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一場討論進行得如何,往往要看其參加者決定不說什么。為了避免破壞性的沖突,我們就不談論那些有爭議的話題。在馬薩諸塞州的劍橋,老朋友們對有關以色列的問題總是避而不談,免得傷了和氣。當然,掩蓋有分歧的問題,可以視為一種預先審查,是逃避而不是交流。然而,羞于交鋒不能簡單地被視為懦弱,因為它能夠促成積極目標的實現(xiàn)。對敏感的問題保持緘默,我們就能夠維持某些形式的良好合作和伙伴關系;反之,則不能。

人在各種場合,從國際高峰會議到夜半幽會——或許也包括少有的健忘病患者,都會出現(xiàn)策略性自查。在集體生活中,有許多事情不能提及。犯忌諱,在任何群體中都會引起普遍的震驚和難堪。畢竟不應有人當眾洗涮骯臟的內(nèi)衣。在全體教職員會議上,即使愛饒舌的教授也不會沒完沒了地嘮叨他們的酗酒或婚姻關系。這種免談之受到如此廣泛的贊賞是容易解釋的。原因之一是,沒有哪一個群體處理信息的能力是無限的。人們不能同時談論每一件事情;生命是短暫的;為了減輕認知的負擔,不同的群體在不同的時間集中討論不同的問題。

自緘其口的其他原因則不太普遍,但與民主理論的聯(lián)系比較密切。有時,某個問題“說不得”,是因為泄漏出來會冒犯重要人物或小集團,并且會極大地損害團體組織的合作精神。相反,如果一個群體避開了某一令人厭煩的問題,它就可以更加有效地利用其稀缺的資源。只要蓋緊閑談的話匣子,討論會的主持人就能夠防止其生動的內(nèi)容吸引每一個人的全部注意力——至少在當時。換言之,盡管大眾心理學提出了一些警告,但克制可能是極有益于健康的。

若干初步的例證

在法律上,時效制度使歷時已久的犯罪免受追訴。與此相似,不受法院裁判原則(nonjusticiabilitydoctrine)使最高法院對疑難的法律問題保持沉默。所謂“政治問題”原則,以及,“案件與爭議”、“成熟性”和“訴訟資格”都是“為決定不作出判決而設計的方案”,(1)這是一種策略,借此,最高法院的法官們限定了他們必須表態(tài)的問題的范圍。每一個機構(gòu)在解決某些難題方面都有優(yōu)于其他機構(gòu)的條件。通過縮小自己的管轄范圍,最高法院可以改善其整體功能。通過拒絕對某一政府行為作出支持或推翻的決定,最高法院可以避免作出可能損害其信譽且使其有限的解決問題的能力負擔過重的判決。

學術團體同樣要對可討論而又相關的言論的范圍進行調(diào)整。例如,大學通常被認為是職能有限的機構(gòu)。大學究竟應不應當發(fā)表政見,爭議很大。保守派人士宣稱,讓不讓公司在南非做生意這個問題不適合大學職員討論。自由派人士雖然對他們認為逃避道德責任的作法應加以斥責,但也同意,教職員會議的議程應當以某種方式加以限制,例如不得把時間花在對員工的配偶進行評頭品足上。

最后,讓我們看一個很特殊的例子,約翰·羅爾斯曾為其所謂的“回避術”(2)的政治功能作過辯護。在任何群體中,一項明智的言論限制規(guī)則(gagrule)可能很有利于將人們的注意力從意見不一致的領域轉(zhuǎn)移到意見一致的領域。關于人的形而上學的假定,現(xiàn)在是,將來仍然可能是有爭議的。為了確立一個能為多樣化社會的全體成員所接受的普遍的正義概念,我們必須從那些會導致嚴重分歧的問題中抽身出來。在一個自由的社會秩序中,基本的規(guī)范結(jié)構(gòu)必須能夠調(diào)動具有不同的自我理解和個人實現(xiàn)觀念的個人和群體的忠誠。因此,正義論者只有避開不可解決的形而上學的爭論,才可以實現(xiàn)他們的主要目標。

在政治生活中,類似的規(guī)避技巧也司空見慣。與一般的“自我約束”一樣,鉗制言論可能是憲政帶給民主的主要禮物之一。至少某些憲法上的約束可以有效地被重新描述為表達了一個社會共同體在特定問題上限制自己的言論或其代表的言論的決定。議員們被禁止公開地討論這樣一些問題,如果將這些問題置于選舉中的多數(shù)派控制之下,將會導致政府癱瘓,浪費大家的時間或加劇派系之間的仇恨。

自我克制的法令

研究陰謀問題的理論家教導我們,要把壓縮議程視為奸雄們借以對那些不幸的受害者們行使權(quán)力的一種技巧:“權(quán)力可能是而且經(jīng)常是通過把決策的范圍限定在相對‘安全’的問題上來行使的”,或者,直截了當?shù)卣f:“決定政治是什么的人統(tǒng)治著國家。”(3)事實上,掌權(quán)者在使人緘默或限制能夠自由討論的問題的范圍時,并不總是偷偷摸摸地干的。通過限制競選捐款或終止對窮人的法律援助,官員們實際上無需命令人們保持沉默就可以有效地壓制某些公民的言論。但是,至少從發(fā)明印刷術以后,直接的書報檢查制度作為政治控制的手段已不亞于剝奪資源這一措施了。例如,現(xiàn)在各州立法機關已不再禁止醫(yī)生傳播避孕知識了;不過,它們?nèi)匀粫S便挑個例子——禁止煙草公司做香煙廣告。

實質(zhì)上說,言論自由不認為任何一種言論限制法為非法。法官將卷宗封存,叫律師不要告訴陪審團有關先前對被告同一犯罪的誤判的信息。比較少見的是,法官禁止律師在案件正在審理時與記者談論該案。有許多法律管制政府官員的泄密行為。司法部在例外情況下能夠事前限制報紙發(fā)表可能危害國家安全的文章。類似的且更加普遍的是,反誹謗法是一個關于人民不能說什么的規(guī)范體系。

