導(dǎo)語：宗教哲學(xué)信念管理論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[內(nèi)容摘要]本文提出：哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語出同源而相通，形成一個(gè)“超越譜帶”。超越問題的理論視域是個(gè)體性、先驗(yàn)性、存在性三大原則。超越基于信念（其中理想性信念基于存在性信念）；信念基于預(yù)設(shè)。

[關(guān)鍵詞]宗教，哲學(xué)，超越，信念，預(yù)設(shè)

宗教與哲學(xué)中有一些帶根本性的問題，如果不加以澄清，我們就無法透徹地理解宗教與哲學(xué)?！俺健迸c“信念”以及“預(yù)設(shè)”的關(guān)系就是這樣的根本性問題。

1．問題的提出

（1）超越問題

近年來，中國傳統(tǒng)文化、尤其是儒學(xué)是否具有“超越性”的問題，再次引起了中國哲學(xué)闡釋者們的普遍關(guān)注。這與另一個(gè)問題密切相關(guān)：儒學(xué)或“儒教”[1]究竟是不是一種宗教？似乎越來越多的人，尤其是現(xiàn)代新儒家學(xué)者，愿意相信儒學(xué)確實(shí)是一種宗教，或者具有宗教精神。[2]但是儒學(xué)與通常所見的宗教又確實(shí)具有一些顯而易見的重要區(qū)別，于是近年人們較多地談?wù)撍^儒家的“內(nèi)在超越”問題。[3]他們認(rèn)為西方宗教的超越是一種“外在超越”，即在人的存在之外去尋求一種超越性存在者，例如上帝；而中國的儒學(xué)也追求超越，但并不在人的存在之外去尋求這種超越性存在者，故而是一種“內(nèi)在超越”。

這種意見是建立在這樣一種邏輯的基礎(chǔ)之上的：只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性，因?yàn)橹挥凶诮滩庞谐叫?；儒學(xué)具有超越性，因而儒學(xué)也是一種宗教，至少可以說具有宗教性或宗教精神。本文的任務(wù)不在說明儒學(xué)究竟是否宗教，而在澄清：是否只有宗教才存在超越性問題？超越性的實(shí)質(zhì)是什么？它的觀念前提是什么？

我們注意到，“超越”并不僅僅是宗教的專利，它與哲學(xué)的“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”問題直接相關(guān)：它們都是transcend一詞及其一系列派生詞的漢譯，依其使用場合的不同，宗教上譯為“超越”，而哲學(xué)上則通常譯為“超驗(yàn)”、“先驗(yàn)”?，F(xiàn)今西方哲學(xué)研究者從先驗(yàn)哲學(xué)的角度討論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的transzendental（先驗(yàn)論的）問題，而中國哲學(xué)研究者則從宗教精神的角度討論儒學(xué)的“超越性”（thecharacteristicoftranscending）問題，他們往往自說自話，結(jié)果造成了一些理論混亂而不自知。當(dāng)然，這并不僅僅是漢語翻譯當(dāng)中帶來的問題，西方人自己仍然有這類糾纏。例如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，一方面堅(jiān)決拒絕任何“超驗(yàn)存在”或者“超越性存在者”（Transzendenz），另一方面卻竭力主張“面向事情本身”，也就是“還原”到“先驗(yàn)意識”（Transzendentalbewusstsein）。其實(shí)，哲學(xué)的“先驗(yàn)”、“超驗(yàn)”與宗教的“超越”語出同源而相通；先驗(yàn)和超驗(yàn)也是某種超越，盡管不是宗教式的超越。

（2）信念問題

這是一個(gè)人們很少談到的問題：超越問題與信念（Belief）問題是密切相關(guān)的。迄今為止，人們在談?wù)摮絾栴}時(shí)，很少想到它與信念的關(guān)系。然而事實(shí)上，不論宗教還是哲學(xué)，凡超越都是基于信念的。因?yàn)槌骄褪浅鲎陨恚非竽撤N超越性存在者。然而這種超越性存在者，無論上帝還是理念、天、道、至善之類，總之，任何終極性存在者，其存在本身都是不可求證的，而只是一種信念。信念就是“相信”某物存在。沒有這種信念，就談不上超越，乃至于根本就不會(huì)產(chǎn)生任何超越的意圖。一般來說，超越追求基于兩種基本的信念：一個(gè)表現(xiàn)為事實(shí)判斷，即相信它是存在的；一個(gè)表現(xiàn)為價(jià)值判斷，即相信它是純粹的、絕對的、至善的等等。事實(shí)上，人之追求超越，是必須擁有這種信念的。超越就是追求某物，而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣，道家的成仙，基督教的皈依上帝和向往天國，莫不基于對圣人境界、神仙世界和上帝天國的存在信念。誰也不會(huì)去追求那明知道是虛無縹緲的海市蜃樓的東西。

不僅如此，這里還有另外一個(gè)信念：自我存在。追求某種超越性存在者，就要超出自身存在，其前提是我們對這兩者（transcendence，existence）的存在都是深信不疑的?？档掠幸欢沃脑捙c此論題密切相關(guān)：“有兩種東西，我們愈時(shí)常、愈反復(fù)加以思維，它們就給人心灌注了時(shí)時(shí)在翻新、有加無已的贊嘆和敬畏：頭上的星空和內(nèi)心的道德法則?！盵4]前者與對超越性存在者的信念有關(guān)，后者與對我們自我存在的信念有關(guān)。莊子雖然懷疑到底是莊生夢蝶、還是蝶夢莊生，但是他顯然仍然相信有某種自我的主體存在：不是莊生、就是蝴蝶，作為“夢者”存在著。

（3）預(yù)設(shè)問題

如果說超越是基于信念的，那么信念就是基于預(yù)設(shè)（presupposition）的。以上不可求證的信念乃是我們的思維乃至行為的觀念前提，這種“不證自明”的前提其實(shí)就是預(yù)設(shè)。我們的視聽言動(dòng)都是基于這類觀念的，雖然我們不一定意識到。表現(xiàn)在話語中，這種我們深信不疑的作為言行的前提條件、但是沒有說出來、甚至沒有意識到的東西，正是典型的語義預(yù)設(shè)。我們注意到，近年來“預(yù)設(shè)”這個(gè)詞語在國內(nèi)哲學(xué)領(lǐng)域的著述中日益頻繁地出現(xiàn)，似乎正在成為哲學(xué)思維的一種不可或缺的話語；但是另一方面，對“預(yù)設(shè)”本身、尤其是它與哲學(xué)和宗教的關(guān)系的討論卻付諸闕如。其結(jié)果是“預(yù)設(shè)”這個(gè)術(shù)語的大量誤用，同時(shí)它對于哲學(xué)和宗教的重要意義卻并沒有得到適當(dāng)?shù)恼蔑@。

