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[摘要]易白沙是五四時期一位重要的風云人物，其在當時的思想界較為活躍并多有建樹。本文從政治、文化、哲學等方面對易的思想進行了較為系統的清理和考察，可補以往此一課題研究之不足。

[關鍵詞]易白沙；政治思想；文化思想；哲學思想

易白沙是五四時期一位重要的風云人物，因其人生歷程短暫，留下的生平史料及遺文有限，學界對他的研究并不多。然而他的那些有限的文字卻包含了較為豐富的有價值的思想：政治的、文化的、哲學的，等等，它是五四時代的一份重要思想遺產。對這份遺產進行清理和考察，是本文主旨之所在。

一

先看易白沙的政治思想。易的政治思想主要體現為對專制主義政治的批判和對民主共和制度的提倡，有關這方面的代表性言論，見之于所著《國務卿》、《廣尚同》等文尤其是《帝王春秋》一書。

《帝王春秋》是易白沙對史書所載歷代帝王種種惡行的集中揭露，書中摘引頗為詳盡的史料，從人祭、殺殉、弱民、媚外、虛偽、奢靡、愚暗、嚴刑、獎奸、多妻、多夫、悖逆等十二個方面將“吾國數千年殘賊百姓之元兇大惡，表而出之”，以追究中國貧窮落后之根源，探索救國救民之道路。易白沙認為：中國兩年多年封建社會之所以停滯不前，一個重要原因就在于專制主義絕對統治的黑暗腐朽；在專制主義統治下，只有人治，而無法治；雖然人治的理論根據是圣人之治，但在現實社會中，坐在帝王寶座上的“入主”更多的是耳目失聰的庸主。荀子曾言：“天下之變，境內之事，有弛易齲差者矣，而入主無由知之，則是拘脅塞蔽之端也。耳目之明如是其狹也，人主之守如是其廣也，其中不可以不知也，如是其危也。然則入主將何以知之?日便嬖左右者，入主之所以窺遠收眾之門戶牖向也。”荀子給高高在上、閉目塞聽的帝王開出的“窺遠”秘方是“便嬖左右”，但在易白沙看來，這絲毫不能使專制帝王的昏庸統治有所改善。他指出：“管、老、孔子、商、韓皆言法治，不言人治，似有法治國之精神，然亦不能別去帝王與庸主。一則曰圣人，再則稱堯舜，尤其與賢人政治相混。若荀子專言有治君無治法，而所恃者惟便嬖左右，其主張更謬也。”一國之權系于帝王一人，專制王權下無數奇特的現象便層出不窮，于是正如易白沙從厲史中所看到的那樣，歷代帝王中有“深居二十余年不一見大臣”者，有“動輒與外間交通斷絕”者，有“剛明之主侫幸為患亦深”者，當然更少不了“迷信、丹餌、卜筮、忌諱、祈禳”者，如此等等，不一而足。專制主義政治制度必然蘗生出一個又一個昏庸無能的君主，這種制度又必然給國家和社會帶來無窮無盡的禍害，如此一來，國家社會焉能有救?

專制主義者從來只關心自己手中的權力，根本不顧及百姓的利益，不僅如此，利益的根本對立決定了對于專制帝王來說，最有效的統治就是把人民變成一群馴服的羔羊，因此，愚民政策成了歷代統治者的拿手好戲。老子有言：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多，故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”所謂古之善為道者，易白沙認為系指黃帝一流人物，可見愚民政策在中國歷史上由來甚久。為了愚民，歷代統治者不惜采用種種手段，比如，秦始皇采納李斯建議，焚《詩》《書》，坑術士，“以愚百姓”；漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，“利用孔子專制學術”；唐、宋以后以科舉取士，令天下英雄盡人彀中；明代以后以八股考試，更使無數士子生氣全無，反人“渾淳”。等等這些在易白沙看來，無一不是為了“防制人民學術思想”，無一不是為了令老百姓愚昧、渾淳、去智，而這一切的根本目的，則是為了維持其專制主義統治。

歷代專制統治者不僅一無例外地采取愚民政策，而且一無例外地采取弱民政策，因為只有弱民，才能強權(強皇權)。易白沙從眾多史料中概括出歷代統治者用以弱民的幾種主要手段，一是“摧殘人民勇武之風”，二是“困辱工商，防民之富”，三是強令富人遷徙他處，四是“非法干涉人民居處、飲食、衣服”。其實，統治者用以弱民的手法遠不止此，但在易白沙看來，僅此數端，已足以暴露其反人民的本質。