總之,個人或團體能夠通過威脅或支付遮羞費來限制其他人或其他團體的言論。個人和團體也可以克制自己的言論。自我克制的法令是完全可能的。證人們由于害怕自己所說的話會使自己入罪,便求助于憲法第五條修正案而拒絕作證。同樣,被提名擔任聯(lián)邦法院法官的人為回避參議院的質(zhì)詢,而聲稱自己從來也不能夠?qū)Π讣A先進行裁決。審判員因利害關系而自行回避。當相互沖突的壓力不能達成妥協(xié)時,或者,當采取這樣或那樣的立場可能使自己喪失必要的選民支持時,議員們會棄權(quán)。

這類老一套的策略性自查的事例可能舉不勝舉。立法機構(gòu)以某種更加制度化的方式禁止爭論敏感的問題。很早以前,美國參議院和眾議院就運用了一種國會技巧(當時稱之為“先決問題”),以便“避免不良的爭論或不良的決定”。(4)換言之,同個人一樣,組織和集體為自身利益著想也能夠把某些問題擱在一邊不加討論。為了組成一個統(tǒng)一陣線,政黨的成員可能避免把黨內(nèi)的沖突公開。相反,為了吸引公眾的注意,對立黨派的成員可能會刻意渲染他們之間的分歧,而對他們共同的原則和目標避而不談。有時,只有采取避而不談的辦法,才可能實現(xiàn)某些重要目標。婚姻可能因為預先以書面合同的形式詳述誰將做什么和什么時候做而失敗。積極補償行為也許是另一個例子:如果政府過分暢談其將要做的事(例如,為在少數(shù)民族中建立自尊而創(chuàng)造條件),可能會不必要地給自己的道路設置障礙。在這種情況下,官員們的明智之舉是自緘其口。最起碼要輕聲細語,因為這樣做不僅有助于防止不希望見到的沖突,而且可以防止不希望發(fā)生的羞辱。總而言之,為了使其政策成功,團體也認為修練鉗口藝術是明智的。

消極自由的積極作用

沒有什么問題比宗教更經(jīng)常地被列為“值得回避”的問題了。可以理解,宗派主義——對共同體內(nèi)的合作構(gòu)成嚴重威脅——被認為是分裂性的。據(jù)說,宗教爭端不可能都能從政治上,或者說合理地加以解決。在這一前提下,許多社會都決定在公與私之間劃一條“界線”——把宗教信仰劃歸非政治的領域,不屬多數(shù)派或官員管轄的范圍。初看起來這有點自相矛盾,但這種分割被認為能夠加強社會的凝聚力。只要宗教上的分裂不轉(zhuǎn)化為政治宗派,其他的爭論將比較容易解決。

果真如此的話,這一主張就能使我們對政教分離原則產(chǎn)生更有趣的認識。從這一觀點來看,教會與國家之間的這堵“墻”不僅能使私人領域免于有害的侵擾,而且能使公共領域擺脫某些不可解決的問題。一般而言,研習“消極自由”(5)的學生們忽略了私人權(quán)利的解脫功能和議程清理功能。人們通常從被保護領域的脆弱性和內(nèi)在價值方面論證對政府管轄范圍的限制的合理性。但是,何不反過來看看,如果把某些問題排除在公共議程之外,能給公共生活帶來何種利益呢?在遮掩某一領域的時候,私人權(quán)利可能同時會減輕另一個領域所承受的負荷。消極自由使某些問題“私人化”,把它們從有待政治解決的問題的名單中清除。這種推卸術能使所有尚存的爭議比較容易達成妥協(xié)。如果我們略微調(diào)換一下角度來看,以前被認為是保護性的方法現(xiàn)在看來變成了解脫策略。通過限制自己發(fā)表宗教方面的言論——回到前面的事例上來——官員們似乎能獲得與教派成員一樣多的自由。政治自治與宗教自治相得益彰。

按照艾賽亞·伯林的說法,“個人自由與民主統(tǒng)治之間沒有什么必然聯(lián)系。”在他看來,這種聯(lián)系“遠比許多倡導它們的人所說的要脆弱得多”。(6)如果我的意見還有些道理的話,伯林至少部分地是錯誤的:私人權(quán)利通過為公共論壇消除不可解決的論爭而對民主政治起著至關重要的作用。把政治議程縮小到那些可通過討論而解決的問題上,某些個人權(quán)利可以說也是有助于自治的。再說一遍,它們的功能不僅在于保護私人領域,而且在于減輕公共機構(gòu)的負擔。

問題壓制術聽起來像是專制:限制言論就是堵塞言路。但是自我克制對于自我調(diào)控的政治實體來說可能是必要的。一方面,解決沖突常常以避免沖突為先決條件。按照許多民主理論家的觀點,只有從政治領域中清除一定的情緒性的團結(jié)和許諾,民主制度才會成為可能。通過把宗教問題排除在立法議程之外,正如我說的,政教分離原則可能有助于塑造一定類型的公眾——即易于接受民主解決沖突的方法的公眾。因而,自緘其口是一種自我控制,而不是自我窒息。再說一遍,通過將宗教問題私人化,充滿分歧的公民群體就使自己能夠合理地解決(借助公開的討論和妥協(xié))他們之間的其他分歧。

人們習慣上將民主同公開性、言論自由同新聞檢查制度的廢除聯(lián)系在一起。因而,強調(diào)言論限制法對自治的作用,看起來是荒謬的,其實不然。民主政治的形態(tài),無疑取決于能否策略性地從民主的議程中排除一定的事項。某些理論家甚至主張,問題壓制術是民主制度借以產(chǎn)生和保持穩(wěn)定的必要條件。