“預(yù)設(shè)”確實(shí)是個(gè)極為重要、但是國內(nèi)一般學(xué)術(shù)界、尤其是哲學(xué)界和宗教學(xué)界迄今罕有研究的課題。即便是在國外，較多的研究也都是在邏輯學(xué)、語義學(xué)和語用學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行的，而且即使在語言學(xué)界，“人們已更少地表現(xiàn)出關(guān)于對這些現(xiàn)象的邏輯分析的技術(shù)性討論類型的興趣?！盵5]這是因?yàn)槿藗兏械竭@實(shí)在是一個(gè)過于復(fù)雜的問題，以至“帶來了諸多爭論”；“該術(shù)語還不是清楚明白的，一方面是因?yàn)閺倪壿嫺拍钕蜃匀徽Z言的轉(zhuǎn)移并不是由一套轉(zhuǎn)換演算規(guī)則支配的；另一方面則是因?yàn)?，即便在最好情況下，邏輯學(xué)和語言學(xué)的關(guān)系以及兩者在自然語言分析中的角色也還是不清楚的。”[6]但是“預(yù)設(shè)”對于我們理解宗教與哲學(xué)中的超越與信念問題是非常重要的概念，不可不予討論。

2．超越問題的視域

討論任何問題須事先確定其理論視域，“超越”問題亦然。

（1）個(gè)體性視域（Horizonofindividuality）

首先必須確定，超越問題乃純粹是一個(gè)關(guān)于個(gè)體的問題，或者說，它是從個(gè)體問題出發(fā)的。一切哲學(xué)和宗教問題都是發(fā)源于自我意識的，超越問題的起因乃是自我意識的某種內(nèi)在緊張，而自我意識必定首先是一種個(gè)體意識。人從意識到自身的存在、自身與眾不同的獨(dú)特存在那一刻開始，借用存在主義的說法，他就注定陷入“操心”和“煩”“畏”之中，其中最嚴(yán)重的就是“存在與時(shí)間”[7]的問題：他意識到自身“此在”（Dasein）在時(shí)間上乃是非常有限的，或者通俗地說，他知道自己總有一天要死。海德格爾（MartinHeidergger）說過：“在世的‘終結(jié)’就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)，界定著、規(guī)定著此在的向來就可能的整體性”；“在畏這種現(xiàn)身情態(tài)中，被拋進(jìn)死亡的狀態(tài)對它綻露得更源始更中切些”；“此在在死亡中達(dá)到整全同時(shí)就是喪失了此之在?！盵8]然而它所導(dǎo)向的卻是一種超越：“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。當(dāng)此在作為這種可能性懸臨于它自身之前時(shí)，它就被充分地指引向它最本己的能在了”；“畏死不是個(gè)別人的一種隨便和偶然的‘軟弱’情緒，而是此在的基本現(xiàn)身情態(tài)，它展開了此在作為被拋向其終結(jié)的存在而生存的情況”；“畏所為而畏者則完完全全是此在的能在”。[9]狄爾泰（W.Dilthey）說：“歸根結(jié)底，從生到死，這一關(guān)聯(lián)最深刻而普遍地規(guī)定了我們此在的感受，這是因?yàn)槟怯伤蓝鴣淼纳娴慕缦?，對于我們對生的領(lǐng)會(huì)和評價(jià)，總是具有決定性的意義?！盵10]超越的問題，本質(zhì)上是關(guān)于“不朽”的問題。西語totranscend的原義，是指“超出……范圍”。追求某種無限性的存在，首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。這就是超越問題的個(gè)體性原則。

（2）先驗(yàn)性視域（Horizonofapriority）

第二點(diǎn)需要明確的是：超越問題是從“超越經(jīng)驗(yàn)”開始的。上述種種“操心”“煩”“畏”意識都是通過經(jīng)驗(yàn)給與的，都是直觀感知的“原初所與”（origin?rgebende，胡塞爾語，theprimordialgiven）。“第一位的、‘自然的’認(rèn)識領(lǐng)域以及該領(lǐng)域中一切科學(xué)的這種給與的直觀，就是經(jīng)驗(yàn)”；一方面，“我們在‘外在知覺’中對自然事物有著原初的經(jīng)驗(yàn)”；另外一方面，“我們在所謂內(nèi)知覺或自我知覺中有對我們自己和對我們意識狀態(tài)的原初經(jīng)驗(yàn)”。[11]自我意識是內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)對照的結(jié)果。所以，超越的最初涵義就是從經(jīng)驗(yàn)開始而超出經(jīng)驗(yàn)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)就是一個(gè)典型，它從自然立場（naturalstandpoint）的經(jīng)驗(yàn)意識開始，然后把它“置入括符”（Einklammerung）之中“懸擱”（Epoché）起來，通過“還原”（Reduktion），在“直觀”（Auschaung）中達(dá)到“先驗(yàn)意識”（TranszendentalBewusstsein）。唯其如此，有一派哲學(xué)是決不談?wù)摮絾栴}的，那就是經(jīng)驗(yàn)主義者。他們認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如現(xiàn)代分析哲學(xué)、如維特根斯坦認(rèn)為，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)以外的存在理論都是形而上學(xué)的胡說。所以，最低限度的超越就是超越個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)存在。

（3）存在性視域（Horizonofontology）

正因?yàn)槿绱?，超越問題本質(zhì)上是一個(gè)存在論問題，或者叫做形而上學(xué)問題，因?yàn)樗偸侵干嬷趥€(gè)體經(jīng)驗(yàn)存在之外的某種終極性的存在（UltimateBeing），這種終極存在作為“終極因”（theultimatecause），作為“原初給與”，是一種“絕對的在先”（theabsoluteprior）——不論在時(shí)空上、還是在邏輯上。在時(shí)空上，它就是所謂“本體”（Noumenon）；在邏輯上，它就是語義“預(yù)設(shè)”（Presupposition）。我們當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的言談，總是指涉著經(jīng)驗(yàn)背后的某種存在承諾。為此，我們可以觀念地?zé)o窮倒溯，于是，對人來說，在一種寬泛的意義上，超越問題指涉的就是一個(gè)絕對的、終極的、純粹的“所與”（gebende/thegiven）。假如我們把這種原初的所與規(guī)定為感知經(jīng)驗(yàn)，如上所述，那就不存在超越問題了；而一旦不滿足于感知，試圖超越經(jīng)驗(yàn)范疇，這種所與就會(huì)因人而異，它可能是先驗(yàn)理性、純粹自我意識或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”，等等。這就是典型的存在論問題了。

