化和占有之間的鏈條被打斷，勞動外化創造的產品為他人占有，并作為社會在生產的物質條件反過來統治勞動者。馬克思指出:“生產條件自身與勞動相對應的異化形式，表現為他人的所有權與勞動相對立，并作為這樣的所有權對勞動進行統治。”勞動本來是人的現實活動，但是，在資本主義社會，勞動的現實性同時也是人的現實性的喪失。“這種現實性對于勞動來說是他人的現實性，它構成同勞動相對立的財富”。資本主義的再生產就是通過不斷打斷勞動外化和占有之間的鏈條而連續不斷地進行的。因此，異化勞動是資本主義社會賴以存在的基礎，是其無法克服的內在矛盾。

其四，現代性的種種負面價值和消極后果，集中體現為人的全面異化。追求人的自由、解放是現代性的最高價值目標，然而，現實的經濟事實是:“工人生產得越多，他能夠消費的越少;他創造的價值越多，他自己越沒有價值、越低賤;工人的產品越完美，工人自己越畸形;工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻;勞動越有力量，工人越無力;勞動越技巧，工人越愚鈍，越成為自然界的奴隸。”[8]資本主義生產方式帶給“人的世界”的是嚴重的摧殘和貶值，因而是人的生命和文化價值的雙重毀滅過程。由于受到資本、利潤的侵蝕和沖擊，精神文化創造活動越來越偏離陶冶人的精神、促進人的全面發展的方向。在現實社會結構中，以維護經濟基礎為目的精神創造活動，具有掩飾社會矛盾的虛假的意識形態的功能。如果說在過去的時代，這種功能還被宗教的外衣所遮掩，精神生活還帶有神圣性和崇高性，那么，在資本主義時代，大工業“只要可能，它就消滅意識形態、宗教、道德等等，而當它不能做到這一點，它就把它們變成赤裸裸的謊言”。這樣，資本主義的精神文化就難以為人類提供精神支撐。

三

可以看出，現代性問題歸根到底是人的問題。在馬克思看來，人的現代性是在人類揚棄了前現代社會“傳統人”之后，走向未來“完整的人”的一個中介點。在這個中介點上，人的異化，或異化的人給人本身帶來苦難的同時，也為未來的人的全面而自由發展的實現準備條件。由于現代社會的人的主體性大大不同于古代社會，后者的人的依賴關系是以血緣關系、狹隘地域范圍的宗法關系等自然因素為媒介，因而是狹隘、片面的個體對群體主體性的拒斥。到了近現代，由于生產力和科技的發展，社會進入以交換價值為全面媒介的商品社會。在利益的驅動下，人的理性、人的主體能動性以空前的程度發展起來。現代性帶來了“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”。

馬克思對于人的問題的關注，是從對人的自由的思考開始的。在現代社會之前，政治是社會生活的中心和主要形式，人們僅僅從法的領域思考自由的問題。以市民社會興起為歷史起點和標志的現代社會，打破了政治在國家中的權威性，使經濟、財產關系進入了國家，成為國家的一個有機組成部分，人的自由由此深入到經濟之中。馬克思由此而看到，市民社會不僅是傳統社會解體的產物，也是一種新的社會形態的經濟基礎。市民社會把個體的肉體存在與價值存在分離開來，以個體的肉體存在否定個體的價值存在，從而以異化的形式表現出來。馬克思正是在批判市民社會的這一內在矛盾中，發現了人的全面發展的現實基礎。

馬克思以前的思想家們無不關注市民社會與個體自由的關系問題，馬克思也同樣關注這一問題。所不同的是，這個時期的思想家們只看到財產對于人的自由的意義，把人的自由歸結于一種契約關系，而沒有看到人格對于人的自由的意義。馬克思則突出了對財產背后人格的重視，強調人格自由才是人獲得個體自由的根本所在。在《博士論文》中，馬克思表現出對自由的向往，但他不滿意伊壁鳩魯所講的自由，因為這種自由是與外部世界相脫離的自由，是完全抽象的自由。因此，自由意識作為自由的體現者，必須轉向外部世界。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思進一步把外部世界歸結為經濟運動，強調經濟運動對于人的自由實現的意義。在此基礎上，馬克思通過資本的生產來分析人的自由的問題，特別強調資本的人格化問題，強調資本的關系本質上是人與人之間的社會關系。