易白沙對歷代專制帝王之惡行的揭露和批判，不僅僅是為了檢討歷史，更重要的是為了針砭現實。在他的筆下，歷史上的專制帝王就是今天專制統治者的前輩，后者與前者在本質上是一路貨色，一脈相承。因此他的歷史批判總是不時聯系到滿清統治者，聯系到以袁世凱為代表的軍閥之流。比如他在列舉了歷代帝王愚民、弱民的種種例證后寫道：“至清時，尤禁工商人仕，彼視工商為有損耕戰、與軍國主義相違背也。帝王干涉人民之職業，更蔽塞人民之思想，所謂忠孝，所謂六藝，所謂科舉，乃吾人精神生活之桎梏也。……滿洲政府得其道矣。最近洪憲皇帝猶稱吃鴉片煙者為良民。”此外在其他許多方面，他也無一不將矛頭直指滿清政府和“洪憲皇帝”。如談“人祭”：“及滿清入主中國，洪憲皇帝，乃釁張文祥以祭馬新詒，釁徐錫麟以祭恩銘，釁王連生以祭鄭汝成，人祭之典竟與帝王相終始矣。”淡“媚外”：“滿洲政府亦常抱滅洋人之志，而終歸于割地賠款，出使謝罪。洪憲皇帝欲步日本、德意志[之后塵]，又以二十一條為盜國之交換品。侵略耶?媚外耶?吾誠百思不得其故。”談“奢靡”：“洪憲以來，全國武人各擁巨資，一賭之輸贏至數十萬元。今雖號稱共和，人民飲食起居所設施者皆貴族底而非平民底，矜夸底而非美術底，竊盜底而非互助底。政象紊亂，人民日在水深火熱之中，皆供此最少數民賊之犧牲也。”談“嚴刑”：“滿洲政府屢興大獄，莊廷(钅龍)、方孝標、戴名世、呂留良諸人，戮尸誅族，禍及路人。州縣長官所制之非刑，則隨其人而異，大抵殘酷無復人理。光緒、宣統之間，殺戮黨人，全國大索，武昌發難，即總督瑞瀲株連牽及以激成之也。洪憲皇帝亦大起黨獄，攀龍附鳳者以陸判官湯屠戶為烈。帝孽張敬堯督湘，亦烹人之心。食人尤為武人慣技，不獨張氏。蓋嚴刑之結果，一則摧折廉恥之心，一則養成殘忍之性，故造成無恥無情之社會。”談“獎奸”：“洪憲當國，此術大行，買議員，買新聞紙，買軍隊，買刺客，買偵探，惟恐人之不嗜利。故貪贓納賄、寡廉鮮恥之徒，一時布滿國中。”總之在易白沙看來，滿清政府和軍閥袁世凱乃是中國幾千年來專制主義統治的集大成者，在他們身上集中了歷代專制帝王的種種罪惡，因此擺在中國人民面前的一個重要任務，是將專制主義的余毒和專制帝王的近代繼承者徹底推翻。

專制的對立面是民主，人治的對立面是法治。易白沙一方面對歷代專制統治者以及專制主義的政治制度舉起批判的武器，一方面對民主、共和、法治等近代價值觀念及近代政治制度伸出熱情的雙臂。就后者而言，他同樣采取了借歷史以明現實的形式，并選中《墨子》作為他的發言平臺。他把《墨子》特別是其中的“尚同”學說稱為“中國的民約論”，認為墨子當年首倡尚同，其用意即在“倡明大公無私之義，謂一家之君，一國之君，天下之君，皆當上同于天”。“天”是家君、諸侯、天子“皆必奉承”的“獨一無二之標準”。墨子為統治者立了一個為政尚同的標準，可自古至今，所有的統治者從未有誰遵循過。“革命以前之中國為君主專制之中國，其政同于君主而止，不必同于天；革命以后之中國為總統專制之中國，其政同于總統而止，亦不必同于天。”尚同成了一個美好的想象，不尚同成了中國政治落后的一大根源。“四千年開化最早之中國，至今不能達于治安之域，以不尚同之故。”為此易白沙提出要“廣尚同”，即揭示墨子尚同學說之精義，并結合近代民主政治學說加以弘揚。

易白沙的“廣尚同”，圍繞著他對“同于天”、“同于仁”、“同于民”三者關系的說明而展開，他所要闡明的中心觀點是，真正的同于天或者說同于天的本質應該是同于民，即統治者的一切權力行使，一切政策設施，都要以人民的利益和意愿為最高標準，同于天就應同于民，同于民才是同于天。此即他之所說：“天子不可為同之標準，故必同于天；然天者郁蒼蒼而不言者也，故必同于仁；然仁之范圍又至大目博、浩無涯漠者也，故必同于民。天以見仁，仁以訖民，然后尚同之真諦如日月之昭天，雖有沈霾陰鬌，不能損其光明。”基于此，他分別就“同于天”、“同于仁”和“同于民”三者的本義作了進一步的揭示，對三同在同于民之基礎上的統一作了進一步的闡釋。