總起來說，超越有三個(gè)基本的理論視域：關(guān)于超越者（transcender）的個(gè)體性原則，關(guān)于超越物（transcendence）的存在性原則，關(guān)于超越方式（themanneroftranscending）的先驗(yàn)性原則、或者非經(jīng)驗(yàn)性原則。如西方基督教的觀念，“靈魂”“獲救”問題就是一個(gè)純粹個(gè)體性問題；現(xiàn)世的經(jīng)驗(yàn)生存乃是苦難，“天堂”則是一種超驗(yàn)性的存在；“上帝”作為超越性存在物，是一切存在的本原和本質(zhì)。

3．超越的譜帶

歸納古今中外的哲學(xué)和宗教，我們就可以給出一個(gè)統(tǒng)一的“超越譜帶”（transcendingspectrum）[12]，或曰“哲學(xué)與宗教的超越連續(xù)統(tǒng)”（thecontinuumoftranscendingbetweenphilosophyandreligion）：

（1）超越經(jīng)驗(yàn)（transcendingexperience）

這是理性主義哲學(xué)的最低要求。這種意義的超越，準(zhǔn)確的含義是指的Apriori（Prior-to-origin）：先驗(yàn)的；或者演繹的，由因推果的。與之相對的則是Aposteriori（Posterior-to-origin）：經(jīng)驗(yàn)（之后）的，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的；或者歸納的，由果溯因的，由事實(shí)推原理的。前者作為一種哲學(xué)立場，就是Apriorism：先驗(yàn)論；或者先驗(yàn)原理，演繹推論。作為一種哲學(xué)方法，則是Apriority：先驗(yàn)法，或者先驗(yàn)性。我說它是“理性主義哲學(xué)的最低要求”，例如，雖然笛卡兒及胡塞爾的先驗(yàn)論只是超越經(jīng)驗(yàn)的，他們堅(jiān)決反對以任何“超驗(yàn)”存在（transcendance/Transzendenz）為預(yù)設(shè)[13]；但是柏拉圖或黑格爾的先驗(yàn)論卻正是以這種超驗(yàn)存在或者超越存在物為其預(yù)設(shè)的，那就是他們的“理念”（Idee/Idea）。這是兩種截然不同的理性主義，但都是從超越感知經(jīng)驗(yàn)開始的。

（2）超越理性（transcendingreason）

這是意志主義、生命哲學(xué)、甚至某些存在主義哲學(xué)的最低要求。近代以來的所謂“人文主義”哲學(xué)派別基本上是這種超越理性的哲學(xué)。他們被稱為“非理性主義”的，乃是因?yàn)樵谒麄兛磥?，就其所要把握的對象來看，不僅經(jīng)驗(yàn)、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所與乃是意志[14]或者“生命沖動(dòng)”。就其方法來看，則是直覺主義的或者“頓悟”的方法，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為經(jīng)驗(yàn)和理性都是靠不住的。這種超越理性的哲學(xué)仍然只是“先驗(yàn)的”（雖然不是理性主義的），而非“超驗(yàn)的”，沒有任何“神秘主義”的特征，因?yàn)椤耙庵尽被颉吧鼪_動(dòng)”雖然可以被本體論化（如叔本華或柏格森），但它們本身仍舊內(nèi)在于意識。

3．超越自我意識（transcendingself-consciousness）

這是一切非經(jīng)驗(yàn)論的實(shí)在主義哲學(xué)、包括唯物主義[15]哲學(xué)的最低要求。在這種觀點(diǎn)看來，實(shí)在或物質(zhì)既不是理性給與的，也不是經(jīng)驗(yàn)給與的，甚至不是任何自我意識給與的，而是自在的，“不以人的意志為轉(zhuǎn)移的”。對人的意識來說，它是純粹外在的，也是純粹先在的。換句話說，它承認(rèn)某種“超越物”（Transcendent）。上面第一類所談到的那種更高要求的理性主義的經(jīng)驗(yàn)超越，例如柏拉圖、黑格爾的哲學(xué)，其實(shí)也是一種實(shí)在主義，因?yàn)樗麄冴P(guān)于原初所與的預(yù)設(shè)也是某種超越經(jīng)驗(yàn)的客觀實(shí)在。所以，所謂“理性主義”，在超越問題上實(shí)際上有兩種：一種是反對超越性存在物的預(yù)設(shè)的，如笛卡兒、胡塞爾；一種是肯定超越存在預(yù)設(shè)的，如柏拉圖、黑格爾。過去我們把前者稱為“主觀唯心主義”，把后者稱為“客觀唯心主義”。

4．超越物質(zhì)世界（transcendingthephysicalworld）

這也可以叫做超越一切時(shí)空存在（transcendinganyspatial-temporalbeings）。這是一切宗教的最低要求。中國的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征，就是以某種“超越存在”或“超越物”（Transcendent）為其原初預(yù)設(shè)。道教的超越物，一個(gè)方面是“道”，它是“天地之始”、“萬物之母”，但卻不是這個(gè)作為物質(zhì)世界的“天地萬物”本身，而是在它之外的存在。但這還不足以成為宗教的超越，毋寧說更近于柏拉圖、黑格爾的理念。但是另外一個(gè)方面，道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所組成的彼岸世界。這就成為了典型的宗教性超越物了。西方的基督教則認(rèn)為，只有上帝才是真正原初的實(shí)在存在，一切出于上帝、歸于上帝。這同樣是典型的宗教的超越性存在物。

5．超越任何實(shí)在（transcendinganyrealbeings）

這是佛教大乘空宗的要求。在這種觀點(diǎn)看來，沒有任何東西——包括心識、西方極樂世界、上帝或者神仙——是實(shí)在的。根本沒有實(shí)在的東西，一切皆“空”，都是所謂“緣起性空”的結(jié)果。下面我們將要談到，這種要求是不可能的；否則，反而使它失去了典型的宗教特征。

以上這個(gè)譜帶似乎表明了：哲學(xué)超越與宗教超越是截然不同的。其實(shí)不然，我之所以特別標(biāo)明“最低要求”，是因?yàn)槟承┱軐W(xué)的更高追求也跟宗教一樣，是試圖超越一切物質(zhì)世界的時(shí)空存在。例如柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對理念”便是如此。這也是宗教與哲學(xué)的相通之處。在我看來，哲學(xué)與宗教的區(qū)別并不在于是否預(yù)設(shè)了這種絕對超越存在，而在于這種絕對的超越性存在者是不是具有人格神的特征，即是否具有神的“位格”（Personality）。例如佛教，即便是大乘空宗那樣主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格。

