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喬恩•埃爾斯特是當代最有影響的西方馬克思主義思潮———分析的馬克思主義的創立者和主要代表之一，曾對馬克思主義展開廣泛研究，其中所涉及的一個主要方面即馬克思歷史主體觀。馬克思歷史主體觀是馬克思關于歷史主體的觀念。按照馬克思歷史主體觀，歷史主體即“社會歷史活動的承擔、發動和實施者”〔1〕376，具有“類(作為總體的人)、群體、個體”〔2〕218三個層次。就作為類的歷史主體而言，在馬克思看來，當“從最抽象的形式上考察歷史主體的活動時，無疑應該肯定總體的人在總體的歷史過程中的主體地位”〔2〕218，因此馬克思提出“人們自己創造自己的歷史”〔3〕121。就作為群體的歷史主體而言，在馬克思看來，“社會歷史就其整體而言，是一定的群體(集體、階級、民族……)的認識活動和實踐活動及其產物的演進過程，是以一定的物質生產方式為基礎的社會演進過程”〔2〕217。就作為個體的歷史主體而言，在馬克思看來，應把“個體的歷史”，即各個個人意義上的歷史主體的歷史“納入整體的社會歷史之中來考察，并且立足于整體的社會歷史過程來探究歷史創造者問題”〔2〕217。對上述馬克思歷史主體觀，埃爾斯特持否定的態度，并以歷史個體主體觀取而代之。由于埃爾斯特在分析的馬克思主義中具有重要的學術地位，其對馬克思歷史主體觀的否定和替代在西方學界產生了不小的影響。鑒于此，本文試剖析并反駁埃爾斯特對馬克思歷史主體觀的否定和替代，以捍衛馬克思歷史主體觀。

一、埃爾斯特對馬克思歷史主體觀的否定及替代剖析

首先，關于埃爾斯特對馬克思歷史主體觀的否定。埃爾斯特曾通過對萊布尼茨與黑格爾相關理論的比較，以及對黑格爾與馬克思相關理論的比較，遞進式地探討馬克思歷史主體觀。埃爾斯特認為，對萊布尼茨來說，“人類歷史的過程是由上帝決定的”，并且，上帝既是歷史的決定者，也是歷史的“創造者”〔4〕99;上帝作為決定者和創造者，是有目的的，其目的就是“在所有可能世界中創造一個最好的世界，使宇宙之局部的和暫時的缺陷都有意義”〔4〕99。由此可知，埃爾斯特實際上認為，對萊布尼茨來說，上帝而非人，才是歷史的終極主體，而上帝作為歷史的終極主體，又基于上帝的目的。如果說埃爾斯特對萊布尼茨上帝是歷史的終極主體的觀點持解釋態度的話，那么，埃爾斯特對黑格爾的歷史主體觀念則持批評的態度。埃爾斯特注意到，與萊布尼茨相比，黑格爾保留了“歷史有一個目標的觀點”〔4〕99，把世界精神的自我實現視為歷史的目標，但黑格爾“并沒有提出任何一個其活動受那一目標指導的有意向的行動者”〔5〕109。要言之，正如尼爾森所言，對埃爾斯特來說，萊布尼茨“把歷史看作是有目的并具有一個指導其發展的創造者”，但黑格爾卻“既認為歷史是有目的的，又不認為它有一個創造者、設計者甚至指揮者”〔6〕404。據此，在埃爾斯特看來，黑格爾持歷史無主體的觀念。埃爾斯特指責黑格爾把歷史理解成無主體的有目的歷史，使得“動詞脫離了主語”〔4〕99，像波德曼所批評的新儒教哲學家那樣“承認靈性”，“又否認圣賢”〔7〕105。進而，埃爾斯特尖銳指出，黑格爾的歷史哲學落入了“理性的狡計”〔4〕99，“是一種世俗的宗教，也就是說它是胡說八道”〔5〕109。至于馬克思，埃爾斯特分析道，對馬克思來說，既不存在上帝的歷史目的，也不存在世界精神的自我實現，歷史的目的就是作為“超個人的實體”的人類的“全面發展”〔4〕106，以此來看，馬克思就把人類視為歷史的終極主體，并進而把人類的全面發展視為歷史的目的。在此基礎上，埃爾斯特認為，由于“人類本身不可能活動”〔4〕106，所以即使馬克思把人類視為歷史的終極主體，這種主體也正如尼爾森所說，是“虛假主體”〔6〕405，這樣一來，馬克思就既承認歷史是有目的的以及人類是歷史的終極主體，又沒有實際說明這一目的是何主體的目的，因此馬克思與黑格爾并無二致，人類之于馬克思，猶如世界精神或理性之于黑格爾，兩人都既否定了上帝的歷史主體地位，也沒有給出替代性的歷史主體。