而且，在以前的思想家們看來，資產階級社會是人類社會的最高經濟形態，在他們那里，個體的自由是對資本主義的一種肯定。馬克思則把資本主義看作是一個充滿矛盾的辯證否定過程。馬克思以社會的人、全面的人否定以物為中介表現出來的片面、抽象的人，但他卻不否定以物為中介表現出來的抽象的人對于社會的人、全面的人的建構意義。馬克思批判地解構了以前思想家的虛幻意識，又肯定并發展了其人的自由解放觀念，并將之提升為人的自由而全面發展思想。從片面的、抽象的個體到全面發展的個體，是作為市民社會的形式資產階級社會在物質生產中創造出來的，是市民社會自我揚棄的歷史運動。馬克思把這個歷史運動稱之為從資本主義條件下的私有制到共產主義的發展，并由此強調共產主義是“人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節”。

馬克思通過研究市民社會發現，市民社會是人們最基本的經濟生活領域，這個領域在近代獲得了相對獨立的形式，從而成為現代國家的基礎，決定著現代國家的性質。馬克思主張國家從屬于市民社會，目的在于把個體自由作為國家的基礎和有機部分，其中心點在于論證民主制的合理性。馬克思在進行這種探討時，并沒有拋棄他在法哲學批判中對現代國家制度的規定，而是把現代國家制度的構建當作人的自我實現的中介，納入對人的自由本性的說明之中。馬克思論述道:“在君主制中，整體，即人民，從屬于他們存在的一種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是一個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民;在民主制中則是人民的國家制度。民主制是國家一切形式的猜破了的啞謎。在這里，國家制度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向于自己的現實基礎、現實的人、現實的人民，并確定為人民自己的事情。國家制度在這里表現出它的本來面目，即人的自由的產物”。[7]在這里，馬克思提出了人的全面而自由發展的一個重要思想，即人的全面而自由的發展不能光有發達的物質文明，還要有高度發達的制度文明。在馬克思那里，現性社會的本質，就是以人民為主體的民主制度。制度文明建設既是人的全面而自由發展的外部環境，也是實現人的全面發展的現實基礎。沒有現代制度文明建設，促進人的全面而自由發展只不過是一句空話。

這樣，人的全面而自由發展是一場偉大的歷史運動，這場歷史運動起于現代社會的形成，要通過不斷的制度變革才能實現。在《經濟學手稿(1857—1858年)》中，馬克思曾概括地揭示了這一歷史運動的趨向，指出:“人的依賴關系(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發展著。以物依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創造條件”。[12]這便是人的全面而自由發展的最深刻的歷史內涵。根據這一歷史內涵，我們研究人的全面而自由的發展，就不能抽象地談論創造高度發達的物質文明和精神文明，而應該聯系現實的社會運動，聯系制度文明的建設，探討人的全面而自由發展的可能性和現實性。因此，在社會主義和諧社會構建的歷史進程中，我們應將社會主義物質文明、精神文明、政治文明以及生態文明有機統一起來，“要通過社會主義的生產力不斷增強和諧社會建設的物質基礎，通過發展社會主義民主政治來不斷加強和諧社會的政治保障，通過發展社會主義先進文化來不斷鞏固社會建設的精神支撐。”[14]其中，制度文明是政治文明的核心內容，建設制度文明是社會主義和諧社會構建的必然要求。加強制度文明建設，有利于發揚社會主義民主，完善社會主義民主政治，實行科學決策，充分調動人的積極性、主動性和創造性，為人的全面發展提供制度保證。