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在一個“去政治化”的時代，即在一個只有顛覆或擾亂公共秩序的不法分子、不再有政治右派和反革命分子的時代，自稱為“法學神學家”（TheologenderJurisprudenz）的施米特（CarlSchmitt）肯定不是一個招國人喜歡的家伙，因其堅持“政治是整全”的生存性立場，甚至肯定某種事態（譬如后時代民眾的衣著打扮）不再具有政治性的決斷橫豎是一個政治決斷［1］。無論富爸爸或窮爸爸都不喜歡施米特，是因為在后者看來，“讓一部分人先富起來”的當下決斷和半個世紀前剝奪富人（無償沒收或低價贖買）的歷史決斷都是正當的，確實，兩種決斷的正當性都已載入了國朝的中學教科書。天主教徒不喜歡施米特，因為后者說過“［羅馬天主教的］理性主義寄寓于一系列建制機構，本質上具有法的意義”［2］，而在施米特的語匯中，“法的意義”即是政治的意義，為此，國朝與新教宗本篤十六世（BenedictXVI）修好的前景勢必撲朔迷離。新教徒不喜歡施米特，因為后者說過，“倘若教會僅僅滿足于充當有靈魂的一極，與缺少靈魂的一極相對立，它就忘記了自己的真正本質。在這種情況下，教會就變成了資本主義求之不得的補充因素，變成了一個幫助人們忍受殘酷競爭的保健機構，就像城市居民星期天外出郊游、夏天外出小憇一樣”。［3］國朝的儒學傳人更不喜歡施米特，因為依照后者的“法的邏輯”，只要少了建制機構這一“插入的中介”，即便儒教有心想“充當有靈魂的一極”也不可得。

自從《政治的神學：主權學說四論》（1922）問世，施米特的名字從此與“政治神學”（PolitisheTheodogie）的概念捆綁在一起了。劉小楓強調區分“政治神學”的兩種含義：首先指神學觀念轉移為國家法的觀念及其相互轉換，這樣的“政治神學”不是指一種神學主張，而是“形而上學與國家理論極其有益的平等性”，“神學與法學論證在知識概念之間結構的同一性”；其次指對政治的形式以及政治－歷史事件一般地和具體地作出評判的神學學說［4］。通常人們認為施米特僅是在第一種意義上使用“政治神學”的概念，一如其自我表白：“我就政治神學這個論題所說的一切，都是一個法學家對神學與法學之間的結構親緣的論述，而且還是一個在法律理論和法律實踐層面上凸現出來的系統性的結構親緣。”［5］

邁爾（HeinrichMeier）認為，施米特的自我表白未必全拋一片心；把政治神學簡約為單純的世俗化命題，或者磨去其棱角，變成一個“科學理論”或“概念史”命題，將其對象說成是神學與法學的某些“對應”、“類比”、“結構同一”，更是一種學術傳說。實質上，施米特的政治神學是圍繞著“所有政治的形而上學核心”的“整全認知”，它為一場信仰與信仰窄路相逢，正確信仰對抗形形色色的異端信仰的斗爭提供了理論基礎。在政治神學的領地沒有“中立者”，誰都是“政治的神學家”，不然就是“反神學的神學家”。即便有誰想在信仰爭執中聲明自己是不可知論者或者還沒有修煉到家的人，也得被迫表態：要么是啟示真理之敵，要么是啟示真理之友。政治神學所要求的真理恰恰由此證明了自己具有干預一切、統攝一切的權力，它強迫人作出決斷，呼吁人作出誰也無法逃避的非此即彼的抉擇［6］。盡管邁爾對施米特意義上政治神學的解讀有過度詮釋之嫌，親歷過時代的國人無不“于我心有戚戚焉”，往往樂意接受邁爾的解讀，并在潛意識里向往另一種學術傳說——“關于終結所有政治神學的傳說”，后者恰恰是施米特一生中最后一部專著《政治的神學續篇》（1970）的副題。