由上，埃爾斯特斷言，對馬克思來說，歷史主體即人類，但由于馬克思所認可的人類主體是虛假的主體，因此馬克思與黑格爾一樣，既否定了萊布尼茨上帝是歷史主體的觀點，又沒有給出真正的歷史主體，據此，馬克思的歷史類主體觀念就淪為歷史無主體觀念，而這種觀念顯然是應該予以否定的。一言以蔽之，由于埃爾斯特斷定馬克思所說的類主體是虛假主體，所以埃爾斯特就否定了馬克思的歷史類主體觀念，從而否定了馬克思歷史主體觀。其次，關于埃爾斯特對馬克思歷史主體觀的替代。在否定馬克思歷史主體觀的基礎上，埃爾斯特以歷史個體主體觀取而代之。這種歷史個體主體觀可概述為，個體才是歷史的終極主體。埃爾斯特之所以持歷史個體主體觀，關鍵就在于他是方法論個人主義者。方法論個人主義即“全部社會現象———其結構和變化———在原則上是可以以各種只涉及個人(他們的性質、目標、信念和活動)的方式來解釋的”〔4〕4。在埃爾斯特看來，馬克思本人也曾“對方法論個人主義做過承諾”，“《德意志意識形態》尤其依賴于對歷史的一種強烈的個人主義和反目的論的研究方法”〔4〕6。這里，暫且不論馬克思是否贊成埃爾斯特所說的方法論個人主義，埃爾斯特又何以鐘情于方法論個人主義?從相關論述來看，埃爾斯特給出的理由主要有:第一，只有個人才具有行為意識。正如羅伯茨所說，在埃爾斯特看來，“行為預設意識，而只有個人才擁有意識”，如果認識不到這一點，便會陷入對“神秘獲得了它們自己意識的超個人的實體”的錯誤訴求〔8〕21。在此基礎上，埃爾斯特進而認為，只有個人才擁有意識或“只有個人能思考”〔6〕192適用于全部歷史，而階級或非階級等群體都不能思考。第二，只有個人在選擇。埃爾斯特的這種觀點可以用其對“考慮到活動者之統一的和預期的選擇的選擇”的兩點強調來說明，一點強調是，“每一個人的回報都依賴于所有人的選擇”〔4〕9;一點強調是，“每一個人的選擇都依賴于所有人通過戰略推理作出的選擇”〔4〕9。歸根結底，選擇是由所有互為條件的每一個人的選擇形成的選擇。第三，只有個人在相互作用。對埃爾斯特而言，以“階級組織、金字塔、鉆石、方塊、夾心蛋糕、果凍、膠狀點心”〔9〕等術語構想的社會是不存在的。由此，埃爾斯特就徹底否定了任何群體主體的存在，心無旁騖地專注于對個人主體的訴求，從而把群體的相互作用從個人的相互作用中排除出去，只承認個人的相互作用，否定群體的相互作用。需要指出的是，埃爾斯特在堅持以個人解釋歷史的同時，也認為“個人的許多性質(如‘強權’)乃是內在相關的”〔4〕5。如此一來，埃爾斯特等于承認個人之間存在一定的社會關系。但是，在埃爾斯特看來，由于這里的“強權”特性是跨歷史的特性，因而在丈夫和妻子、地主和農奴、資本家和無產者之間采取了中立的態度，并不能對這些特定的個人關系給予具體的描述，因此除了在跨歷史的意義上，并不存在社會關系或社會特征，這樣，個人仍被想象為外在于社會。由此，埃爾斯特雖承認個人之間存在一定的微弱的社會關系，但仍認為社會只是個人的創造物，個體才是歷史的終極主體。上述埃爾斯特給出的個體是歷史的終極主體的理由，又可以概括為，馬克思本人實際上是方法論個人主義者，而從方法論個人主義出發，社會只是個人的創造物，個體才是歷史的終極主體，并且即使存在跨歷史的社會關系，也仍然只有個體才是歷史的終極主體。

二、埃爾斯特對馬克思歷史主體觀的否定和替代反駁