首先看他解釋“同于天”。他指出，墨子的“同于天”，本義在于強調“天子為天所選擇而立者。其所以立天子，在興民之利，除民之害，天子亦不敢違天之欲、不避天之憎。蓋專制時代，一夫之威權易于濫用而無所限制，不得不尊天以制天子”。就是說，同于天是出于現實的需要，即限制天子威權需要。他認為，天之所以享有如此權威，之所以能成為尚同的最高標準，是由天之本性決定的。墨子言：“天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰。”易白沙更進一步：“天道蕩蕩，無偏無黨；天道平平，無黨無偏。”天既然代表著公平無私，代表著厚德載物，代表著人類應該具有的一切最優秀的品質，則在天面前，便沒有上下之別和貴賤之分，天子也好，百姓也好，作為“天之臣”，他們都必須奉行同樣的準則，都一律處于“平等之地位”。這里，易白沙通過對“同于天”的現代釋義，高高舉起了“平等”的大旗，而“天”所代表的平等，實際上是“民”所期望的平等。

同于天必同于仁，“天者其體，仁者其用”，此為易白沙對二者關系的說明。這一體用關系的定位同樣決定了易白沙對于“同于仁”的解釋必然納入“平等”的框架。他指出，社會賴以成立的一個重要條件是人人相愛即“仁”，仁代表道德，也是道德的最高境界，故墨子言同之德，至仁而止。“一群之內，少則同儕，長則同友，游遨同品，祭祀同福，死生同愛，禍災同憂，居處同樂，行作同和，吊賀同雜，哭泣同哀，出入相右，守望相助，疾病相扶持，皆由仁以行之。”人們的這些道德行為既出于仁，也體現了仁。^^相親，人人相愛，人人相助，平等的社會秩序與互愛的道德秩序之間經過同于仁達到了內在的溝通。不過同于仁與同于天有所不同，同于天之天是一種基于自然的平等法則，同于仁之仁則是人為的道德法則；同于天在現實社會生活中需要外部力量的強制性干預，同于仁在現實生活中主要借助于人們的道德自覺。由于存在這一差別，道德意義上的平等便同時具有了包容、寬容以及求同存異等等的意義。易白沙十分重視同于仁所具有的此種意義，他強調指出：世界上的事物有同有異，同于仁并不是要通過取消這種差異去求得平等，而是要在求同存異的基礎上求得真正的平等。“仁者所以使天下不同之物而皆得同之用也，仁者所以使天下不同之物相反相成、相害相生，以發揮光大而超于大同者也。”同異不等于是非，“天下之大患，莫大于以同異為是非”。是非的標準只有一個，即是天，即是仁，仁是天的體現。因此在對“同于仁”的解釋上，易白沙的真實意圖在于說明，理想的社會應該是一個平等的社會，但平等的社會并不意味著取消差異；天體仁用，“尚同必以仁為前提”。只有允許寬容，允許包容，允許求同存異，才會實現真正的平等，才會通過同于仁而同于天。易白沙通過對“同于仁”的解釋，大大豐富了“平等”的內涵。

易白沙借助于“同于天”、“同于仁”之說強調了人類社會應該遵循的一些基本準則，即平等、公平、正義、寬容，但是這些準則如何才能真正落實呢?易白沙借用墨子的話回答：“同于民。”因為同于民是同于天和同于仁的現實體現，“有民乃可以見天之心。可以得仁之用。利則興之，害則除之，貧寡則富貴之，危則安之，亂則治之。天之心也，仁之用也。非此則不足以證其同于天與仁矣”。所以在易白沙看來，“天、仁、民三者，在今日即可以民括之”。墨子當年因群化而說法，將尚同分為尚天、尚仁、尚民三事，易白沙于此三者謀求統一，謂“但曰同于民足矣”。這是他根據時代需要，用近代民主學說對墨子尚同學說所做的發揮和改造。