神學家彼特森（E.Peterson）的論文《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國政治神學史》（1935）得出了“政治神學在神學上不可能”的結論，并成為一種學術傳說——一勞永逸地終結了所有的政治神學［7］。施米特的策略是，從研究彼特森的論證與其結論之間的關系著手，從而揭示其結論在邏輯上不僅不充分的、甚至不成立。首先，彼特森所說的終結，是從神學上終結所有的政治神學。由于彼特森倡導的是一種絕對教義的神學——“神學僅僅存在于基督教，而且前提是，它所言說的是上帝的已成血肉之道”［8］，因此，對非神學家、尤其是對異教徒和無神論者而言，這絕不是終審裁決。其次，有人覺得，“這篇論文實際上是一種批判和抗議，以精心偽裝和明智地保持距離的方式影射了領袖迷信、一黨制和極權主義”，換言之，是十足政治的［9］。但在施米特看來，這無非也是一種傳說，因為彼特森以非常學究的歷史－神學－語文學方式，把自己所處理的材料限定在西元最初幾個世紀的羅馬帝國，從而與民族社會主義（納粹）政治保持了足夠的安全距離。

施米特認為，彼特森皈依天主教意味著第一次世界大戰后德國新教神學陷入了深刻的危機。從中世紀和宗教改革流傳下來的諸制度性保障在1918年崩塌了，而這種保障原本奠基于奧古斯丁關于兩個王國或領域的學說：上帝之城與世俗之城、宗教與政治、彼岸與此岸的區分。國家與（路德）教會的分離是“法的制度化主體的管轄權”的分離，而非“諸實體間的一種能夠客觀證實的可區分性”，意味著再也不存在“純粹政治意義”的國家，也不存在“純粹神學意義”的神學。換言之，正是國家喪失了對政治的壟斷，（路德）教會喪失了對神學的壟斷，催生了政治的神學和神學的政治［10］。這一切無非坐實了施米特的一個命題：“國家的概念以政治的概念為前提”，即必須從政治的角度界定國家而不是從國家的角度界定政治，而政治的標準不可能是一種新的實體、新的質料或新的自主領域，而是“一種聯合或分化的緊密程度，也就是劃分敵友”。［11］

于是，施米特首先把論敵逼入政治生存論的畿域，一如海德格爾在《存在與時間》中把論敵逼入哲學生存論的畿域，而非如邁爾所說的首先把論敵逼入“政治神學”、甚至“從那些明確拒絕神學、否定政治、認為一切政治的神學都被克服的地方察覺出‘政治神學的蹤跡’”。［12］既然政治、即劃分敵友是人類的一種生存方式，是人類無可逃避的命運，那么，無論是自由主義主張的“自然權利”（個體的生命、財富和自由權利）、還是神學家宣講的基督福音，都只能強化各自的政治立場和加劇敵我之間的緊張程度。因此，“同從前君士坦丁大帝時期的尤塞比烏斯一樣，作為老于世故的修道院長從事著打扮皇帝的神學假發的理發師行當”并不可恥，但必須勇于承認神學（或形而上學）之爭即是政治之爭。施米特援引CarlEschweiler的話進一步證明信仰決斷首先是一種政治決斷：耶穌的王國不訴諸武裝暴力，而是僅僅基于來自真理并為了真理之見證的權威，這一王國任何時候都不是一種純粹的私事。在長達250年的時間里，異教帝國一直狂熱反對內在的思想和情感。殉教者教會是原則上獨立于國家的團契，思想的免稅和革命的秘密措施都無法說明這種獨立性，在（早期基督教的）地下墓穴中，殉教者教會已經是真正的教會，這種公共秩序的獨立領域對于一種異教的絕對國家絕對不能忍受［13］。