4．信念問題

前面說過，超越基于“信念”（Belief）。通?！靶拍睢边@個(gè)詞有兩個(gè)使用維度：一是指向理想的，例如人們常說的“共產(chǎn)主義信念”；一是指向現(xiàn)實(shí)的，例如皮爾士（CharlesPeirce）著名論文《信念的確立》里所講的就是這種信念，它是關(guān)于存在的真理?！捌柺扛爬ǖ靥岢鲆粋€(gè)為信仰進(jìn)行解釋和辯明的科學(xué)的和實(shí)用主義的方法。而正是這個(gè)方法（皮爾士在這方面對探究和信仰的分析）構(gòu)成了一種實(shí)用主義的真理理論。”[16]他講了四種可能的確立信念的方法：“固執(zhí)的方法”，“權(quán)威的方法”，“先驗(yàn)的方法”（理性主義方法），“科學(xué)的方法”（經(jīng)驗(yàn)主義方法）。皮爾士作為實(shí)用主義者是贊成后者的，他說：“現(xiàn)實(shí)事物的唯一作用是造成信念，因?yàn)樗杏涩F(xiàn)實(shí)事物刺激而來的感覺都以信念的形式出現(xiàn)在意識中。”[17]當(dāng)我們的意向指向未來時(shí)，那就是理性性信念；當(dāng)指向現(xiàn)實(shí)時(shí)，那就是現(xiàn)實(shí)性信念。

進(jìn)一步說，理想性信念基于存在性信念。我們向往天國，乃是因?yàn)槲覀兿嘈潘谴嬖谥摹＿@里，安瑟倫的一句話頗具象征意義：“我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不難看出，這種信念乃是我們的日常言行、乃至宗教、科學(xué)、哲學(xué)的基礎(chǔ)。其中有的信念是可以證明的，但是還有一些信念則是無法證明的。我們發(fā)現(xiàn)，對于人的行為來說，越是帶有根本性的信念，越是無法給予所謂“證明”。[19]

為了更透徹地說明問題，我們且以人們通常以為最具有客觀實(shí)在性的科學(xué)為例。對于科學(xué)來說，信念就是那種作為科學(xué)活動(dòng)的不證自明的前提的觀念。科學(xué)以這些觀念為基礎(chǔ)，但是科學(xué)自己并不探究這些觀念本身。對這些觀念本身的探討，是哲學(xué)認(rèn)識論或者知識論、尤其所謂“科學(xué)的哲學(xué)”的任務(wù)。我們知道，康德（I.Kant）的哲學(xué)就是這樣提出問題的：科學(xué)“知識”何以可能？這里引用康德的一段話或許是恰當(dāng)?shù)模骸爱?dāng)人們看到一門科學(xué)經(jīng)過長期努力之后得到長足發(fā)展而驚嘆不已時(shí)，有人竟想到要提出象這樣的一門科學(xué)究竟是不是可能的以及是怎樣可能的這樣問題，這本來是不足為奇的，因?yàn)槿祟惱硇苑浅酆媒ㄔO(shè)，不只一次地把一座塔建成以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何?！盵20]信念就是科學(xué)之塔的地基，我們這里要察看一下它的情況如何。

全部科學(xué)是建立在這樣三個(gè)共同承認(rèn)的信念基礎(chǔ)之上的：實(shí)在性信念、規(guī)律性信念、可知性信念。沒有這些基本的預(yù)設(shè)信念，也就沒有了科學(xué)研究。

（1）實(shí)在性信念（beliefofreality）。一切科學(xué)活動(dòng)的首要的觀念基礎(chǔ)，就是關(guān)于其研究對象的客觀實(shí)在性的信念?！翱茖W(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。……這種不可證實(shí)的關(guān)于‘實(shí)在’的信念當(dāng)然不是科學(xué)──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是理論科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、‘歸納邏輯’），也就是說，它總是以某種一般的‘原理’來作為它的邏輯前提，這種前提對于該門科學(xué)來說便是所謂‘不證自明’的東西，其實(shí)也就是它的一種信念。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念?！F(xiàn)今物理學(xué)所提出的‘超弦’概念……也同樣不可‘證實(shí)’，卻正在成為越來越多物理學(xué)家的信念?！盵21]

（2）規(guī)律性信念（beliefofregularity）?？茖W(xué)家不僅深信他的研究對象是客觀實(shí)在的，而且深信它是有規(guī)律可尋的；他研究它的目的，正是要找出這種規(guī)律性。但是，事物規(guī)律性的客觀實(shí)在性同樣也是一個(gè)信念，即是科學(xué)家所必須接受、深信不疑、但卻無法、而且無須證明的一個(gè)觀念。例如作為一種典型的規(guī)律性的所謂“因果性”，休謨早已提出了詰難，“他說：‘第一，我們有什么理由說，每一個(gè)有開始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌?，那樣一些特定的原因必然要有那樣一些特定結(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對這種推論所懷的信念的本性又如何？’確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能‘證明’這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：‘我們?nèi)绻荒苤赋?，沒有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對不能用理論來證明的?！盵22]

（3）可知性信念（beliefofknowability）。科學(xué)家不僅相信其研究對象是客觀實(shí)在的、有規(guī)律可尋的，而且相信它們也是可以為我們所認(rèn)識的。這就是可知性信念。我們不能想象一個(gè)科學(xué)家一邊在努力尋找其研究對象的規(guī)律，一邊卻在懷疑它是否可能為我們所認(rèn)識。即使當(dāng)代科學(xué)中關(guān)于量子的“波粒二象性”的莫衷一是，仍然沒有動(dòng)搖科學(xué)家們所持有的可知性信念。

關(guān)于這三個(gè)根本信念，愛因斯坦說過：“相信有一個(gè)離開知覺主體而獨(dú)立的外在世界，是一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)”[23]；“相信世界在本質(zhì)上是有秩序的和可認(rèn)識的這一信念，是一切科學(xué)工作的基礎(chǔ)”；“毫無疑問，任何科學(xué)工作，除完全不需要理性干預(yù)的工作以外，都是從世界的合理性和可知性這種堅(jiān)定的信念出發(fā)的?！盵24]然而這三大信念，對于哲學(xué)來說則未必是不言而喻的。例如客觀世界的實(shí)在性，對于經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論哲學(xué)家來說就是值得懷疑的。休謨（DavidHume）和貝克萊（GeorgeBerkeley）都懷疑外在事物的客觀實(shí)在性，這是眾所周知的。甚至恩格斯也說過：“在我們的視野的范圍之外，存在甚至完全是一個(gè)懸而未決的問題。”[25]所謂“在我們的視野的范圍之外”，也就是在我們的認(rèn)識、實(shí)踐的范圍之外，這樣的客觀存在只是一種懸而未決的東西。但是恩格斯、唯物主義者“相信”它是存在的，正如列寧所說：“任何沒有進(jìn)過瘋?cè)嗽夯蛳蛭ㄐ闹髁x哲學(xué)家領(lǐng)教過的正常人的‘樸素實(shí)在論’，都承認(rèn)物質(zhì)、環(huán)境、世界是不依賴于我們的感覺、我們的意識、我們的自我和任何人而存在著?！沁@個(gè)經(jīng)驗(yàn)使我們深信，物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映象；不言而喻，沒有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依賴于反映者而存在的。唯物主義自覺地把人類的‘樸素的’信念作為自己的認(rèn)識論的基礎(chǔ)。”[26]這里尤須注意，這種關(guān)于世界不依賴于我們而存在的觀念乃是一種“信念”，我們不過是“深信”、“承認(rèn)”它而已。換句話說，這是唯物主義者的一種信念，它是不可知論者所不承認(rèn)的。規(guī)律性預(yù)設(shè)也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者拒絕采納的，正如上文已經(jīng)提到的，休謨拒絕作為客觀規(guī)律的“因果性”信念。歸根到底，徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者總是不可知論者，他們拒絕可知性信念，而認(rèn)為感知之外的客觀實(shí)在性和規(guī)律性都是不可知的。