譬如,按照約瑟夫·熊彼特的觀點,一個成功的民主制度的基本前提條件之一是,“政治決策的范圍不能過于寬泛。”(7)羅伯特·達爾認為,道德沖突不會顛覆民主制度:只要一個社會中保持團體的充分自治,也就是說,只要各團體可以通過各種途徑不受干擾地實現(xiàn)自己的目標的話,對目標的認識分歧與集體自治是可以和諧共存的。(8)因為塞繆爾·亨廷頓把宗教看作是不可能理智地解決的沖突的主要根源,所以他宣稱,宗教與政治、精神王國與世俗王國沒有截然分離的文化,不“適合民主制度”。(9)當終極目標的色彩浸透了所有的具體政治行動的時候,妥協(xié)或漸進的改革就變得幾乎不可能。按照這種觀點,如果在宗教與政治之間沒有某種社會公認的界線,民主化從一開始就注定要失敗。

言論限制法的類型

言論限制法可能是自治性的,也可能是他治性的。也就是說,既可能是自我施加的,也可能是由別人施加的。自我施加的言論限制法,又可分為由全體一致通過的和僅由多數(shù)通過的;它們還可能是正式的或非正式的。例如,立法機關的某些保持沉默的誓言,就被明確地規(guī)定于憲法框架之中;而另外一些則是基于政治精英之間達成的默契。這種自治性的與他治性的,全體一致通過的與多數(shù)人通過的,正式的與非正式的區(qū)分,對我們分析問題回避術將是大有用處的:在美國,這種壓制政治爭論的嘗試,第一次是關于奴隸制,第二次是關于宗教。言論限制法中的其他幾種變異也應在開始時說一下。

有一些言論限制法,僅僅是為了延緩討論或避免做出草率決定;另一些則就是要埋葬一個論題。(10)有些言論限制法是要禁止所有的人提出棘手的問題;另一些的目標則比較窄,僅僅不讓特定種類的人發(fā)言。例如,當一個技術性的問題發(fā)生時,門外漢常常遵從專家的意見。現(xiàn)代民主制度包括許多半自治性的機構(gòu)——它們都有各自的議程。為此,我們還必須把對某一論題的普遍壓制與僅僅將該論題轉(zhuǎn)移到別的機構(gòu)這兩種作法區(qū)別開來。在某一場合或?qū)π『⒉豢烧劦摹⒘钊穗y堪的事情,在同一個場合的比較隱蔽的地方則可以毫不遮掩地詳細討論。對于爆炸性問題,高級官員可以推卸責任,把它交給與執(zhí)政黨聯(lián)系不那么密切的、可以作為犧牲品的官員去辦,而不是自己去處理。

某些論題被排除在聯(lián)邦立法機關的議程之外,只是為了將它們交給州立法機關或法院,這是比較光明正大的情形。反過來,法院通過撤出政治的荊棘叢,保持沉默,但同時又邀請行政機關和立法機關的官員發(fā)表意見。在這種情況下,言論限制法將勞動分工制度化,有助于分清所有各方的責任。更為激烈的情況是作出這樣一個決定,即把某一個問題從各級政府及政府各個部門的管轄范圍中清除掉。

最后,某些問題被排除在政治議程之外,并非因為有意識地作出的決定。議程不是無限的;如果認為所有的問題都自然而然地應列入議程,只是因為人們有意將其剔除才不能出現(xiàn)在議程中,那就迂腐得可笑了。狹隘的思維習慣、文化障礙、缺乏想象力都可能成為政治家不能抓住那些(在我們看來是)重要主題的原因。在美國,與在歐洲的那些有共產(chǎn)黨的國家不同,私有財產(chǎn)的合法性在正式立法機關的會議上決不會討論的。但這個問題從未受到有意的壓制,只是因為各種原因這個問題從未被提出過。

政治議程不停地膨脹又不停地壓縮。對于歷史研究和社會學研究來說,一個重要的課題就是一個問題何以能夠引起或逃避公眾的注意。要分析議程壓縮和議程增加的過程,必須仔細地觀察那些成功的或失敗的社會運動的條件。可以理解,我所關心的范圍是狹窄的。起碼有些本可以成為政治注意焦點的問題,被有意地排除在將要討論的問題的范圍之外。(11)為使“言論限制法”這一概念對比較分析有所裨益,我們必須把它界定為僅包括公開的、完全有目的的、從策略上說是正當?shù)淖h程排除活動。

向民主制的過渡

幾個最近重新穩(wěn)定下來的民主國家決定對那些在舊政權(quán)中掌權(quán)的軍事領導人免予追究刑事責任,讓我們對此作一考察。(12)雖然舊的統(tǒng)治者罪惡累累,但他們中的某些人還是愿意和平地把權(quán)力移交給文官政府。不過,他們這樣做,僅僅是為了讓立法機關和司法機關保證不追究其過去的劣行。事實上,大赦就是具有穩(wěn)定民主制度作用的言論限制法的經(jīng)典例證。這些例證具體地體現(xiàn)了尼采所說的“AktivevergeBlichkeit”(積極的遺忘),(13)只不過這是在國家的或至少是在政府的層面之上,過去的事情就讓它過去——不再對先前的犯罪追究責任,新的民主制度的組織者就能確保得到那些占據(jù)要津的精英們的合作,這種合作對于順利地從獨裁政府過渡到自治政府可能是必不可少的。不過,如果沒有一種實現(xiàn)全國大團結(jié)的強烈愿望,我們可以設想,敵對集團就不可能對那些他們有根本分歧的問題保持沉默。

自由有時被定義為愿望與能力的一致,假定政府會努力確保自己有足夠的能力和資源去解決他們面臨的問題和實現(xiàn)他們追求的目標。對于任何國家,尤其是建立伊始的國家,把不可回答的問題從政治議程中排除是很自然的策略。新政權(quán)根基尚淺,可能像馬基雅維里所觀察到的那樣被第一場風暴所摧毀。一個新生的政權(quán)如果硬要就歷史上的老大難問題作出有爭議的決定,那它更難以自保。