相反，彼特森堅持自己的信仰生存論立場，以決斷某種政治神學在神學上是否正當的問題，特別是一神論－唯君主論的政治神學在神學上是否正當的問題。信仰同樣是人類的一種生存方式，根據它自己的（本質上歸屬于這種生存方式）的見證，信仰并非是自發產生的，而是來自這種生存方式并伴隨著這種生存方式而啟示出來的東西、即被信仰的東西。對“基督教的”信仰來說，原初地啟示給信仰且僅啟示給信仰的，并且作為被啟示才使信仰產生的存在者，就是基督，即被釘十字架的上帝［14］。正是基于信仰的生存性立場，彼特森得出了明確的結論：神圣君主制不可能在政治上獲得實現。“誰要是企望這種實現，誰就是艾爾維拉的格列高利所說的敵基督者。”［15］

問題是，身為天主教徒的施米特卻不承認彼特森的屬己生存性立場的合法性，反而把話題擴大到瓦羅（TerentiuVarro）傳承的希臘或羅馬的古代政治神學或公民神學。施米特寫道：古代城邦是一種崇拜共同體。瓦羅區分了詩人的神話神學、哲人的自然神學和政治神學：神話神學的場所是劇場，自然神學的場所是世界，政治神學的場所是城邦或城市。這樣的政治神學的本質是律法（Nomos），并且通過諸神崇拜、祭祀崇拜和儀式來建構公共領域。這樣的政治神學屬于一個民族的政治同一性和連續性，對這個民族來說，祖先的宗教、法定的節目和遵守律法的跪拜是根本性，惟此方能確定遺產、合法繼承和自身的身份。

施米特雖然認為波肯佛德（E.W.Boecjenfoerde）的問題意識過于狹隘，但仍借他的口問道：“究竟是基督教信仰就其內在結構而言和其他宗教一樣都是一種宗教，因此基督教信仰的有效表現形式是公共（城邦）崇拜形式，還是說，基督教信仰超越了迄今的各種宗教，其影響和實現恰恰在于摧毀了宗教的神圣形式和公共的政治崇拜，并且指引人走向世界的理性規定和世俗秩序，走向人對其自由的自我意識？”施米特的答案是：誠然，“基督教會不屬于這個世界及其歷史，但它在這個世界中。也就是說，基督教占有空間并且給予空間，空間在此意味著：不可滲透、安全和公共性。”［16］聯想到施米特一部論著的標題《禁止外部空間權力干涉的國際法大空間秩序》，“空間”一詞顯得格外意味深長。

施米特認為，政治神學的問題意識不應定位于君主制，而應定位于“具有行動能力的政治統一體”及其肉身代表。假若“一個上帝、一個君王”的表述讓位于“一個上帝、一個民族”的表述自有其正當性，那么，一神論與君主制之間就喪失了絕對的對位關系。同時，人們不應該忽視，羅馬帝國的政治概念圖式原本建立在權威（元老院）和權力（皇帝）的二元論之上的，通過“我信你，主”的基督教教義，這種政治二元論被注入了全新的內容并得以延續，因為，正是在上帝之中，絕對的權威才是永恒和完整的。于是，羅馬帝國這個政治統一體的成員，一方面，作為教堂會眾、圣徒團契共同生活在上帝的恩典與十誡之中，另一方面作為帝國公民、世俗階級，共同生活在凱撒的威權和法律之中。然而，從基督教教宗權與基督教皇權之間的千年沖突中，投射出人們對一元論政治神學的訴求，正如《伊利亞特》的詩句中所寫：“王應該是一個。”施米特批評彼特森眼光的狹隘性不僅排除了“民主”的政治神學，而且排除了“革命”的政治神學，即排除了“民主”和“革命”對主權（“王應該是一個”）訴求的正當性［17］。

三位一體論對基督教信仰來說，并非是一種耶穌究竟系神耶抑或人耶的哲學玄思，而是對救恩歷史的生存性體驗，因此，在西元4世紀的羅馬帝國，從深居簡出的神學家到市場叫賣的女小販，無不熱衷于爭論上帝和基督的本質相似還是本質相同的問題。雖然西元325年，在改宗基督教的君士坦丁大帝御前召開的尼西亞（Nicæa）會議上，主張同質論的阿維那修（Athanasius）派被奉為正統，而主張異質論的阿里烏（Arius）派被判為異端，但作為平信徒要真正搞懂三一論教義并不容易，搞懂否定神學與東方靈知論之間的區別更不容易。問題在于，惟有該撒利亞的主教尤塞比烏斯（EusebiusvonCäsarea），因其有阿里烏派嫌疑而遭到了搞政治神學的指責，并引伸出終結所有政治神學的結論，從而激起了施米特的憤憤不平。（公務員之家版權所有）