于是這就出現(xiàn)一個(gè)問題：某些偉大的科學(xué)家也是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義者，他們拒絕上述三大信念，但是，這似乎并不妨礙他們所進(jìn)行的科學(xué)研究工作。其實(shí)這是一個(gè)誤解，因?yàn)樗麄兯芙^的只是“外在的”事物客觀存在的信念，而不是所有事物的客觀存在的信念。作為徹底經(jīng)驗(yàn)主義者的科學(xué)家至少承認(rèn)一種東西的絕對客觀實(shí)在性，那就是感知經(jīng)驗(yàn)。在他們看來，科學(xué)的對象并不是外在的對象，而是內(nèi)在的感知經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，這是一種富有哲學(xué)意味的信念。在這方面，馬赫（ErnstMach）就是他們的哲學(xué)代表，在他看來，“事物是（經(jīng)驗(yàn)）要素的復(fù)合體”，即把經(jīng)驗(yàn)視為科學(xué)的對象；但是他也承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身、亦即科學(xué)的對象乃是實(shí)際存在的。這就是他的哲學(xué)信念。

哲學(xué)和宗教都是從問題開始的，然而問題本身已經(jīng)包含著預(yù)設(shè)信念。“一切‘對……’的發(fā)問都以某種方式是‘就……’的發(fā)問。”[27]而“就”某物發(fā)問，也就預(yù)先設(shè)定了關(guān)于某物存在的信念。最古的一個(gè)例子，古希臘自然哲學(xué)家們的問題是：萬物的本原是什么？這里其實(shí)已經(jīng)預(yù)先相信了：萬物是有一個(gè)本原的。泰勒斯相信：萬物的本原是水。赫拉克利特則相信它的否定命題：萬物的本原不是水。兩者都預(yù)設(shè)了萬物的本原的存在?！耙粯?xùn)|西，萬物都是由它構(gòu)成的，都是首先從它產(chǎn)生、最后又化為它的（實(shí)體始終不變，只是變換它的形態(tài)），那就是萬物的元素、萬物的本原了。”[28]這個(gè)觀念本身在今天看來就未必能夠成立。

海德格爾《存在與時(shí)間》開宗明義第一章就是提出“存在問題”。他有一段論述頗接近于我們的預(yù)設(shè)信念問題：“作為一種尋求，發(fā)問需要一種來自它所尋求的東西方面的事先引導(dǎo)。……我們不知道‘存在’說的是什么，然而當(dāng)我們問道‘“存在”是什么？’時(shí)，我們已經(jīng)棲身在對‘是’（‘在’）的某種領(lǐng)會(huì)之中了，盡管我們還不能從概念上確定這個(gè)‘是’意味著什么?！边@種我們對它已有“某種領(lǐng)會(huì)”的“事先引導(dǎo)”，這種“不可定義的”“自明的概念”，[29]正是海德格爾的預(yù)設(shè)信念，而他這種關(guān)于“存在”的信念顯然是分析哲學(xué)家所不接受的。

哲學(xué)思路的不同，或者宗教的不同，往往是其預(yù)設(shè)信念的不同。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的信念已如上述，就是“感知”，貝克萊的名言“存在即被感知”是一個(gè)典型代表。理性主義哲學(xué)的信念則是思維著的理性，在這方面的代表是笛卡兒（RenéDescartes），按他的理解，思維著的理性本身乃是獨(dú)立的、在先的絕對存在，類似柏拉圖的“理念”或黑格爾的“絕對觀念”。對于他們來說，哲學(xué)或者形而上學(xué)就是回答這樣的問題：“純粹理性向自己提出、并且理性為它自己的需要所推動(dòng)極力把它們完善地加以回答的那些問題，是怎樣從普遍的人類理性的本性里生出來？”[30]這種信念，其實(shí)就是哲學(xué)家們理解的所謂“所與”（thegiven）。經(jīng)驗(yàn)主義者貝克萊的原初所與（primordialgiven）是經(jīng)驗(yàn)，理性主義者胡塞爾（Husserl）的原初所與是“純粹先驗(yàn)意識”，而馬克思哲學(xué)的原初所與則是“實(shí)踐”。[31]世界上四大宗教的所與或信念也不同，這是眾所周知的。

但是，所有的哲學(xué)、宗教都有一個(gè)最初的“終極信念”（theultimatebelief），我稱之為“存在信念”（existencebelief）。任何哲學(xué)，無論采取怎樣的懷疑主義立場，最終都得從“存在”這個(gè)預(yù)設(shè)信念開始，亦即以“存在”為邏輯起點(diǎn)；也就是說，任何哲學(xué)最終都逃不出“存在信念”。自從古希臘哲學(xué)家巴門尼德（Parmenides）確立了“存在”范疇，哲學(xué)就從來沒有超出這一點(diǎn)。思想可以從懷疑一切開始，但唯獨(dú)不能懷疑“存在著”，否則人就無法思想言行、無法生存下去。

笛卡兒可以算是最典型的懷疑論者，他首先把一切都懸置起來，然后從“我思”開始，推出“我在”等等。所謂“我思故我在”（Cogitoergosum），還原成三段論式則為：（凡思考著的必定是存在著的；）我思考著；所以我存在著。括符里的那句話便是“不言而喻”的大前提，即是他的一種預(yù)設(shè)信念：思考著的，必定是存在著的（由此推出“我在”）；被思考著的，也必定是存在著的（由此推出其它存在）。這令人想起巴門尼德的一句名言：“能被思維者和能存在者是同一的?！盵32]而且顯然，他有一個(gè)更為在先的信念前提：總得存在著什么。這就是他的、也是一切哲學(xué)最終的預(yù)設(shè)信念。