埃爾斯特雖竭力否定馬克思歷史主體觀，并以歷史個體主體觀取而代之，但無論是埃爾斯特對馬克思歷史主體觀的否定，還是埃爾斯特自己的歷史個體主體觀，均不能成立。首先，由于類主體不能被理解為虛假主體，所以埃爾斯特對馬克思歷史主體觀的否定就不能成立，而類主體何以不能被理解為虛假主體，則可從兩個方面來說明:其一，從類主體所承擔的歷史角色來看，類主體并非虛假主體。另一位分析的馬克思主義者科恩對馬克思類主體觀念的捍衛有助于這方面的說明。與埃爾斯特一樣，科恩也將馬克思所贊成的歷史主體理解為人類，但與埃爾斯特不同的是，科恩內在地持有這樣一種觀點:馬克思所贊成的歷史主體，即人類，并非虛假主體。對柯恩來說:第一，“歷史是人類辛勤勞動的歷史”〔10〕42。正是由于勞動，歷史才得以產生、發展與變化，而勞動又是人類的勞動。勞動對歷史的意義，以及人類的勞動性，共同確定了人類作為真正歷史主體的身份。第二，在人類進行經濟活動的同時，人類還進行非經濟活動，人類最終會進入真正的人類社會。在真正的人類社會，“任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。正如羅伯茨所說，科恩把歷史主體理解為具有“宗教、倫理和國家的自我認同”〔8〕124的，經由“精神生活”〔12〕160的獨立發展，最終進入真正的人類社會的類主體。由上，科恩在勞動或經濟活動，以及非經濟活動兩個緯度上理解人類，前一緯度上的人類可稱之為勞動人類，后一緯度上的人類可稱之為精神人類。在科恩看來，由于人類的這兩個緯度分別是解釋勞動或經濟活動，以及非經濟活動的主體緯度，因此，人類自然也就可以被視為真正的歷史主體。其二，從馬克思歷史主體觀來看，類主體并未被置于虛假主體的地位。如前所述，馬克思不僅在類主體的意義上，而且也在群體和個體的意義上理解歷史主體。顯然，由于在此三個層面上理解歷史主體，馬克思所理解的歷史主體就往往是類主體、群體和個體的統一。進而言之，馬克思之所以在統一的意義上理解類主體、群體和個體，又是因為，在馬克思看來，從主體的歷史目的活動來看，類的歷史目的活動不是在群體和個體的歷史目的活動之前就先驗存在的，而是隨群體和個體的歷史目的活動而發展的，而群體和個體的歷史目的活動又是統一于而非外在于類的歷史目的活動，是類的歷史目的活動的具體表現和原因。正是在此意義上，馬克思指出，“只有在集體中才可能有個人自由……在真實的集體的條件下，各個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自由”〔11〕84。在馬克思看來，人的自由發展是在人的全面發展基礎上實現的自由個性，即“作為目的本身的人類能力的發展”〔13〕927，個人的全面而自由的發展使得“‘人’類的才能的這種發展”(雖然“在開始時要靠犧牲多數的個人，甚至靠犧牲整個階級”)、“發展人類天性的財富這種目的本身”成為可能〔14〕124－125。

由于把類、群體以及個體三者的歷史目的活動理解為統一的，從而把類主體、群體和個體理解為統一的，類主體在馬克思那里就沒有被視為脫離了世俗的、完全抽象的虛假主體，而是正如尼爾森所說，是包含了“過去、現在和未來的所有可能的人”〔6〕406的主體。由上可知，埃爾斯特把馬克思歷史主體觀理解為一種類主體觀，并且把這種類主體視為虛假主體，就顯然是對馬克思歷史主體觀的臆斷和歪曲，而據此對馬克思歷史主體觀的否定也就不能成立。其次，由于埃爾斯特對歷史個體主體的確認存在多個令人詰駁之處，所以這種確認是不成立的。其令人詰駁之處至少有:其一，埃爾斯特認為馬克思堅持了方法論個人主義，并以此斷言馬克思把個體視為歷史的終極主體，然而事實上，埃爾斯特卻誤讀了馬克思的相關觀念。誠然，馬克思表達過這樣一種思想，即共產主義的實現離不開個人的發展。