施米特認為，首先，尼西亞會議不僅是一個宗教史事件，而且是一個政治史事件：歷史的現實性中，宗教與政治的目的性動機是兩個在內容上可規定的領域，要想一絲不連地分離是不可能的。各個時代的無數教父和教會思想家、殉教者和圣徒，都從自己的基督信仰出發參與自己時代的政治斗爭。甚至荒野中的道路或苦修者修行的圓柱，按事情本來的狀況都能是一種政治標志。從世俗層面來看，政治是潛在地普遍存在的，從精神層面來看，神學是普遍存在的；這兩種普遍存在都以不斷更新的顯現形式而得以實現。因此，沒有絲毫理由可以判定，正統的即是純粹神學的，而異端的即是政治神學的［18］。其次，“終結”不是一個神學特有的術語，從邏輯上講，一種脫離了政治的“純粹神學”如何可能終結一種含有政治價值或政治訴求的神學？假若神學與政治是兩個互不相干的領域，那么，政治問題只能在政治的層面上被終結；假若神學家以神學家的身份表達自己終結政治領域內某個發生事件的愿望，那么，他必須首先使自己的神學變成政治的。換言之，“在神學上終結所有政治神學”的命題隱含著神學家在政治領域內對決斷許可權的訴求，隱含著對政治權力擁有精神權威的訴求［19］。

到此為止，施米特證成了彼特森在神學上終結所有政治神學的無效性，并隨之引出一種無法回避的一元論政治神學——“沖突總是具體秩序意義上的諸組織或制度之間的對抗，是諸最高權威機關之間的沖突，而不是諸實體之間的沖突。實體必須找到一種形式，它們在作為有對抗能力的動因、對抗各方相互對峙之前，首先必須以某種方式給自己賦予形式。實體與最高權威機關的區分，聽起來似乎是以亞里士多德的質料－形式論為根據，然而，這一區分卻有其實踐意義及其理論正確性。”［20］奧古斯丁關于兩個王國（上帝之城和世俗之城）的學說，“上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒”之二元論不僅無法回避一元論的政治神學，而且使問題變得更尖銳了。其關鍵在于：誰判決？誰解釋？對于依受造物的秉性來行動的人而言，誰來決斷：何者是屬靈的？何者是屬人的？何者是精神的？何者是世俗的？兩者又如何形成某種混合？施米特認為，在基督降臨與重臨之間的漫長間期，正是這種混合構成了人的雙重本質且貫串于整個在世生存。施米特稱之為“一個重大的霍布斯式問題”，并說：在其1922年發表的《政治的神學》中，“這個問題已經成為論述的核心，同時也導向某種關于具體踐行的決斷論和自我法則性。正如人們所見，這是關于改革和革命的正當化問題——關于改革法權問題，因此在隨后階段并且在結構上不同的關于革命法權問題。”［21］

回頭看《政治的神學》（1922），潑面而來的第一句話即是：“主權就是決定非常狀態。”［22］施米特的一元論政治神學就是主權決斷論。主權是特定疆界內的最高統治權，這不難理解，因為“王應該是一個”。施米特自稱其主權概念源自“現代國家理論之父”博丹（JeanBodin）的觀點——“擁有不受限制的權力即意味著擁有主權”。問題是，何謂“非常狀態”？答曰：“非常狀態的首要特征就是不受限制的權威，它意味著終止整個現有秩序。顯然，在這種狀態下，國家仍然存在，而法律則黯然隱退。因為非常狀態不同于無政府狀態或混亂狀態，所以法學意義上的秩序仍然占據主導，盡管這已經不再是那種平常的秩序。”［23］現代憲政發展的所有趨勢均傾向于限制這個意義上的主權者，恰恰意味著獨立于或平行于法律秩序的的主權者確實存在，因此，非常狀態并非現代憲政的一個Bug（破綻），反倒是現代憲政的肉中刺；“至于某人是否相信或希望這種極端情況能夠被消除，則取決于哲學、尤其是哲學－歷史學或形而上學信念”［24］。