再如，佛學(xué)以“空”為其最高教條，但中國最典型的佛教哲學(xué)唯識宗，其基本教義“唯識無境”，仍相信“識”、尤其“阿賴耶識”的存在。至于道家之所謂“無”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”為“無”，是說“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格爾語）。此“無”其實(shí)類似于黑格爾所謂“純有”，純存在或純有是沒有內(nèi)涵的，故謂之“無”。純粹的“有、這個(gè)無規(guī)定的直接的東西，實(shí)際上就是無”。[33]換句話說，道家的“道”不過是尚未展開其內(nèi)容的純存在。最徹底的懷疑論者要算是古希臘智者派的高爾吉亞（Gorgias），他說：無物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可說。但事實(shí)上高爾吉亞的思想乃是經(jīng)驗(yàn)主義的，他的意思只是說：認(rèn)識不能超越感知經(jīng)驗(yàn)。這與上文所說的馬赫的不可知論是差不多的意思。就此而論，他的思想是近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的最早前驅(qū)。經(jīng)驗(yàn)主義的不可知論并不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身的存在，已如上述，所以，高爾吉亞的“無物存在”與貝克萊的“存在就是被感知”是一個(gè)意思。換句話說，“經(jīng)驗(yàn)”是其存在信念。

總之，一切哲學(xué)、宗教是建立在“存在”這個(gè)終極的預(yù)設(shè)信念基礎(chǔ)之上的。換句話說，對于任何哲學(xué)來說，正如黑格爾說的：“開端就是純有?！盵34]

5．預(yù)設(shè)

如果說超越基于信念，那么信念就基于預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，但信念一定是預(yù)設(shè)。預(yù)設(shè)不一定是信念，因?yàn)樗^預(yù)設(shè)只是一種假定（assumptionorsupposition），有的假定是無意識的，另有的假定則是有意識的。例如有的科學(xué)家選定某幾條命題作為他的體系的邏輯演繹前提，但他未必相信它們是絕對必然的真理，他心里清楚它們只是所謂“假說”（hypotheses）。而信念一定是預(yù)設(shè)，因?yàn)樗亲鳛楹髞硌孕械挠^念前提出現(xiàn)的，它往往是不自覺的、無意識的，無意之中充當(dāng)了我們的話語的語境（context）。預(yù)設(shè)是信念的上位概念，即是說，所謂信念，就是那種我們未必能夠證明、但是深信不疑的關(guān)于事物實(shí)際存在的預(yù)設(shè)。

那么，究竟何謂“預(yù)設(shè)”？當(dāng)我們說出一句話時(shí)，這句話往往隱含有某種前提條件，它所指稱的對象的客觀存在已被我們預(yù)先設(shè)定了；這種自明的前提沒有說出，而且無須說出，卻已經(jīng)為談話雙方所知曉并且承認(rèn)。這就是預(yù)設(shè)。例如甲告訴乙：“張三離婚了。”這句話至少預(yù)先設(shè)定了甲乙雙方都知道并且認(rèn)可的這樣兩個(gè)事實(shí)：張三實(shí)有其人；張三此前已經(jīng)結(jié)婚。否則，甲不會(huì)這樣說；即使說了，乙也會(huì)感到莫名其妙。可見，預(yù)設(shè)是“在交際過程中雙方共同接受的事實(shí)或命題”。[35]

弗雷格（GottlobFrege）是最早討論預(yù)設(shè)問題的。他在著名論文《論涵義與指稱》[36]里涉及了預(yù)設(shè)問題。一個(gè)“指號”涉及兩個(gè)方面：作為所指的實(shí)際存在對象的“指稱”（reference），包含著我們?nèi)绾沃阜Q這個(gè)對象的給出方式的“涵義”（sense）或者“意義”（meaning）。兩個(gè)不同的指號可以擁有同一指稱，例如“暮星”和“晨星”都指稱（referto）金星，但是它們的涵義不同。弗雷格比喻說：“有一個(gè)人用望遠(yuǎn)鏡觀察月亮，我們把月亮本身比作所指的對象（指稱）……把望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像比作涵義，……望遠(yuǎn)鏡內(nèi)物鏡上的影像確實(shí)是片面的，它取決于觀察的地點(diǎn)和角度……。”但是我們可能會(huì)遭到“異議，那就是：‘你已經(jīng)毫不遲疑地談?wù)撟鳛閷ο蟮脑铝?，但是，你怎么知道“月亮”這個(gè)名稱實(shí)際上有一個(gè)指稱呢？你又是怎么知道無論什么名稱都有指稱呢？’”確實(shí)，一個(gè)指號必定有其涵義或意義，但未必有其指稱，例如“三角形的圓”。

弗雷格回答道：“當(dāng)我們說到‘月亮’時(shí)……不會(huì)滿足于它的涵義，相反，在這里，我們預(yù)先假定了指稱的存在?！崩缥覀冋f“月亮比地球小”時(shí)，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了月亮（以及地球）的存在。因?yàn)椤拔覀兛偸窃噲D在談話與思考中證明我們關(guān)于指號的指稱的有關(guān)陳述是正確的”，所以“我們不得不增加附帶條件：假設(shè)存在著這樣一個(gè)指稱”；“無論斷言的是什么，一個(gè)理所當(dāng)然的前提是：被使用的專名，簡單的或復(fù)合的，具有指稱。所以，如果我們斷言‘開普勒悲慘地死去’，那么就預(yù)先假定了名稱‘開普勒’指示某人?！?/p>

弗雷格還提到，關(guān)于指稱對象的存在預(yù)設(shè)與語句的真假無關(guān)。比如上例，“名稱‘開普勒’指示某人這個(gè)前提既是‘開普勒悲慘地死去’這個(gè)斷言的前提，也是其否定的前提?！庇秩纭爱?dāng)奧底修斯熟睡的時(shí)候，他的船在伊沙卡擱淺了”這個(gè)語句，“任何認(rèn)定這個(gè)句子為真或?yàn)榧俚娜耍紩?huì)同意專名‘奧底修斯’不僅有涵義而且有指稱。因?yàn)?，很明顯，語句中的謂詞所表示的屬性或者屬于或者不屬于這個(gè)專名的指稱。一個(gè)不承認(rèn)指稱的人是不會(huì)考慮是否把有關(guān)屬性歸屬于指稱這種問題的?！边@一點(diǎn)對識別預(yù)設(shè)具有重要意義。

當(dāng)代德國學(xué)者布斯曼（H.Bussmann）《語言與語言學(xué)詞典》對預(yù)設(shè)的定義是：“關(guān)于表達(dá)或話語的含意的一種不言自明的（含蓄而不言明的）設(shè)定?！盵37]這就是說，預(yù)設(shè)是這樣一種設(shè)定（suppositionorassumption），它沒有被說出，但對于談話雙方來說都是不言而喻的?，F(xiàn)今語言學(xué)界對預(yù)設(shè)有一種常見定義，是通過與“蘊(yùn)涵”相區(qū)別而給出的（其中A、B表示命題）[38]（這個(gè)定義其實(shí)基本上是根據(jù)斯特勞森關(guān)于“前提”[39]的研究成果）：