馬克思曾和恩格斯一同提及共產主義社會是“個人的獨創的和自由的發展不再是一句空話的唯一的社會”〔11〕516。馬克思也曾和恩格斯一同指出:“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”〔15〕294馬克思還認為，社會生產力的發展，將為未來的社會奠定現實的基礎，未來社會將是“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”〔16〕649。但是，馬克思同時認為，實現共產主義的是發生著社會關系的個人。馬克思指出，“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段”〔11〕84。與此密切相連，馬克思還指出，“人與人的統一”“建立在人們的現實差別基礎上”〔17〕450，等等。如此看來，馬克思并非方法論個人主義者，并沒有將個體視為歷史的終極主體。可能存在的一項異議是，就像賴特、萊文和索伯爾所注意到的，馬克思是唯物主義者，因此可能給人以這樣的認識，即馬克思會拒絕把有目的的行為歸于超個人的實體〔18〕116－120。這項異議的關鍵是，對馬克思來說，歷史的終極主體是個體，而非超個人的實體。賴特好似給予這項異議以進一步的證明:“一個人的生理發展階段能夠在與人類一般結構特征相同的抽象層次上進行分析，這是因為這些階段本身就是一般結構特征的具體形式(即機體結構的本質)”，而“描述使一個孩子和一個成人區分開來的特征，并不比討論兩者共同的特征‘更不抽象’”〔19〕18。賴特的這些觀點可能被解釋成，在馬克思看來，對某個人的描述可能就是對整個社會的描述，因為這個人具有社會的抽象特征。但是，賴特在這里所談的某個人的特征僅僅指其生理發展的特征，而非指其社會特征。賴特雖“沒有把社會關系看作是獨立于個人的存在”〔19〕18，或沒有把階級結構看作獨立于個人的存在，但仍堅持認為，階級結構是“獨立于占據特定位置的特定的人而存在”〔19〕11。

就此來看，賴特實際證明的是，馬克思既不反對把超個人的實體視為歷史主體，也不贊成把個體視為歷史的終極主體，這樣一來，上述異議就難以不受質疑。其二，埃爾斯特以只有個人才具有行為意識、只有個人在選擇、只有個人在相互作用為由，為方法論個人主義辯護，進而得出個體是歷史終極主體的觀點，但這樣的邏輯是不能成立的。對于只有個人才具有行為意識的觀點，可用施密特的觀點來否定。施密特認為，“階級像語言一樣是超越于個人的實體”，“如果語言必須被當作很多人的共同產物，或許階級也必須被想象為很多人之間的復雜關系，階級意識被看作是他們共同擁有的信仰和價值”〔6〕197。施密特斷言，“社會群體，包括階級能夠思考”〔6〕195，或者說，階級也具有行為意識。對于只有個人在選擇的觀點，可用羅默的觀點來否定。在羅默關于剝削的著述中，我們曾看到理性的功利最大化者“選擇了他們自己的階級地位”〔20〕89，并決定參加還是退出生產方式。“選擇”階級地位意味著，階級地位在選擇之前就已存在，這樣就等于承認階級地位存在的客觀性，從而等于承認作為主體的階級存在的客觀性。對于只有個人在相互作用的觀點，則可用埃爾斯特本人的觀點來否定。在《對階級的三個挑戰》中，埃爾斯特堅信，“具有文化特征的情感大規模產生非階級的集體行動者”〔21〕159，而其給出的主要依據則有，在中東、北愛爾蘭或斯里蘭卡，宗教感情常常是斗爭的主要原因;在南非和美國，種族沖突左右了社會生活等。由上，埃爾斯特為方法論個人主義所提供的理由就不能成立，相應地，方法論個人主義也就不能成立。