非常狀態無疑是一種政治狀態，卻是一種“去政治化”的政治狀態。施特勞斯沒有看錯，所謂的施米特命題：“國家的概念以政治的概念為前提”依然是一種自由主義視野內的政治神學，而他的主權決斷論才真正是一種“去自由主義政治化”的政治神學。首先，主權決斷論消除了國內的黨爭——“每個政黨都想得到普遍的善”，其實是“一切人反對一切人的戰爭”。［25］其次，主權決斷論把國內政治問題化約為治安問題——任何緊急治安措施或緊急法令都必然屬于非常狀態。在主權決斷論的政治神學面前，任何政治二元論或多元論都無處遁身，“擁有這種權力的人［必須］服從擁有另一種權力的人”，“反對任何用具有抽象合理性的秩序替代具體國家主權的企圖”［26］。神權也必須服從主權，更不用說人權必須服從主權了。

然而施米特心頭又有一種揮之不去的“羅馬人”情節和一種圣俗二元的法的邏輯。施米特認為，政治理念的內核，是一種嚴格的道德決斷，否則就是瞎子為瞎子領路。依邁斯特的說法，“國家的價值端在其提供了一種決斷，教會的價值則在于其提供了那種無法上訴的最終決斷。”對邁斯特而言，永無謬誤乃是這種無法上訴之決斷的本質，神權秩序之永無謬誤與國家秩序之主權具有相同的本質。“永無謬誤”與“主權”這兩個詞是“百分之百的同義詞”。［27］施米特力陳“教會是法的精神的完美代表，是羅馬法體系的真正繼承者。這里（在它采取法的形式的能力中）潛藏著它的一個社會奧秘。但是，教會之所以能夠采取這種形式或其他任何形式，僅僅因為它擁有代表的能力。教會代表著人之城，它每時每刻都代表著與基督的道成肉身和被釘十字架的歷史關聯，代表著基督的位格；基督是歷史現實中成人身的上帝。正因為如此，教會遠遠高于經濟思維的時代。”［28］施米特甚至設想教會與國家“共存于一個特殊的共同體中”，“兩種代表形式面對面地互相合作”［29］；“教會可以作為平等的伙伴與國家一道商議問題”。［30］

看起來，施米特的政治神學與其說具有雙重“身位”——圣俗二法的政治神學和主權決斷的“去政治化”的政治神學，毋寧說有點像馬克安（Marcion）的靈知二元論，其精神分裂是“內在地不可解脫和無法根除的”。施米特的政治神學很可能自始至終在為“具體處境中的法”作形式化的正當性辯護，而把超越的、終極的正當性交給了他心中的上帝，并以一句著名的拉丁格言為證：“惟有上帝自己能反對上帝”［31］。施米特在二戰期間“既…又…”式的含混論述曾經“給他帶來所有人，包括納粹和天主教徒的鄙視”（彼特森語），如今劉小楓將之傳入國朝，恐怕也難討基督徒和無神論者的好。

注釋：

［1］參見施米特，《政治的神學：主權學說四論》，劉宗坤等譯，《政治的概念》上海人民出版社2004年版，第3-4頁。無獨有偶，連“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”的莊子也說過類似的話：“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”（見+《莊子·人間世》）