A蘊(yùn)涵B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B可真可假，B假A必假。

A預(yù)設(shè)B，當(dāng)且僅當(dāng)：A真B必真，A假B亦真，B假A可真可假。

顯然，蘊(yùn)涵（entailment）是一個(gè)語句（sentence）的邏輯后果（consequence），而預(yù)設(shè)則是一個(gè)話語（utterance）的前提條件（condition）。但是這是一種什么性質(zhì)的條件，則是一個(gè)爭議很大的問題。布斯曼則直接利用“蘊(yùn)涵”概念給出了這樣一個(gè)定義（其實(shí)弗雷格也曾經(jīng)稱預(yù)設(shè)為一種“特殊的蘊(yùn)涵”）：

s1預(yù)設(shè)了s2，當(dāng)且僅當(dāng)：s1蘊(yùn)涵了s2，并且非s1也蘊(yùn)涵了s2。[40]

如此說來，預(yù)設(shè)似乎確為一種特殊的蘊(yùn)涵關(guān)系。布斯曼舉了羅素給出的一個(gè)著名例子：“當(dāng)今法國國王是個(gè)禿子”（s1）蘊(yùn)涵了“法國現(xiàn)有一個(gè)國王”（s2），前者的矛盾命題“當(dāng)今法國國王不是禿子”（s1）同樣蘊(yùn)涵了“法國現(xiàn)有一個(gè)國王”（s2），因此，（s1）預(yù)設(shè)了（s2）。結(jié)論就是，預(yù)設(shè)確實(shí)具有這樣一個(gè)根本特征：“即使在否定命題下，預(yù)設(shè)仍保持為一個(gè)常值?！盵41]至于話語究竟在什么條件下發(fā)生預(yù)設(shè)現(xiàn)象，這是非常復(fù)雜的問題，不是本文的任務(wù)。對于本文的意圖來說，我們只須用否定一個(gè)命題的方法去檢驗(yàn)它是否存在著預(yù)設(shè)，就足夠了。

因?yàn)槌交谛拍?，而信念是一種預(yù)設(shè)，所以宗教的超越基于預(yù)設(shè)，哲學(xué)的超越同樣基于預(yù)設(shè)。

關(guān)于宗教，我們且以據(jù)說其超越性最為徹底的佛教為例。印度佛教的大乘空宗似乎表現(xiàn)為一種最徹底的宗教，因?yàn)樗坪踹B作為超越的個(gè)體性原則的自我意識也否定了?？兆谡J(rèn)為，肯定自我、包括肯定自己靈魂的存在，都是一種應(yīng)該破除掉的“執(zhí)”，謂之“我執(zhí)”；另一方面，天堂一類的彼岸存在也是“執(zhí)”，謂之“法執(zhí)”。這似乎跟我們前面所說的原則相悖，然而其實(shí)不然，它仍然是必須承認(rèn)內(nèi)在的個(gè)體性原則和外在的終極存在性原則的。就存在性原則來看，即便是大乘空宗這種主張一切皆“空”的宗教，也有“佛”（Buddha）的位格預(yù)設(shè)，上文已有討論。當(dāng)他們大談如何能、如何不能“成佛”時(shí)，他們顯然已經(jīng)預(yù)設(shè)了“佛”的存在。空宗尚且如此，其它更不消說了。

中國的佛教宗派亦然。如唯識宗，它本屬于印度的大乘有宗，其核心觀念是“唯識無境”?！熬场笔俏曳▋蓤?zhí)的幻有、假相，是應(yīng)該被破除的。但是他們因此也就承認(rèn)存在著某種實(shí)有、真相，那就是“識”。這個(gè)“識”并非個(gè)體性的心識，而是屬于客觀理念主義的終極存在。進(jìn)一步說，共有“八識”，其中唯有“阿賴耶識”才是那個(gè)作為終極理念的實(shí)有。這就是它所承認(rèn)的存在論原則。那么另一方面，個(gè)體自我在哪里呢？這里顯然也跟空宗一樣存在著一個(gè)矛盾：如果自我也是一種如“識”一樣實(shí)在的存在，那么，我們還有什么必要去“悟”那個(gè)外在的“識”呢？可是另一方面，如果自我也屬于一種虛幻的“境”，那么，誰、為什么要去“悟”哪個(gè)“識”呢？既然一心要去“悟”那個(gè)“識”，那就必然已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)欲解脫者、欲覺悟者或欲超越者，亦即自我靈魂的存在。[42]這正是宗教超越的個(gè)體性原則的必然要求。

至于哲學(xué)，我們且以康德的“先驗(yàn)哲學(xué)”為例。在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出了三條“公設(shè)”亦即預(yù)設(shè)信念?！斑@些公設(shè)就是[靈魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一條公設(shè)的根據(jù)是：實(shí)踐上必需有持久性配合，作為條件，才能使道德規(guī)律完全實(shí)現(xiàn)。第二條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定，人是可以不受感性世界擺布的，能夠按照靈明世界的規(guī)律，即自由的規(guī)律，來規(guī)定自己的意志的。第三條公設(shè)的根據(jù)是：必須預(yù)先認(rèn)定那最高的、獨(dú)立的好事，即上帝存在，作為條件，這個(gè)靈明世界才能是最高的好事?！薄斑@些公設(shè)并不是理論上的教條，而是實(shí)踐上必需的前提?！盵43]

需要注意的是，康德雖然談?wù)撨@些公設(shè)的“根據(jù)”，但只是在說明“必須預(yù)先認(rèn)定”它們，我們決不可誤以為是在論證它們。因?yàn)?，“思辯理性雖然能夠把這些概念當(dāng)作問題提出，卻無法解決它們”，亦即無法論證它們。例如靈魂不死，“思辯理性在解決它的時(shí)候只能陷入謬誤推理”；又如意志自由，“[實(shí)踐]理性只能通過自由的公設(shè)，設(shè)定一個(gè)雖然可以大致設(shè)想、卻不能在客觀實(shí)在性方面加以證明和確定的概念”；又如上帝存在，“思辯理性雖然能夠設(shè)想上帝，卻只能把上帝當(dāng)作先驗(yàn)的理想，不能加以規(guī)定”。[44]可見康德自己說明了這些“公設(shè)”都是不可證明的，它們都是典型的預(yù)設(shè)信念。正是在這些預(yù)設(shè)命題的籠罩下，康德才能大談靈魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不論肯定的“是如何”還是否定的“不如何”，根據(jù)我們檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的方法來看，它們無疑都是存在預(yù)設(shè)。

OnTranscendingandBeliefinReligionandPhilosophy

Prof.YushunHuang

(DepartmentofPhilosophy,SichuanUniversity,610064)

Abstract:‘Thetranscendental’and‘thetranscendent’inphilosophyderivedfromthesameword-rootandareinharmonywith‘transcendence’inreligion.Allofthemforma‘transcendingspectrum’.Thetheoreticalhorizonsoftranscendingquestionaretheprinciplesofindividuality,apriorityandontology.Transcendingisbaseduponbelief,inwhichthebeliefofidealisbasedonthatofreality,whilebeliefuponpresupposition.