誠然，可用利特爾的話說，“社會的因果性常常不可避免地要通過社會結構中的個體行為來實現”，這似乎是對方法論個人主義的支持，然而，利特爾提醒人們，即使如此，仍“存在具有清晰的發展規律和發展趨勢的社會現象”〔6〕134。而就這些社會現象而言，如果說以“構筑整個宏偉的大廈”〔22〕、揭示社會的發展規律和發展趨勢為己任的話，那么，整體主義無疑就是適宜的解釋方法。在對歷史的揭示上，作為解釋方法的整體主義是對個體并非歷史終極主體的強調和體現。只有采取整體主義的解釋方法，才能完成對歷史的揭示。從方法論個人主義出發，以只有個體才能解釋歷史為由，將個體確立為歷史的終極主體，無疑等于從根本上否定了方法論整體主義，而個體歷史主體觀也只能是對歷史的錯誤揭示。并且，由于個體不能解釋類社會歷史現象，因而在此意義上，個體不能成為歷史的終極主體。正如賴特、萊文和索伯爾認識到的，社會理論關注的是諸如技術發展、革命等類社會歷史現象，而“許多個人特征……的分配能夠實現相同的社會類型”〔18〕118。對賴特等三人來說，以個體為終極主體來解釋社會歷史，就是要把一個個的人都考慮進去，但從解釋類社會歷史現象的角度出發，顯然無此必要，因為不同的個人特征的組合會得出對社會歷史現象的相同解釋，而在不同地域則存在不同的個人特征的組合，因此要解釋類社會歷史現象，就要把個人進行某種抽象后來看，而不能再在具體的人的意義上來看。這樣來看人時，人就是抽象的、非具體的個人。對此，賴特曾明確指出，階級結構是“獨立于占據特定位置的特定的人而存在”〔19〕11。為進一步說明這一點，賴特采用了另外一種方式:“可以在一代人的期間內替換掉工廠里所有現實的個人，但這個工廠的階級結構仍然保持不變”〔19〕18。由于個體不能擔當起解釋類社會歷史現象的終極主體，所以個體并非解釋歷史的終極主體，依此，埃爾斯特將個體確認為歷史的終極主體就是錯誤的。其三，埃爾斯特將個體確認為歷史的終極主體，理由之一是社會關系是跨歷史的，但由此出發，并不能將個體確認為歷史的終極主體，而既然承認社會關系是跨歷史的，又無異于自我否定了確認本身。

埃爾斯特以社會關系是跨歷史的為由，認為社會關系對歷史沒有具體的解釋意義，而只有外在于社會的個體才能解釋歷史，從而只有個體才是歷史的終極主體。然而事實上，社會關系并非單一的跨歷史的社會關系，因為跨歷史的社會關系同時也是具體的社會關系。對此，羅伯茨曾舉例說，瓊斯先生與其夫人的關系具有跨歷史的夫妻關系的一面，但同時也是夫妻兩人的關系，因而也具有具體的社會關系的一面〔8〕24－25。既然跨歷史的社會關系同時也是具體的社會關系，具體的社會關系對歷史就具有具體的解釋意義，正如羅伯茨所說，“具體的”“社會的”和“歷史的關系”是“馬克思主義分析的中心”〔8〕23。在此意義上，埃爾斯特以社會關系是跨歷史的為由，將個體確認為歷史的終極主體，就不僅沒有認識到跨歷史的社會關系同時也是具體的社會關系，而且也否定了具體的社會關系對歷史的解釋意義，這種確認本身顯然也是不能成立的。另外，既然埃爾斯特承認個人之間存在跨歷史的社會關系，社會現象“就沒有真地被清除”，而只是“被掃在地毯之下”。就此而言，埃爾斯特無異于自我否定了其個體是歷史的終極主體的結論。實際上，埃爾斯特自己也認識到了這一點。他寫道，方法論個人主義“并不意味著一種原子論式的觀點(它承認，個人之間的關系并不總是要簡化為單細胞生物的屬性);它并不意味著利己主義(它同任何一套特定的動機相適應);它并不意味著理性選擇(在這里，它是完全中立的);它并不意味著愿望的先天的性質或‘獲得的’性質(它同這樣一種觀點相一致:愿望是被社會所塑造的，即，它是被其他個人所塑造的);最后，它并不同政治個人主義相一致(它作為一種方法論信仰，同任何政治立場和道德立場相容)”〔24〕8。