易白沙所說的“同于民”主要是就國家層面或制度層面而言，主要包括以下涵義：一是開議會以“詢萬民”，借此以達到同于民。此一達到同于民之途徑，被稱為“同之法”。他說：“墨子言同于民有二：一為同之果，一為同之法，法者即所以溉其果而求達其的者也。”他指出，中國古代政家早已知悉此法，且久已見諸行事。比如周代設小司寇之職掌外朝之政，“以致萬民而詢焉”，所詢事項包括國危、國遷和立君，此“諸大故悉視百姓之從違”。另外，小司寇斷獄亦以三訊，即訊群臣、訊群吏、訊萬民，而三訊之中“以民言為重”，“惟聽民之刺宥以施刑”。這些說明，古之百姓已“有議法之權”。不僅如此，他還將《周禮》所載君王的視朝與近代議會聯系起來，認為“古代天子之視朝，猶今之開議會也”。這里雖多有比附，但通過這種比附，易白沙肯定了作為近代民主制的一個重要方面即議會制。二是實行法治，同民于法。中國古代即已有法，但有法不必有法治，因為法有體現“民意之法”，也有“天子獨裁之法”。易白沙認為，真正的法治應該以前者而不是以后者為基礎。“墨子之同于民者，民為主而君為客，民為貴而君為輕也。民為主矣，則……法亦必主于民，不過天子執其樞紐，發號施令，以布憲于州、黨、族以已耳”。就是說，君主只有頒布憲法之權而無制定憲法之權，制憲之權在于人民。根據民意制定憲法和相關法律，當政者據此治理國家，是為法治。法治之所以優越于人治，在于法治不以智治國而人治系以智治國。以智治國，必得有圣明之君，然“圣明之君，五百年而一作，是天下治少而亂多”；不以智治國，庸主足以定海內，“庸主之出，接踵而比肩，是天下治多而亂少”。由此可見，“法治之國，其君不必有堯、舜、湯、武之德，其人民不必有尾生之信、比干之忠、曾史之行，惟上下守法而不相亂，遂能奠邦國于治平”。三是允許人民自治。法治不僅指政府依法治國，也包括由人民自己依法管理自己，即在法律許可的范圍自由活動。人民當然需要首先懂得法律，即所謂“民習于法”。因為“國危之問，國遷之問，立君之問，訟獄之問，非榛狂癡黠之氓可與共議而解決”。于是，政府有“教民讀法”之職責。但是教民讀法不等于取消人民的自治權利，要在法治條件下允許“人民逍遙于法中，惟知有法，不知有君”。易白沙說：“知有法，故同于法。法者，民法也；同于法者，同于民也；同于民者，民之自同，非一人之能強同也。”民之自同，即人民自守法律，自己“逍遙于法中”，人民依法自治。如此，則將不僅大大抵消弄權者對人民權利的侵襲，使“上者佚”，而且將使人民真正成為政治的主導力量，使人民的法定權益真正得到落實，即所謂“民逍遙于法中，各守其異，以發揮光大其異之良能，以趨其國利民福、轉危為安之的”也。

《墨子》是先秦時期的一部重要經典，其所代表的是小生產者或普通勞動者的思想意識，具有鮮明的平民風格。正因為如此，近代以來隨著西方民主思想的傳人，長期受到冷落的墨學受到重視，且出現了某種程度的復興。易白沙是墨學的推崇者，然而他所推崇的并非學術的墨子而是思想的墨子。他專門著文“廣尚同”，多方揭示和論證尚同思想的核心在同于民，其實質在于以學術的語言宣傳和提倡近代民主主義的政治學說。正因為如此，他對墨子尚同學說的民主主義解讀盡管有些牽強，囿于尚同學說的解讀也影響了他的思想的全面發揮，但他畢竟在一定程度上層現或表達了自己的民主主義立場和民主主義思想，正視這一點，同時聯系到前述他在《帝王春秋》等文中對專制主義的批判，則不難看出，易白沙在政治上已是一位民主主義的忠實信仰者。

二

下面考察易白沙的文化思想。易的文化思想主要是經由他在新文化運動中的言論所表現出來的。

1915年發生的新文化運動被普遍看作是一場中國的啟蒙運動，也有人稱之為“觀念形態的革命”。它的一個重要特征或重要使命是打破長期以來束縛人們的舊的精神枷鎖，同時大力宣傳和倡導新思想和新觀念，借以塑造新國民，創造新社會。這兩個方面在新文化運動中齊頭并進，而對舊思想的批判由于具有為新思想的傳播清理地盤的意義，在運動初期尤其顯得重要，其來勢也尤為猛烈。當時的所謂舊思想，主要是指孔子所代表的儒家思想。孔子思想原本只是眾多思想流派之一，它之所以能夠取得獨尊地位并成為兩千年來中國思想界的最大權威，表面看來是由于漢初統治者采取了罷黜百家、獨尊儒術的文化統制政策，而根本說來，則是由于它適應和滿足了封建專制主義統治的需要。正因為如此，在歷時兩千來年的中國封建社會里，孔于思想和皇權總是緊密結合在一起，成為服務于專制主義的官方意識形態；不僅如此，孔子思想還向社會層面全面滲透，直接影響和型塑著人們的價值信仰、情感態度、觀念意識、風俗習慣以及整個社會的文化心理結構。19世紀中后期以后，孔子思想開始受到質疑，有人甚至還對其擺出了武夫般的架式，但上述狀況并沒有大的改變。局面的真正改觀是五四新文化運動期間出現的。新文化運動開始后，出于宣傳新思想的需要，激進的“新青年”們紛紛著文，將批判的矛頭指向孔子，他們或抨擊儒家所提倡的嚴尊卑、別貴賤的封建道德是“奴隸道德”，是“吃人的禮教”；或論證孔子之道作為封建社會的意識形態是社會進化的最大障礙；或響亮地提出“打倒孔家店”的口號，發誓要把孔子的招牌“拿下來，捶碎，燒去!”總之，孔子成了“新青年”們集體申討的對象，以孔子為中心的思想傳統第一次面臨著真正的危機。