Keywords:religion,philosophy,transcending,belief,presupposition.

注釋：

[1]儒家之被稱為“儒教”以及“三教”之說，雖然由來已久，但是當(dāng)初所謂“教”，其本義并不是說的宗教，而只是說的“教化”。中國古代雖有宗教，但是并無現(xiàn)今“宗教”這個(gè)觀念。古來“三教”具有一種共同的社會(huì)功能，就是教化作用。

[2]視儒家為宗教，實(shí)際上有兩種立場：一是以任繼愈先生為代表的立場，對儒家的宗教性“唯心主義”持批判態(tài)度；一是以海外新儒家為代表的立場，對儒家的宗教“超越性”持認(rèn)同捍衛(wèi)的態(tài)度。

[3]這個(gè)問題的由來在于：鑒于有人以中國傳統(tǒng)文化缺乏西方那種宗教超越精神而否定中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代價(jià)值，某些學(xué)者針鋒相對地提出，西方式的超越只是一種“外在超越”，而中國儒家式的是“內(nèi)在超越”。

[4]康德：《實(shí)踐理性批判》，第164頁，商務(wù)印書館版。

[5]GeorgeYule:Pragmatics.OxfordIntroductiontoLanguageStudy.Chapter4:PresuppositionandEntailment.OxfordUniversityPress1996.[6]“Presupposition”,quotedfromHadumodBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.Englishedition?Routledge1996.

[7]這是海德格爾前期代表作《存在與時(shí)間》的主題。

[8]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第269、288、273頁，三聯(lián)書店1999年北京第2版。

[9]同上，第288頁。

[10]轉(zhuǎn)引自海德格爾《存在與時(shí)間》第二篇第一章第49節(jié)原注，三聯(lián)書店1999年版，第286頁。

[11]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第48頁，商務(wù)印書館1992年版。胡塞爾這里所論列的乃是經(jīng)驗(yàn)主義的所與，而這正是他所"懸擱"的；在他看來，真正的原初所與乃是純粹先驗(yàn)意識。這就是先驗(yàn)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的根本區(qū)別所在。

[12]這里似有必要指出：這個(gè)譜帶并不表明思維水平的高低梯級，而是平行的，即只表明各種不同的觀念對于終極存在的不同理解而已。

[13]胡塞爾以transzendental（先驗(yàn)的）純粹意識作為絕對原初所與，而堅(jiān)決反對以任何Transzendenz（超越物）為預(yù)設(shè)。前者在人的意識之內(nèi)，而后者在人的意識之外。

[14]此意志不僅指心理范疇的指向行為的"意志"，而且包含了情感、乃至于潛意識沖動(dòng)在內(nèi)。

[15]這種“唯物主義”不應(yīng)該包括馬克思的哲學(xué)，參見拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。

[16]H.S.塞耶：《實(shí)用主義》，原載《美國百科全書》1972年版；洪謙主編《近現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派資料》，第168頁，商務(wù)印書館1981年版。

[17]哈利·威爾斯：《實(shí)用主義》，第37頁，[英]紐約國際出版社1954年版。著重號（黑體）為引者所加，下同。

[18]《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第240頁，商務(wù)印書館1981年版。

[19]所謂"證明"，嚴(yán)格地講指兩種：或者是邏輯演繹的必然性，或者是感知經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性。

[20]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第4頁，商務(wù)印書館1978年版。

[21]黃玉順：《拒斥“形而下學(xué)”：論哲學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系》，臺灣《鵝湖》2000年第2期。

[22]同上。

[23]《愛因斯坦文集》第1卷，第292頁，商務(wù)印書館1976年版。

[24]同上，第284頁。

[25]《馬克思恩格斯選集》第3卷，第292頁，人民出版社1995年版。

[26]《列寧選集》第2卷，第66頁，人民出版社1995年版。

[27]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第6頁。

[28]亞里士多德：《形而上學(xué)》，I.3，183b-184a。《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第1頁。

[29]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第7、5頁。

[30]康德：《純粹理性批判·緒論》，《十八世紀(jì)末--十九世紀(jì)初德國古典哲學(xué)》，第42頁，商務(wù)印書館1975年第2版。

[31]參見拙文《實(shí)踐主義：馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。

[32]巴門尼德：《論自然》D5，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第31頁。

[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，第69頁，商務(wù)印書館1966年版。

[34]同上，第54頁。

[35]《哲學(xué)大詞典·邏輯學(xué)卷》“預(yù)設(shè)”條，上海辭書出版社1988年版。

[36]弗雷格：《論涵義和指稱》（üeberSinnundBedeutung），原載《哲學(xué)和哲學(xué)評論》，100，1892年。肖陽的漢譯文《論涵義和所指》（OnSenseandReference），載于馬蒂尼奇（A.P.Martinich）主編《語言哲學(xué)》（ThePhilosophyofLanguage,OxfordUniversityPress1985），商務(wù)印書館1998年版。

[37]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[38]參見王剛《普通語言學(xué)基礎(chǔ)》，第101-102、157-161頁，湖南教育出版社1988年版。

[39]“前提”是“預(yù)設(shè)”的另外一種很容易導(dǎo)致混淆的稱謂。

[40]原文：s1presupposess2exactlyifs1impliess2andifnot-s1alsoentailss2。其中implies和entails是大致同義的，均指“蘊(yùn)涵”。

[41]HadumonBussmann’sDictionaryofLanguageandLinguistics.

[42]這里存在著一種特別值得指出的現(xiàn)象：哲學(xué)、宗教的許多基本觀念，例如“給與”“悟”“識”“現(xiàn)象（呈現(xiàn)）”等等，本身都已經(jīng)預(yù)設(shè)了主體和對象的存在。例如“現(xiàn)象”一詞，已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰把什么呈現(xiàn)給誰”。佛教之所謂“悟”，同樣已經(jīng)預(yù)設(shè)了“誰悟什么”，這里，“誰”就是個(gè)體性原則所要求的那個(gè)承擔(dān)者，“什么”就是存在論原則所要求的那個(gè)超驗(yàn)存在物。

[43]康德：《純粹理性批判》，第1部，第2卷，VI。《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，第318-319頁，商務(wù)印書館1982年版。

[44]同上，第319頁。