按照丹克沃特·拉斯托的觀點,一場激烈而不能肯定取勝的斗爭是向民主制度過渡的基本的前提條件。(14)各政黨很快便會對無休止的敵對狀態(tài)感到厭倦。如果他們有能力和愿望,那么關鍵的精英們就會通過協(xié)商達成一種和解,即建立一項對所有主要的政黨都有利的共享權(quán)力、和平共處的制度。這種在亞群體或小團體之間的討價還價(在政黨之間)可能采取憲法的形式。把有爭議的問題排除在國家官員管轄范圍之外可能是任何建政和解(regime-foundingcompromise)的必要因素。

如果一個政府想要生存下去,在拉斯托看來,最初的憲法性和解必須依靠自己的力量來完成。憲法不能自上而下地自動實施。為了掌握成功建立政權(quán)所必要的懲戒性的權(quán)力,最初的和平條約至少要顯得像是由各對立的黨派合作達成的。(15)換言之,不應把在基本問題上達成的共識過高地估計為實現(xiàn)民主的一個前提條件。如果沒有重大的分歧,首先就沒有設計民主制度的動力。我們還可以說,這些制度只能在它們具有規(guī)避分歧問題的合作機制的時候才能成功地解決潛在的沖突。

看似矛盾,正如克利福德·格爾茨所說,公民資格與社會共同體有時是不相容的。(16)至少,這種對團體的忠誠,給新獨立國家的團結(jié)統(tǒng)一構(gòu)成了嚴重的障礙。格爾茨關心的是各種民族國家的團結(jié),而不僅限于新成立的民主政體。不過,他的見解對我們的研究還是有啟發(fā)意義的。如他所說的“原生歸屬”(Primordialattachment),可能是宗教的、種族的、語言的、部落的、地區(qū)的或習慣性的,但是它們總是多少帶有狹隘的排外色彩,并且由此而同作為一個整體的國家的成員身份處于緊張狀態(tài)。如果為了實現(xiàn)民族的團結(jié)而將這種原生聯(lián)系政治化,那么世界上某些最棘手的問題就產(chǎn)生了。(17)

對少數(shù)人的保障是一種普遍的善,即不僅對少數(shù)人是善,而且對多數(shù)人也是善。通過設計一部憲法來緩和沒有防衛(wèi)的種族亞群體的恐懼,建政和解的設計者們就能夠保證為經(jīng)濟繁榮和軍事獨立所必需的全國大合作。任何分裂為“最初劃定的集團”的國家,都必須尋找一種“能夠包容國家分歧的形式”。該“形式”也是一種廣義的政治憲法。它設立立法和執(zhí)法的機構(gòu)以及諸如政黨之類的各種組織,“借此能夠?qū)υ鷽_突進行非正式的、現(xiàn)實的調(diào)整”。(18)

政黨的組建、宗派忠誠的培養(yǎng)以及精英的交際技巧,對于一個多宗教、多種族的國家的社會穩(wěn)定來說,都是必不可少的。然而,僅僅有這些因素還不夠,還必須輔之以一種壓縮國家政治議程的策略。原生性忠誠必須不受警察的干擾,不僅要將其引向“適當?shù)摹闭吻?而且要(至少要在一定程度上)使其避開政治。(19)非政治化與其他因素一道,可以為充滿分歧的社會增加合理妥協(xié)的機會。

對原生性分裂(primordialdivision)問題的傳統(tǒng)解決方式之一就是割據(jù)或分立。另一種選擇是民族政權(quán)(ethnocracy):一個在宗教、語言、種族或區(qū)域上均單純的群體能夠驅(qū)逐、同化或征服所有其他的群體。這是一種強大的、反自由主義意義上的“共同體”。但是,如果能夠在憲法上對分歧進行中性處理的話,它也能夠在一個單一國家的范圍內(nèi)得以保存。聰明的設計者們能夠設計出緩和沖突的制度。通過這樣做,他們就能為“原生和解的平民政府”(20)奠定基礎。

這種傾向于妥協(xié)的政治一直是阿倫·利杰法特關于聯(lián)合政體(consociationalism)的研究的重點。在原生性分裂的社會,自治政府需要“不同集團的領導人超越普通人之間存在的地區(qū)的或亞文化的隔閡進行合作”。(21)看似矛盾,精英們必須既代表又不代表他們的選民。他們必須保持其追隨者的忠誠,但在全國性的協(xié)商中又不能重現(xiàn)那些人的不妥協(xié)態(tài)度。(22)這種精英之間的跨宗派的合作,要求“強化非精英的、公眾的政治惰性及其對團體領導人的恭敬態(tài)度”。(23)

在一個充滿分歧的社會里實行自治,精英間的妥協(xié)精神是一個必要條件,但不是充分條件。同樣重要的是“部分自治”(segmentalautonomy)——拉杰法特用來表示從全國性議程中剔除引起爭議的問題的說法。最好是“各部分在處理其內(nèi)部的社會和文化事務方面享有高度自由”,,24)換言之,全國性政府必須對某些問題保持沉默。有關區(qū)域利益或宗派利益而非聯(lián)邦利益的問題上,“其決策和執(zhí)行可以讓各地區(qū)或各部門去做”。在全國性的決策勢所難免的時候,每個群體都必須被賦予與其人數(shù)比例相稱的影響力以及至關重要的否決權(quán)。采取如此謹慎的預防措施的原因很簡單:“在一種與帶有明顯裂痕和潛伏敵對情緒的民眾聯(lián)系在一起的政治制度中,幾乎所有的決策都被認為具有極大的風險,而且嚴格的多數(shù)決定規(guī)則使該制度的團結(jié)與和平處于緊張狀態(tài)。”(25)當風險高的時候,國家多數(shù)派的管轄范圍必須狹窄。為了確保自己對其他問題的權(quán)威,國家的多數(shù)派必須對那些注定要引起黨派間仇恨的問題保持沉默。