易白沙是陣容強大的“新青年”批孔大軍的重要一員，他不僅積極參與了對孔子的批判，而且他還是運動開始后公開點名批孔的第一人。他那著名的《孔子平議》上、下篇，其發表時間比起陳獨秀、等人的批孔文章來要早了好幾個月。

易白沙之批孔，所采取的方法并非一般意義上的否定孔子，而是對孔子采取歷史主義的態度，即從歷史的角度考察孔子及其學說之得失。他認為，離開了這一點，或將今日風俗人心之壞、學問之無進化通通歸之于孔子，或謂欲正人心、端風俗、勵學問皆須崇拜孔子，都是不對的，都是惰性和愚昧的表現。基于此，他一方面對孔子及其學說本身所具有的歷史地位予以肯定，指出“孔子當春秋季世，雖稱顯學，不過九家之一。主張君權，于七十二諸侯，復非世卿，倡均富，掃清階級制度之弊，為平民所喜悅。故天下丈夫女子，莫不延頸舉踵而愿安利之”，孔子學說有適應和代表所處時代之要求的一面，有其歷史價值；同時他又毫不含糊地對孔子學說之弊端予以揭露，指出孔子在其身后之所以被厲代野心家所利用，之所以不斷享受冷牛肉之大禮，實因孔子有被利用的一面在，孔子自身實不能辭其咎。由于新文化運動的文化取向不是肯定傳統而是更新傳統，更由于易白沙眼中的孔子更多的是作為野心家手中之“滑稽傀儡”的孔子而非學術的孔子，因此易白沙之于孔子，重點便在揭露其所固有的弊端，他要通過對孔子與兩千年來君主專制主義統治之內在聯系的考察，破解“中國二千余年尊孔之大秘密”，為改造舊文化、提倡新文化提供歷史依據。

易白沙對孔子及其學說的批判，重點涉及如下幾個方面：其一，“孔子尊君權，漫無限制，易演成獨夫專制之弊”。他認為，君主統治必須有所限制，否則禍患無窮，故中國很早即有限制君權之說，如墨家言人君善惡，天為賞罰；法家言國君行動，以法為軌。二者或近于宗教，或近于法治，“皆裁抑君主，使無高出國家之上”。然而孔子之君權論無此二種限制。以君象天，君與天為一體，較墨子以天制君者絕異，所以不能維持天子之道德；言人治不言法治，較管、商、韓以法制君，又迥然不同，所以不能監督天子之行動。天子既超乎道德和法律之外，則一切行動漫無限制，獨裁專制勢所難免。其二，“孔子講學，不許問難，易演成思想專制之弊”。他指出：孔子所處本為諸子并立時代，其時諸家爭鳴，各思以已說易天下，受此刺激，孔門弟子對儒家學術也不免產生懷疑，遂時起問難，然“孔子以先覺之圣，不為反復辨析是非，惟峻詞拒絕其問”。“真理以辯論而明，學術由競爭而進。”而孔門之中卻“有信仰而無懷疑，有教授而無質問”，這便不僅雍塞了后學發展之路，而且也使儒家自身學術難以闡發。這種不許問難的做法推廣開去，勢必形成思想專制。其三，“孔子少絕對之主張，易為人所藉口”。他指出：孔子立身行道，皆抱定一個“時”字，教授門徒，亦因時因地而異。韓昌黎言孔子必用墨子，墨子必用孔子。“孔、墨言行大悖，豈能相用?蓋因孔子講學，無絕對主張。”不僅如此，孔子講學態度也“極不明瞭”，多有矛盾，以至同屬孔門弟子，竟常“群相誹謗”，互起爭端。還有，孔子生平行事，并無一定之目的，如所謂殺身成仁，僅有空論，卻未有實行。等等這些在易看來，并非如同人們美化的那樣是什么“中行”，而是十足的“滑頭主義”、“騎墻主義”。他認為，后世暴君常常假口于救國保民，污辱天下之名節，乃暗合此義。其四，“孔子但重作官，不重謀食，易人民賊牢籠”。他指出：孔子明于列國政教，故陳說六藝，其目的在于干說七十二君，即以自己的政見影響當政渚侯。但孔子的陳說并未發生實際效用，之于孑乙子，竟至“一君無所鉤用”，孔子求官、求祿的想法在現實生活中碰了壁。孔子又言謀道不謀食，故不耕種，又不能捆屨織席，不能執守圉之器以待寇，不能制飛鳶車轄以取食，以至三干弟子中求如子貢之貨殖、顏回之躬耕者不多見，終使“儒家生計，全陷入危險之地”。易認為，孔子重作官不重謀食，“或志在救民，心存利物”而“非薰心祿餌、竦肩權貴”，其席不暇暖亦可為之原恕；“惟流弊所趨，必演成嘩世取寵、捐廉棄恥之風俗”，其社會危害不可小視。

