導語：漢民族潛意識分析論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

二十世紀哲學的最偉大成就之一就是區分了本體論上的在場與不在場。發端于柏拉圖的西方哲學在本世紀之前一直是在場形而上學的天下。自尼采以來，幾個在場形而上學的反叛者掀起了波瀾壯闊的新哲學運動。尼采把人類的本質論證為是對存在的主動忘卻預示了不在場與在場處在一種嚴格的二元對立關系中，兩者平分秋色。胡塞爾在《笛卡爾哲學的沉思》中區分了意識的超越現象和純粹的意識心理學與在場-不在場的二元對立是同構的。弗洛伊德的人格解剖學把心理動力學機制確定為潛意識，它“抹去了世界的始源和在世的存在之間的超越界限。在抹去這一界限的同時又將其產生出來。”[1]這實質上是在本體論中充分肯定了不在場的作用。德里達關于二元對立中一方的存在是另一方的延異的反復論證以及對蹤跡、播撒、替補等概念的精確定義更是開宗明義為不在場的哲學奠定了豐厚的基石。

對在場形而上學充滿懷鄉觀念的海德格爾也許對不在場并沒有太大的興趣，但他必竟確認了前理解和后理解的界限，那就是在印歐語系中把“在”和“是”的兩種含義合而為一的符號表達式，如etre，tobe，sein……等等，“在之所在”與“是之所是”的同一構成了西方哲學的形而上學超越始源。[2]這是哲學史上首次把語言的符號認定為形而上學的界限，即形而上學是在前理解的Being與后理解的Being之間人對自身的理解。那么Being之前與Being之后將是什么呢?弗洛伊德關于潛意識具有類似于符號結構的深入觀察以及拉康進一步論證潛意識具有語言的結構和潛意識以隱喻與象征的形式編碼則添補了這一空白。有聲語言是意識的產物。潛意識中的語言肯定是無聲的，是類似于書寫那類的東西。將這層意思推而廣之，不在場則是一種無聲的書寫，對應于在場為一種有聲的語言。正是循著這一思路，德里達建立了他那不朽的書寫學。

漢字是一種象形文字。每一個實意的漢字在其原始形態上都是一幅美妙的圖畫，代表著邏輯上的一個甚至幾個命題。正因為漢字是這種經驗的形象記載，最古老的漢語中則沒有類似于印歐語系中的和tobe一類的詞。原始的漢語沒有系詞正說明了中國不可能產生象古希臘的形而上學那樣的哲學，即將“在之所在”與“是之所是”在同一個語詞中相互延異的哲學。但是，哲學在發生學上卻有著相同的構，或者說哲學化的策略(Strategyofphilosoplizing)在不同的文化中是同一的。于是，我們把用這種同一方式產生的思想體系稱為哲學。這種方式就是德里達所說的把超越的始源涂抹而又保留其蹤跡的思想運作。用德里達自己的話說，“超越始源的價值必須是使其必然性被感知發生在使其自身被涂抹之前。元蹤跡的概念必須既服從必然性又歷經被涂抹。它實在是自相矛盾的，并不能被同一性的邏輯所接受。蹤跡并不僅僅是來源的消失……它是指來源根本沒有消失，它永遠不會形成，除非自返性地由一非來源形成，蹤跡就是來源的來源的那種東西?！盵3]漢字在其超越始源的階段肯定是和其所指之間具有象似性(iconicity)關系的，在這個象似性時期漢字的無聲圖象形成必然性，緊接著象似性逐漸被索引性(index)和符號性(symbol)所代替。這恰恰是德里達的被涂抹(undererasure)這種思想操作。這就構成了漢語的元書寫，也是漢人潛意識的編碼。綜觀中國哲學史和中國文化史，老學與易學的核心概念----易，儒學的核心概念----仁，中國社會家庭本位文化的核心概念----祖，三者構成中國形而上學的超越始源的蹤跡。它們的意義完全來源于其象形期的隱喻和換喻形式，當象似性被取代之后，在象形期形成的必然性卻一直發揮著作用。沒有任何一個漢語本族語者在使用它們的時候聯想它們的象似性意義。然而，又幾乎是每一個用這種語言思維的人都在自己的潛意識中把這種必然性運用的得心應手。解讀漢民族潛意識的文本看來只需分析這些關鍵的漢字，這無疑是對德里達元書寫學的最有說服力的論證。因為現在存在的人類語言沒有一個能象漢語這樣典型，也沒有一種形而上學能象中國哲學這樣高度概括地編排在幾個如詩畫的方塊字里。