對于四分五裂的社會,拉杰法特主張建立聯(lián)合政府——互有否決權(quán)、按比例分配公職和政府補貼以及我曾提及的部分自治。他認為,三個或四個政黨優(yōu)于兩個政黨,議會制優(yōu)于總統(tǒng)制,比例代表制優(yōu)于多數(shù)決定規(guī)則,聯(lián)邦制優(yōu)于單一制。他還認為,聯(lián)合的決策模式優(yōu)于對抗的決策模式。政治決策應當在敵對的精英之間秘密地進行磋商(基于相互配合、一攬子交易等原則),而且應由實際的全體一致通過來達成。聯(lián)合政體也就是指沒有對立面的民主。按照拉杰法特的說法,該社會過于分化以致經(jīng)受不住公開的政治角逐。

1836年的言論限制法

在南北戰(zhàn)爭以前,美國本身是一個有深刻裂痕的社會。美國的領導人對最有爭議的問題也回避公開交鋒。例如,美國眾議院在1836年通過了第一項言論限制規(guī)則:

茲決定:無論以何種方式或在何種程度上與奴隸制或奴隸制的存廢有關的請愿、建議、決議、提議或文章都不得付印或提及,而應予擱置,且從此不再采取任何進一步之行動。(26)

這種立法機關自查的法令和參議院通過的類似措施都是策略性的妥協(xié),是為使南北方之間達成妥協(xié)而做出的“聯(lián)合性”的嘗試。只有通過一項自我克制的法令,才能使各黨派就其他有爭議的問題作出相應的調(diào)整和進行理性的討論。只有通過一項言論限制法才能減輕聯(lián)邦政府的責任,并使這種責任大致與其不很大的解決問題的能力相稱。奇怪得很,國會限制自己行動的決定,不僅受到主張廢除奴隸制的人的反對——這是人們意料之中的,而且受到贊成奴隸制的州權(quán)倡導者(如約翰·卡爾霍恩)——他們自己要求國會對奴隸問題保持絕對的沉默——的反對。南方對該法案的敵視有力地說明了所有限制自己言論的制度的不確定性。

1836年關于限制國會言論的爭論,是在一個更大范圍的關于壓制廢奴言論的討論的背景下發(fā)生的。北方反奴隸制的團體曾決定,通過郵寄使有關解放奴隸的小冊子涌入南方。可以想象,南方人拒不允許這種作品在南方自由傳播。在他們看來,這種小冊子正威脅著他們的生存,也就是,構(gòu)成了公開呼吁奴隸叛亂。聯(lián)邦政府不愿意對這敏感的問題強制執(zhí)行自己的法律,當南方各州對這些郵件進行檢查的時候,聯(lián)邦政府置若罔聞。

對擁護奴隸制的力量來說,僅僅制止廢奴宣傳品流入南方是不夠的。他們同樣急于平息國會對奴隸制問題的無休止的討論。杰克遜總統(tǒng)的傳記作者說,總統(tǒng)本人就主張,“國會對奴隸問題的討論”是“極不民主的”。接連不斷地公開辯論奴隸制削弱了聯(lián)邦立法機關處理其他問題的能力。討論奴隸制問題簡直是鬧事。維護奴隸制的勢力與廢除奴隸制的勢力相互指責,曾使一些國會議員進入眾議院和參議院時身藏利刃——這是國會斯文掃地的明證。

南方特別關注的是要求國會在哥倫比亞特區(qū)廢除奴隸制(至少禁止奴隸貿(mào)易)的請求。廢奴者的立場是,所有公民都有權(quán)向政府請愿,要求伸冤。相反,按照維護奴隸制的人的觀點,國會甚至應當拒絕接受這種請求,因為聯(lián)邦政府無權(quán)在任何地方廢除奴隸制。與廢奴論者一樣,參議員和眾議員都應當對奴隸問題完全緘口不言:“該問題不屬國會管轄范圍——參、眾兩院無權(quán)以任何形式過問此事,也無權(quán)就此問題進行審議、討論。”卡爾霍恩在訴諸形式上的權(quán)利和管轄范圍的同時,主要關心的是政治后果。廢奴論者是一些狂熱分子和煽動分子。他們“無禮的請愿”詆毀了南方,教導人們憎恨,并對聯(lián)邦構(gòu)成了威脅。對公開侮辱和羞辱蓄奴諸州的議題不可能在國會進行卓有成效的討論。這種討論(不論是不是草率的)只能進一步使國家分化。

作為一項妥協(xié)措施,亨利·平克尼在國會提出了一系列解決辦法:作為一個憲法原則問題,國會不得調(diào)整南方的奴隸制;作為一個權(quán)宜之計,不應調(diào)整哥倫比亞特區(qū)的奴隸制。前面引述的言論限制法宣告,國會對有關奴隸制的請愿將形式上予以“接受”,但又都會自動地予以擱置,永不討論。

如我所言,參議院的卡爾霍恩以及其在眾議院里的主張州拒絕執(zhí)行聯(lián)邦法令的同伴,“把平克尼言論限制法視為南方災難性的失敗”。它使國會變成了啞巴,但還不是聾子。回過頭來看,贊成奴隸制的人反對該法,簡直像是歇斯底里的法條主義者。他們認為,這些決議隱性授予國會討論奴隸制并在哥倫比亞特區(qū)廢除奴隸制的權(quán)利,盡管國會當前拒絕行使這些權(quán)利。無論如何,不應當接受廢除奴隸制的請求然后予以擱置,而應當干脆地不予接受。國會的嘴應當封閉;它的耳朵也應當堵塞。卡爾霍恩解釋說,最初對請求的接受是“我們的色摩比利山口”(Thermopylae:公元前480年,波斯軍使斯巴達軍全軍覆沒的地方——譯注),他補充道,我們必須“在前沿陣地與敵人交鋒”。半心半意的言論限制法過于寬松,不足以鉗住奴隸解放論者的口。的確,卡爾霍恩及其同伴們要求國會在這一問題上受到如此嚴格的限制,以至國會永遠也不能擺脫束縛:“如果沒有永久安全的明確保障,任何東西都不能使我們后退半步。”這種要求簡直是不可能達到的。