談到易白沙的批孔，有人認為其失之于“膚淺”。其實不然。從上面的敘述可以看出，易白沙不僅較為準確地揭示了孔子學說固有的主要弊端，而且較為深刻地揭示出孔子之道與君主專制主義的內在關聯，從而將對政治問題的考察深入到了對文化問題的考察，這較之于陳、李等人從孔子之道與現代生活相背離的角度開展的批孔，其深刻性毫不遜色。除此而外，易白沙思想的深刻性還在于，他并未因批判孔學的弊端而將孔子全盤否定，而是如上所述，他在批孔的同時對孔子所具有的歷史地位給予了必要的肯定，這在五四時期是不多見的。還有必要指出的是，易白沙在看待和處理孔學與國學即與中國傳統文化的關系上，也持有時人當中較為少有的深刻見解，表現出他在文化方面較為獨特的思考。他一再強調，中國古今學術包括儒者之學、九家之學和域外之學，“三者混成，是為國學”，故“孔子之學只能謂為儒家一家之學，必不可稱以中國一國之學。蓋孔學與國學絕然不同，非孔學之小，實國學范圍之大也”。由于孔學只是國學的一部分，所以易白沙堅決不同意以孔學指稱國學，不同意將中國文化成就一概歸功于孔子，更不同意以孔子統一古今中國文明。他說：“以孔子統一古之文明，則老、莊、楊、墨，管、晏、申、韓，長沮、桀溺，許行、吳慮，必群起否認，開會反對。以孔子網羅今之文明，則印度、歐洲，一居南海，一居西海，風馬牛不相及。閉戶時代之董仲舒，用強權手段罷黜百家，獨尊儒術；開關時代之董仲舒，用牢籠手段附會百家，歸宗孔氏，其悖于名實，摧沮學術之進化，則一而已矣。”易白沙明確意識到了中國學術文化存在著多枠陸這一客觀歷史事實以及尊重學術文化之多樣性的必要，因為有他看來，如果去掉了多樣性而以孔學包舉中國文化，中國文化的生機也就喪失了。

易白沙也談到對中、西文化之關系的處理。在這方面五四時期曾有過絕然不同的主張或提出過絕然不同的處理模式，其最具代表性的是建立在全盤反傳統基礎上的西方化和建立在傳統文化優越論基礎上的東方化。與二者不同，易白沙并未使自己陷于一端。綜觀他在新文化運動期間的所有文化表態，人們看不到他對孔子的全面否定，也看不到他對傳統文化的全面否定；而另一方面，他雖然沒有太多的從正面論述西方文化，沒有太多的對五四時期紅極一時的德、賽兩先生的直接褒揚，但他作為“新青年”群體中的一員，仍是民主、科學的堅定擁護者和積極倡導者，而目他對西方文化的發展前景抱有無限的樂觀，如曾嘆謂：“西土文明，吾方萌動，未來之演進，豈有窮期!”因此無論是對待中國傳統文化還是對待西方近代文化，在易看來都不能用簡單的態度片面地予以否定或肯定，而是應該正視或承認它們各自擁有的長處，在此基礎上求得二者之間的結合，即所謂“以東方之古文明與西土之新思想行正式結婚禮”，以實現中、西兩種文化的互補或融通。他認為，中國文化本身即具有包容異質文化的優良傳統，在古代，“佛教之發揚于中國，已有明征”，在今日，讓西方文化進入中國也完全可能；只要對中、西兩種文化采取客觀的評判態度和寬容、開放的氣度，“神州國學”將會創造出前所未有的規模，中國文化將會煥發出異樣的光彩。他真誠地為之祈禱，希望中國文化的嶄新局面早日到來。

三

除了政治思想和文化思想兩方面的考察外，還可以從哲學方面考察易白沙。當然，和五四時期新青年群體的許多成員一樣，易白沙沒有明確地或有意識地就中國問題進行哲學層面的思考，但是哲學所提供給人們的一定的世界觀和方法論，必然而且現實地影響了易白沙和他的新青年同伴。就此而言，提出易白沙的哲學思想并對其進行考察，不僅必要而且可能。