［2］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第56-57頁。

［3］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第55頁。

［4］參見劉小楓，《施米特論政治的正當性》，《施米特：政治的剩余價值》上海人民出版社2002年版，第99頁，注64。為了區別于神學的政治論述，尤其是區別于20世紀60年代的德國革命神學和南美解放神學，劉小楓主張把施米特意義上的“政治神學”——現代政治法理的正當性論述——稱之為“政治的神學”。由此分野出發，劉小楓批評了蔣慶的“政治儒學”不從西方保守主義“政治的神學”方面汲取資源，卻從具有社會批判理論色彩的“政治神學”中發掘思想引證，還非讓儒教政治理念向現代自由主義政治理念看齊（比如論證公羊學已經早得韋伯思想要核），有如馬嘴套上驢頭（見劉小楓，《當代政治神學文選》編者前言）。

［5］施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第395頁，注4。

［6］邁爾，《什么是政治神學》，朱雁冰譯，《隱匿的對話》華夏出版社2002年版，第98，101，102頁。

［7］事實上，彼特森與施米特曾經是一對精神兄弟，一如施米特自稱為“法學的神學家”，人們有理由稱彼特森為“神學的法學家”。早在上世紀20年代初，彼特森就發現：新約中處處可見法學的概念。1925年彼特森在一封信中向施米特抱怨，新教內沒有神學和教會，正如法學中沒有政治和國家；在新教中，人們可以無需神學論證，正如人們不再與有經濟頭腦的人討論政治；這也許正是彼特森在1930年改宗羅馬天主教的理由。尼希黛斯（BarbaraNichtweiss）認為，彼特森和施米特在政治神學問題上的沖突源于：政治或神學何者對人的生存是決定性的，以及它如何具體表達出來。然而彼特森有自己的說法，他在1938年給妻子的一封信中寫道：“施米特將新作寄給了我。他使用論據的方式表明他已過氣了。在當今德國，只有品格和嚴肅態度才贏得尊敬，施米特亦此亦彼的含混只會給他帶來所有人，包括納粹和天主教徒的鄙視。可憐的施米特，他永遠懂不了這要津。”參見尼希黛斯，《啟示錄的憲法學說》，《施米特與政治法學》上海三聯書店2002年版。

［8］施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第344頁。

［9］施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第341頁。

［10］施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第342-343頁。

［11］施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第347頁。

［12］邁爾，《什么是政治神學》，前揭，第101頁。

［13］施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第350頁，注10。

［14］參見海德格爾，《現象學與神學》，孫周興譯，《海德格爾與有限性思想》華夏出版社2002年版，第6頁。

［15］施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第361頁。

［16］參見施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第363-364頁。

［17］參見施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第368-372頁。

［18］參見施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第378頁。

［19］參見施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第392-398頁。天主教著名神學家約瑟夫·拉辛格（JosephRartzinger），即現任教宗本篤十六世（BenedictXVI），在其神學教授任上出版的《基督教導論》（1968）中談到：早期基督教信仰形式即“一位一體論”有相當強烈的政治色彩，是一種政治神學。在早期教會內，這種政治神學意在為君主政權尋找一種神學基礎。同時，也可看到在古代教會，三位一體信仰是如何戰勝神學的政治性濫用的。正是教會對三位一體的信仰擊垮了政治的思想模式，粉碎了神學成為一種政治神話的可能性，否定了那種濫用福音來印證某一政治情勢的作法。拉辛格還在一條引注中不動聲色地點了施米特的名（參見拉辛格，《基督教導論》，上海三聯書店2002年版，第131頁）。

［20］參見施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第398頁。

［21］參見施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第399頁。

［22］參見施米特，《政治的神學》，前揭，第5頁。

［23］參見施米特，《政治的神學》，前揭，第9頁。

［24］參見施米特，《政治的神學》，前揭，第6頁。

［25］參見施米特，《政治的神學》，前揭，第7頁。

［26］參見施米特，《政治的神學》，前揭，第22頁。

［27］參見施米特，《政治的神學》，前揭，第36頁。

［28］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第60-61頁。

［29］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第66頁。

［30］參見施米特，《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯，前揭，第70頁。

［31］參見施米特，《政治的神學續篇》，吳增定譯，前揭，第408頁。（公務員之家版權所有）