正是由于1836年的言論限制法是一種政治妥協(xié),它成了自建國到南北戰(zhàn)爭爆發(fā)這一時期美國政治中對待奴隸制的主流作法的標志。當初國家自治的興起和隨后的國家自治的維持都是以策略上避免這一分裂性主題為前提的。在一開始,《獨立宣言》中就刪除了一項反對奴隸貿(mào)易的條款。憲法本身也小心翼翼地避免使用“奴隸”或“奴隸制”這些詞。憲法的設計者們當然承認存在著奴隸制。但是在描述奴隸制的時候,他們就求助于委婉語和間接說法——好像通過慎重地對待這個名稱就能緩和在這個問題上的分歧。可能有人說,在憲法核心問題上的宗派妥協(xié),必須以該問題尚為潛在的、基本上不被談及為條件。在談到把分裂的國家統(tǒng)一起來的交易時,格爾茨評論道:“為了達成這種和解而必須容忍的那些純粹的偏見常常是令人厭惡的。”在美國,創(chuàng)立統(tǒng)一的共和國似乎是一個典型的例子。隨著時間的推移,許多北方人在道德上變得越來越反對奴隸制。當然,大多數(shù)人還是更不愿意分裂聯(lián)邦。正如通常所見到的情形,民族主義使他們不愿意惹起宗派間的對立。

禁止神創(chuàng)論的立法

在埃珀森訴阿肯色州案(Eppersonv.Arkansas)中,最高法院推翻了一項禁止在公立中小學和大學講授達爾文進化論的州法律。最高法院里多數(shù)派的判決依據(jù)是“原教旨主義的教派信念,曾經(jīng)是而且現(xiàn)在也是該法律存在的理由”。換言之,反進化論的法律被宣布為違反了政教分離的原則。僅因原教旨主義者按字面去理解《創(chuàng)世紀》,使得他們企圖限制那些原本會天天講授達爾文進化論的教師的言論。

大法官布萊克在其單列的司法意見中提出,社會共同體可以從生物學課程中刪除所有關于人類發(fā)展的內(nèi)容而名正言順地將這個問題擱置在一邊。基于宗教理由禁止進化論,違背了憲法有關“禁止承認任何宗教為國教”,但是州政府有權(quán)從學校的課程表中刪除具有強烈感情色彩的課程;而且,也沒有什么規(guī)則禁止旨在減少教室里騷亂性沖突的一般性的沉默誓言。總之,在布萊克看來,一個社會共同體的自我緘默的決定——“最好是從學校的課程表中刪除這一有爭議的論題”——沒什么不對。

對一個研究自我施加的言論限制規(guī)則的人來說,埃珀森案從另一方面看也是很有趣的。如果能讓多數(shù)派來重寫科學教科書,那對民主政府會有哪些間接影響呢?對十七世紀科學發(fā)展至關重要的理性觀念對十七世紀議會制度的形成具有決定性的影響。對科學自治的挑戰(zhàn)會不會無意中對民主政府的一個基本前提構(gòu)成威脅呢?

在羅伯特·博克看來,不能由多數(shù)派決定的事情必須留給個人去自主決定。(27)為了防止民主制度內(nèi)在的自我毀滅傾向,最高法院必須捍衛(wèi)個人發(fā)表政治言論的權(quán)利。但由于大多數(shù)言論是非政治性的,所以大多數(shù)發(fā)表言論的人在憲法上仍然容易受到多數(shù)派的審查和控制。這里博克最關心的是證明這里的言論限制是正當?shù)?而他的更為挑剔的同僚們不愿實施這種言論限制:憲法不是一項自殺協(xié)議,政府有權(quán)壓制任何煽動以暴力推翻政府的人的言論。博克對限制多嘴多舌者的必要性進行了概括,他補充道:“如果任何人都能在任何時間和任何地方說任何事情,那政府就不可能運作。”(28)順便說一句,他也不承認最高法院有權(quán)保護科學研究免受多數(shù)決定規(guī)則的干擾。(29)他甚至提出:從憲法上說,科學的結(jié)論是一個愛好問題;而對于愛好問題,最高法院應當回避,而允許多數(shù)派去處理。如果博克想從這一不切實際的主張向后退的話,他將只有一個選擇:科學真理的發(fā)現(xiàn)和傳播必須留給“個人自由”。

在神創(chuàng)說之爭中,多數(shù)決定規(guī)則與個人自由之間的這種區(qū)分到底是否適當呢?有一點是肯定的,那就是科學理論不是什么愛好。科學不是一個利益集團(雖然科學家們有時可能像一個利益集團),而且科學研究的結(jié)果并不是一種自由的選擇。科學具有自己的邏輯和生命力,而且它的結(jié)果不可能簡單地根據(jù)個人或政治的要求而加以“調(diào)整”。按照啟蒙哲學的標準——我們的憲法制度正是以此為基礎的——一個社會共同體努力強迫科學結(jié)論服從其非理性的偏好可能應視為是自我傷害的一種形式。神創(chuàng)論者刻板地重新解釋化石,以使其符合他們對《創(chuàng)世紀》的理解。他們所要追求的結(jié)論是預先確定的,而且,原則上也是一個沒有任何反證能使其加以修正的結(jié)論。(30)為什么不從這一點來看待最高法院禁止神創(chuàng)論者篡改教科書呢?把科學結(jié)論排除在多數(shù)議程之外可能是對“理性”本身的保護而不僅僅是對個人自由的保護。對科學方法——起碼包括探究令人不安的事實和聽取對立的觀點——的推翻怎么能不損害民主政府本身的基本要素呢?