易白沙哲學思想的一個重要方面是通過對者子學說中無鬼論觀點的充分肯定來否定有鬼論，從而體現出他對人類社會和客觀世界的唯物論認識。人們知道，新文化運動開始后，出于倡導科學思想和樹立科學權威的需要，陳獨秀、錢玄同、劉半農、魯迅等“新青年”紛紛撰文對有鬼論等迷信觀念以及泛濫一時的靈學怪潮進行批判，易白沙也發表《諸子無鬼論》一文加入了破除有鬼論、宣傳無鬼論的戰斗。易白沙在文章中指出，中國文化史上存在著有鬼論傳統，也存在著無神論傳統。“古之帝王，神道設教，運天下于掌，遂以不祀鬼神之國為野蠻，必滅其地而虜其君。”由于“吾國鬼神，盛于帝王”，故有鬼論與帝王政治密切相關，神權充當了君權的護符。無鬼論為諸子所倡導。管仲、老聃、莊周、韓非、劉安、王充諸子皆謂鬼神起于人心。“孔子態度不甚明瞭，然多重人事，少說鬼話。只有墨家祀天佑鬼，施于淺化之民，因風俗以立教義。中國宗教不能成立，諸子無鬼論之功也。”無鬼論的創立，與人們擺脫神道的努力相關。“國人三千年以前有首出之英，欲脫此神道以人于人道，舉凡鬼神奇談，摧陷而廓清之，故國人至今無統一之宗教。此種學說潛滋暗長，雖君主亦無如彼何。諸子之無鬼論，皆欲解脫神道者也。首先發難以仆神權者為道家，其后法家、儒家相繼以起，墨家天志、明鬼，亦力求改良，去君主之網羅，為宗教之儀式。薄葬、明鬼，道相乖違，漢人猶謂其難從。帝王之神道設教，諸子早唾棄無余矣，”這里，易白沙通過對有鬼論和無鬼論各自產生之歷史原因的分析特別是對諸子無鬼論之擺脫神道、顛撲神權之斗爭歷史的總結。向人們展示了歷史上兩種世界觀的對立和沖突。毫無疑問，他所贊同的是諸子所主張的無鬼論，所反對的是作為帝王護符的有鬼論。

雖然諸子都被納入無鬼論的行列，但他們的相關主張卻不免有程度之別。易白沙是堅定的無鬼論信仰者，因而在諸子之中他最為欣賞的是歷史上最具代表性的兩位著名的無鬼論思想家即荀子和王充，他對他們給予了特別的推崇，自然。他的堅定、徹底的無鬼論主張也借此得到了充分的表達。《荀子·解蔽篇》有言：“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。吾慮不清，則未可定然否也。冥冥而行者，見寢石以為伏虎也，見植林以為后人也，冥冥蔽其明也。”在荀子看來，所謂鬼神，不過是人心神不定、恍忽之間的幻象，并非源于真實。王充的《論衡·訂鬼篇》也說：“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也，致之何由?由于疾病。人病則憂懼，憂懼見鬼出。……皆存想虛致，未必有其實也。”王充同樣把所謂鬼神視為人在病中的虛幻想象刪上真實。荀子和王充從認識論亡對有鬼論之產生原因的揭示，得到易白沙的完全認同，他稱贊“荀子、王充言鬼由心造，較韓非、列子解釋更詳”，主張也更為徹底。不僅如此，他還肯定荀子“不僅排斥鬼神，凡古代相傳之上帝及禎祥妖孽諸說，均以為無關人事”，即人間一切事務均與所謂鬼神無關的觀點，和荀子一樣相信“人力可以勝天”、“妖異不足懼”；肯定王充“人之所以生者，精氣也，死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何能為鬼?”的看法，認為王充“從物理上辯明無鬼，謂世俗言鬼神狀態皆不足信”，可謂有理有據，無懈可擊。總之，在易白沙看來，在先秦主張無鬼論之諸子當中，荀子、王充是最徹底的無鬼論者，他們對鬼神的大膽否定和對無鬼論的有力論證，代表了中國歷史上關于世界和人類自身之認識的最高水平。而得到易白沙充分肯定的無鬼論思想，本身也可以視為易本人的思想。由于易白沙在有關鬼神問題的看法上承認了世界的客觀性和真實性，否認有一個昕渭的鬼神世界或虛妄世界，他便在哲學世界觀上堅守了唯物論的基本立場，他的思想由此也具有了唯物論特征。

談到易白沙的唯物論世界觀，不僅應該注意到他在有關鬼神這一具體問題上進行的思考，還應注意到他就器、道這一對抽象范疇及其相互關系問題所發表的見解。器和道是傳統文化或傳統哲學中一對普遍使用的范疇。形而上者謂之道，形而下者謂之器，歷史上的唯物論和唯心論大多因其對器、道關系的不同定位而區別開來。易白沙曾在一篇論及物質和神明(即精神)之關系的文章中借用這一對傳統范疇，并強調了器對于道即物質對于神明的決定作用。他寫道：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。道為神明，器為物質。以學術論，則有上下之別；以競爭論，則道必賴器而后存。”他強調以競爭論則道必賴器，實際上是承認了就其地位和作用言，物質是第一位的，精神是第二位的；物質決定精神，精神是物質的產物。但他并未因此陷于機械唯物論，并未否定精神對于物質也具有重要作用，在他看來，肯定物質對于精神的優位性和決定陸并“非謂神明不足貴，特以不能與物質奮斗也”。據此，他在論及人類文明發展時一方面指出物質可以戰勝神明，同時也認為神明可以戰勝物質，而究其文明發展的根源，還是在于物質。他的這一觀點被直接用來論證中國這一擁有豐厚精神文明的古老國度應該加快發展物質文明以適應當今“競爭之世”的必要陸。他說：“今日世界之潮流為競爭，中國之地位為危亡。以危亡之邦，當競爭之世，若猶專言神明，遺棄物質，是誦孝經而欲退黃巾之寇也。富于神明之國，(不僅)不能拒優于物質之國也。”他還預言：“中國若趨重物質，則神明將發展于無涯之域。”這表明，易白沙已將他的唯物論觀點延伸到了歷史領域，唯物論的自然觀和歷史觀實現了初步統一。