使科學結(jié)論不進入政治議程(因而也不受間接的宗教控制)可能是使一個國家保護合理爭論的前提條件。顯然,某種言論限制法在保護科學的尊嚴——及其關于證據(jù)、論據(jù)、推理、反證的標準——不受非理性的信仰的干擾方面是必不可少的。禁止神創(chuàng)論的立法同樣也可以是為了保護民主制不受其自身的傷害。有人可能會說,只有在憲法上使自己的宗教立場中立化時,多數(shù)派才應當被授權(quán)處理國家的事務。通過宣布神創(chuàng)論立法無效,最高法院(含蓄地,如果不是公開的話)想把權(quán)力授予憲法設計者們所說的社會共同體的審慎感,也就是,授予多數(shù)派在以穩(wěn)妥的、有規(guī)則的、尊重事實的和深思熟慮的方式討論問題的時候所持的意見。

每當一項決定不由全國的多數(shù)派來作出的時候,它或者可能被委托給地方的多數(shù)派,或者可能被委托給個人:多數(shù)派所不能決定的必須留給個人自由。然而,該神創(chuàng)論案件提出了第三種可能。一項決定可能既不允許由各級政府和政府各部門作出,也不留給個人自由。這個討論進化論和決定生物學教科書內(nèi)容的適當“場所”是科學的社會體制——這種體制運作的規(guī)則并不是最大限度地實現(xiàn)其從業(yè)者的獨立和愛好的滿足,而且對多數(shù)派的意見幾乎是漠不關心。憲法從來沒提到科學的自治和權(quán)威。但是,如果最高法院必須保護民主政府的前提條件的話,它能夠完全不理會公立學校里所灌輸?shù)摹Υ胬淼膽B(tài)度嗎?無論如何,不管是“禁止承認任何宗教為國教”條款方面的理由,還是保護政治言論和個人自治的必要性,似乎都不足以解釋那一項看來是合理的、可辯護的、針對反進化論立法的反多數(shù)主義的禁令。

幾個問題和一個警戒性的故事

議程壓縮術的好處,雖然很多,但它也常常有重大的缺點,在多元化社會中尤其如此。將受多數(shù)派控制的問題從制度上加以縮小的作法,既使民主制度成為可能,又使它變得不完善。在一個統(tǒng)一的國家里的多數(shù)主義的民主制度中,削減立法議程將必然使公共生活變得價值不大,并使其喪失對人類的意義。將所有具有重大道德意義的問題全部排除并將其交給個人的良心或者法院,可能會使作為國家自我教育的一個領域的民主政治生活變得極為平淡無味和毫無意義。此外,言論限制法很少是中性的,它們隱含地支持某一政策而貶損其他的選擇。壓制某一主題可能會暗中確保某一派的勝利及其對手的失敗。最后,回避策略由于不讓人們合法地表達其內(nèi)心深處的信念,有可能加劇被壓抑著的社會緊張,并會導致恐怖主義或革命的爆發(fā)。

初看起來,避開那些可能導致災難性的敵對問題似乎合乎情理。但是這種回避法具有嚴重的缺點。有一點是肯定的,厭惡沖突能使一個集團成為任一以沖突相威脅的人的人質(zhì)。棘手和不愿妥協(xié)可能是偽裝的。如果一個集團公開宣布避免沖突是其最優(yōu)先考慮的事,這就會招致那些好攬權(quán)的人在戰(zhàn)略上歪曲利用其偏好。事實上,難以處理的沖突不單純是一個獨立的變量——那些羞于動武的集團對其作出的反應是,強迫自己答應保持沉默。如果一個集團習慣于對有分歧的問題保持沉默,它就會有力地刺激一些個人和小集團去嚇唬人。如果威脅引起了集體沉默,那么威脅真的會降臨。愿意讓步永遠也不合算;脾氣暴躁總是會受到獎勵。通過把他們煩惱的問題重新描述為極端的恐懼,個人和小集團就能防止別人提出那些問題,而如果提出的話,那些問題或許能通過妥協(xié)更加公正地加以解決。的確,一項限制自己言論的政策可能最終產(chǎn)生一種文化氛圍,在這種文化氛圍中,以暴力或分裂相威脅成為常見的政治策略。

最后,關于在壓制主題上建立某種關系的危險性,在《格里高利游記》所詳細敘述的一個故事中得到了很好的說明。兩位紳士只有對令人不安的事情——多年前西查殘殺了克拉姆尼辛德一家——保持沉默,才能維持朋友關系,才能是有福同享的伙伴。一天晚上,嚴格保守著的沉默被打破了:

西查飲酒過量,開始不顧克拉姆尼辛德的反感而吹起牛來。據(jù)稱,他曾說:“親愛的兄弟,你應當感激我殺害了你的親戚。由于我因殺害了你的親戚而向你賠款,你家才有大量的金銀財富。如果不是我所交的罰金使你的財力得以恢復,恐怕你至今還是一貧如洗。”克拉姆尼辛德聽了西查的一番話,心里極其反感,“如果我不為我的親戚報仇,”他對自己說,“他們會說我像女人一樣軟弱,我哪里還有資格被稱為一個男人!”說時遲,那時快,他一口氣把燈吹滅,將西查的頭顱一劈兩半。(31)

正如蓄奴州與自由州之間的和平共處一樣,西查與克拉姆尼辛德的靠不住的伙伴關系注定是不能持久的。一個人嗜酒貪杯——就像一個國家貪圖擴張一樣——可能會無可挽救地破壞長期建立起來的免談規(guī)則。為了贏得不能以其他方式獲得的合作關系,人們自愿免談有分歧的話題。不過,限制自己言論的作法也許會是一種短命的嘗試。不知什么時候,被壓抑的話題就可能重新冒出來。

結(jié)論

同個人一樣,社會也能夠使自己對那些它們認為免談有利的特定問題保持沉默。雖然很少有人以系統(tǒng)的方式來研究,策略性自查似乎是一種普遍采用的自持和自治的技巧。盡管有點微妙和難以掌握,言論限制法的概念——如我所論——的確能夠通過非常不同的限制法來把注意力有效地集中在共同的利與弊上。因此,這個概念或許會成為比較分析的一個有用工具。本章的主要目的就是要說明這樣一個概念是怎樣在理論上發(fā)展起來的,和怎樣被其應用于少數(shù)重要的案件上的。

當然,還有許多問題沒有回答。譬如,言論限制法在什么樣的文化和心理環(huán)境下才能成功堅持?另一方面,規(guī)范理論家將希望知道在什么時候能從道德上證明言論限制法的正當性。我們能夠說明把這一個而不是另一個問題排除在社會或個人的議程之外的原則性理由嗎?奴隸問題不能(也不應)永遠被壓制;而宗教上的不一致或許可以(也應該)永遠被壓制。我相信這一點,但我能解釋它嗎?關于墮胎問題,在言論限制法的適當性方面還有意見分歧——正如它們在其他各方面所面臨的情形一樣。總體上看來,以上的討論只強調(diào)了策略自查在道德上的模糊性。為防止負擔過重,所有的個人和集團都必須壓制某些有爭議的問題。例如,一個小品文作家除了給回答不了的問題以草率的結(jié)論(他可以詭秘地將其“推遲”到下一篇作品)之外,可能別無選擇。然而,問題回避術盡管頗有吸引力,但總是單方面的,并有潛在危險。我們既不能廢除言論限制法,也不能排遣言論限制法所產(chǎn)生的負罪感。

注釋：

(1)AlexanderBickel，TheLeastDangerousBranch：TheSupremeCourtattheBarofPolitics(NewHaven，YaleuniversityPress，1962)，p133

(2)JohnRawls，“Justiceasfairness：politicalnotmetaphysical”，PhilosophyandPublicAffairs，vol.14，no.3(summer，1985)，p223—251.

(3)PeterBachrachandMortonS.Baratz，“Twofacesofpower，AmericanPoliticalScienceReview，56(1962).”

(4)JosephCooper，ThePreviousQuestion：itsStandingasaPrecedentforClotureintheUnitedStatesSenate(87thCongress，2dSession，DocumentNO.104).

(5)鑒于當前的研究目標，我將把“積極自由”定義為集體自治(不是作為“真正自我的實現(xiàn)”或者“可靠權(quán)能的行使”，人們常常自以為是地把自治與這兩個概念混為一談)；相反，“消極自由”則可以被預先定義為沒有政府或其他權(quán)力行使者的強制干預。我相信，把積極自由與民主制和個人自我實現(xiàn)等同起來會引起極大的混亂，因為第一，無強制通常被認為是人的能力發(fā)展的一個必要前提條件，第二，強制性的、全力以赴的政治參與，可能使人所具有的許多重要能力過早地衰竭。

(6)IsaiahBerlin，F(xiàn)ourEssaysonLiberty(OxfordUniversityPress，1969)，p130—131.

(7)JosephSchumpeter，Capitalism，Socialism，andDemocracy(NewYork，HarperandRow，1962)，p291(seealsop297).

(8)RobertDahl，PrefacetoDemocraticTheory(UniversityofChicagoPress，1956)，p80.

(9)Samuelp.Huntington，“Willmorecountriesbecomedemocratic?”，PoliticalScienceQuarterly，vol.99，no.2(summer，1984)，p208.

(10)與推遲辯論相對的是限期結(jié)束辯論：某一特定時刻之后即禁止辯論的決定。

(11)弗洛伊德式的壓抑所必須壓抑的不僅是將被遺忘的事件，還有壓抑行為本身(J.－P.Sartre，L’Etreetlenéant[Paris，Gallimard，1943]，pp.88—93)。相反，一項有效的言論限制規(guī)則要求各方都知道——并且記住為什么——他們將避開棘手的問題。

(12)提交給theIPSATokyoRoundtable(March29—April1，1982)的未發(fā)表的手稿。

(13)FriedrichNietzsche，“ZurGenealogiederMoral，”(Darmstadt，WissenschaftlicheBuchgesellschaft，1966)，vol.II，p799.

(14)DankwartRustow，“Transitionstodemocracy：towardadynamicmodel，”ComparativePolitics，2(April，1970)，p337—363.

(15)“創(chuàng)建民主制度，這第一次最大的妥協(xié)(如果最終都被證明是有生命力的話)本身就是妥協(xié)和相互配合原則的生命力的證明。因此第一次成功也許能鼓勵對立的力量及領導人將其他重大問題提交民主程序決定。”同上書，第358頁。

(16)同上書，p309。

(17)同上書，p263，p272。

(18)同上書，p282—283。領導人所必須努力建立的就是“一個有效的文官結(jié)構(gòu)，在這個結(jié)構(gòu)中，高度緊張的重大問題能夠得到調(diào)整，并能包容而不是任其在超政治的混亂中肆行。”同上書，p285。

(19)這必定就是Geertz關于“使其放棄對與政府權(quán)威有關的合法力量的[基本忠誠]”的重要性的含義。同上書，p277。

(20)同上書，p310。

(21)ArendLijphart，DemocracyinPluralSocieties：AComparativeExploration(NewHaven，YaleUniversityPress，1977).

(22)同上書，p53。

(23)同上書，p169。

(24)同上書，p151。

(25)同上書，p28。“當這種決定影響某一少數(shù)派的根本利益時，這一失敗將被看作是不可接受的，并將威脅派系間精英的合作。”(同上書，p.36).

(26)RegisterofDebates，vol.XII，24thCongress，1.session(May18，1836)，p3757.

(27)RobertH.Bork，“NeutralprinciplesandsomeFirstAmendmentproblems，”IndianaLawJournal，vol.47，no.1(fall，1971)，3.

(28)同上書，p21。

(29)同上書，p20，p28。

(30)眾所周知，有一些哲學家對科學研究過程的合理性提出了異議。然而哪怕是PaulFeyerabend也會看出，事先作出裁決的刑事審判制度與那種對未經(jīng)審訊而作出的判決至少可能依證據(jù)而推翻的刑事審判制度之間的差別。

(31)GregoryofTours，TheHistoryoftheFranks，bookIX，ch.19，(Harmondsworth，Pengin，1997)，p510—502.