易白沙不僅在世界觀上堅持了唯物論立場，而且在方法論上運用了辨證思維，后者提供了人們從哲學角度考察易白沙的另一個視角，這也是易白沙哲學思想的一大特色。關于這一點，前文實際上已或多或少有所述及，如他對孔子及其思想的二分法評價，對孔學與國學的區分和比較，以及對中、西文化各自優長的肯定和讓兩種文化實現互補、融通的主張等等，都是辨證方法的有效運用。不過體現易白沙辨證思維的還有他對“我”的哲學思考和論述，這見之于他所發表的以《我》為題的一篇專文。文章中，易白沙首先從個體與他體的關系中考察了“我”的由來和本質。他說：“我之本原惟何?即對于一切倮生、非倮生劃一鴻溝之界，建國立都，設險自守，以與之宣戰者也。質言之，我之名詞，即個體與他體、此族與他族宣戰之名詞也。……我之性質，即獨立之性質，即對于他人、他族宣戰之陸質。”就是說，“我”之成其為“我”，實因有非我與之相對待，因為有非我相對待，才有了“我”的地位，“我”才具有了“我”之為“我”的意義。所以他指出“我”或個體具有獨立性質，并不是要把“我”當成孤立的原子式個體，而是強調“我”應在整體或社會中體現自身的意義和價值。這樣就在承認和尊重個體的同時又把個體納入了整體，個體和整體取得了統一。易白沙還進一步具體探討了“我與國家及世界之關系”，認為這種關系可以從兩個角度進行透視：一是以先后論，一是以輕重論。所謂以先后論，是指“我為先，世界次之，國家為后”。所謂以輕重論，是指“世界為重，國家次之，我為輕”。二者看似矛盾，其實不然，它們一在揭明“天上地下惟我獨尊之說”，強調必有我而后有世界；一在揭明“天下溺者若我溺之、天下饑者若我饑之之義”，強調必無我而后有世界，即所謂“有犧牲個體小我之精神，斯有造化世界大我之氣力；有我溺我饑之心，斯有惟我獨尊之慨”。二者相輔相成，所凸顯的都是“我”在世界體系中所處的位置和對于世界所應負擔的責任。據此易白沙總結道：“由先后之說，必有我而后有世界；由輕重之說，必無我而后有世界。有我者，非有我，亦非無我，我與世界無須臾離；無我者，非無我，亦非有我，個體之小我亡，而世界之大我存。”世界離不開無數個小我的努力奮斗，小我有限生命的價值只有在世界大我中才能得到真正的體現并與后者一道永生。

易白沙對“我”之性質以及“我”與非我、“我”與世界之關系的揭示和把握基本上是準確的，其分析和論證也是深刻的，它代表著易白沙業已具有的較強的哲學思辨能力和業已達到的較高的理論水平。但是易的有關“我”的思考也存在著一定缺陷，其表現即在于他在闡述“先后論”時過分夸大了“我”的主觀作用，并以“有目之我，然后五色立；有耳之我，然后五聲顯；有口之我。然后五味生；有鼻之我，然后五香呈。世界一切有形之大地、山川、飛走、潛游，皆因我而亭毒；無形之憂悲、苦惱、歡喜、愉快，皆由我而弛張。我執既空，五蘊隨滅”等為辭予以論證，從而使自己的思想染上了一抹唯心論色彩。探討這一缺陷出現的原因，應該注意到它與易白沙不盡科學的認識論有關，但更重要的是應看到它是易白沙內心涌動著的強烈的救國激情使然——實際上五四“新青年”一代胸中普遍蕩漾著這股激情。易白沙在《我》之一文中曾專列一節論“救國必先有我”，指出“我之我力，既如此其巨，雖造化世界，亦覺游刃有余，何況國家?然而天演之場，社稷邱墟，人民臺隸，相望不絕者，非我之不足救國，實國人自喪其我也”。“既知國家危亡由于國人之喪我，則扶危救亡，非使人人矜重其我，實無他道可尋。”既然國家瀕于危亡，既然國家命運取決于“我”，則強調乃至放大“我”的地位、“我”的作用、“我”的責任以激勵人們起來扶危救亡，對于跟許多同時代人一樣具有強烈社會責任感的易白沙來說，便不是偶然的了。