一、易---中國人的世界圖景

“中國古代的陰陽學說(包括老學與易學)將陰陽引申為宇宙萬物生成的兩個基本原理……”[4]體現陰陽一體的漢字正是“易”字。漢字中的會意字有內在的結構，既有語義結構、語法結構，又有邏輯結構。正象語素的結構搭配和詞匯的結構搭配將影響意義一樣，字的內部結構同樣塑造其意義。“易”字是“日”和“月”兩個象形字的層次結構?！墩f文·易部》云：“日月為易，象陰陽也?！薄兑住は缔o上》：“生生之謂易?！表n康伯注：“陰陽轉易，以成化生?！苯裉斓摹耙住弊衷僖部床怀觥叭铡?、“月”上下疊加的樣子，除非在漢字辭源學家那里還偶爾可以看到對其結構的關注。然而，只要我們認真分析便不難看出其意義和其形式的聯系。“易”有三義：一為變易，如《廣韻·音韻》：“易，轉也，變也?！薄兑住は缔o下》：“易，變易也，改也?！倍楹喴?，如《廣韻·圖韻》：“易，不難也。”《墨子·親士》：“是故君子自難易被，眾人自易也難彼。Jp三為不易，☆不易’就是認為天地秩序和人們所處的社會尊卑地位不可改變。”[5]顯而易見，一義和三義是相互矛盾的。但是，我們從其結構中又能順理成章地推導出這三種既相互矛盾又相互聯系的意義。一天之內日伏月出的變換直接產生一種隱喻的效果來代表變化。日月更替，周而復始又產生了另一個隱喻的效果即簡單性。世界只有一個循環模式又通過換喻的形式也表達不變性。為什么會把“日”、“月”兩圖形重疊起來構成一個“易”字，這是人類的形而上學的前理解問題，我們不得而知。但是，一旦其結構形成了，其意義的生成過程就不再是一個謎。既或說它的語義項是一個既變化又不變化的悖論結合，只要我們了解了它的組合方式，也不存在什么費解的奧秘。不過“易”字中的語義結構卻和黑格爾的辯證法奇跡般地不謀而和了。[6]波普用邏輯公式準確無誤地表達了黑格爾的對立統一，即A^～A(A和非A的合取)，這是和形式邏輯的三定律(同一律、排中律、不矛盾律)根本沖突的。波普還形式化地推導了A^～A的合取是真的這一復合命題可以推出一切命題，無論是真命題還是假命題，以及無意義命題。這便是黑格爾的學說為什么總是成為意識形態專政的理論依據。當然，中國的“易”學原理無疑也是思想暴政的源泉。

“日”和“月”在人類的感知中是可以共現的，如日蝕。但在中國人的觀念中通常將其理解為互補的，如董仲舒云：“天道大數，相反之物也，不得俱出，陰陽是也。”(《春秋繁露·陰陽出入》)“日”、“月”在“易”中首先代表兩個互補的事物。而在形式的結合中它們同時又是對立的。因此，在符號和世界的同構關系中，便出現了互補和對立同被一個符號兼容、由對立表達互補、由互補表達對立的特殊現象。索緒爾嚴格區分互補與對立關系的作法在此找到了其反證。結構主義的信條，從其基本原則上便不適用于對漢語和漢人思維模式的分析。同理，變化與不變化是互補的關系，而在“易”的詞項中卻是嚴格的對立的關系。變化與不變化是一種聚合體中的兩個事物，但是它們同樣可以組成結構段，中國政治史上有一句被人用爛了的口頭禪，叫以不變應萬變，它既是聚合體關系，又是結構段關系；既不是聚合體關系，又不是結構段關系，它只是兩種關系的延異，或稱兩種關系的蹤跡。

“易”作為中國人的元書寫學蘊含的變與不變的矛盾屬性在中國的典藉中亦有所體現?！兑住は缔o下》說：“易之為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！钡牵白兓凶约旱某t，這就是由正而反，由反而正，所謂‘物極必反’”[7]因此，中國人的這種“易”的觀念由類型上剖析，便是一種徹底的不變性，一種結構的恒常性。對此，黑格爾和謝林有最敏銳的觀察：“歷史必須從中國說起。因為根據史書的記載，它是最古老的國家，而它的原則又具有那樣一種實體性，成為這個國家最古老同時又是最新的原則。很早我們已經看到中國發展到今天的狀態。因為缺少客觀存在與主觀運動的對立，所以排除了每一種變化的可能性?！盵8]在中國“如果B服從于更高的原則A，B是一個過程。一種變化的根據，那么這個絕對設定的(排除一切對立的)根據便是絕對穩定性和絕對不變性的根據?！盵9]而從殊型上觀察，中國的事物其變化則是經常的，今天是陽在場，明天便是陰在場，呈現為一種循環和振蕩的模式。如果不能從類型上把握中國事物的不變性，會對這種在場與不在場的變換大惑不解。英國漢學家雷蒙·道森就曾寫過一本書，題為《中國變色龍》，足能代表這種困惑。而綜觀中國歷史，朝代更替頻頻發生，但社會結構始終沒有明顯的變化，從深層上反映著變與不變的對立?！耙住笔怯伞叭铡薄霸隆鄙舷陆Y合而成的層次結構，它不同于平行的結構(如“明”)。這種結構直接產生一種隱喻的效果，表達陽陰的秩序和二元對立中的主體，因而，《易·系辭下》說：“乾坤其易之門邪!乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”這毫無疑義既隱喻又轉喻地象征著兩性的結合。兩性結合既對立又互補，同時還區分中心與邊緣，體現在場與不在場?！叭铡钡奈淖中问脚c原始的象似性相去不遠，說明它是一種在場。因此，“易”雖然陰陽同體，但又蘊含著在場與不在場的爭奪，“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一?！幣c陽相反之物也，故或出或入，或右或左。……天之道有一出一入，一體一伏，其度一也?！薄洞呵锓甭丁ぬ斓罒o二》)這樣，“易”便直接了當預示著由變化獲得恒常性，或由變化實現不變，實現自身在場是天之常道。這又說明在漢民族潛意識的文本中書寫著對破壞秩序的鐘愛。革命即社會重組或稱將一切合法性和合法化的事物完全置于非法性和非性化的地位。這也是“易”的精神之一，即變化又服從簡單性的一種社會運動形態。中國歷史上數百次農民戰爭恰恰就是“易”的深層的蹤跡作用在蠱惑著農民去為變化和簡單性同一的民族性或稱中國人的本體存在而斗爭。這種無聲語言近于道德的直言律令。

二、仁---中國人的人文精神

仁是儒家學說的核心概念，是中國傳統道德的最高標準。在中國倫理學史上，雖然各家對“仁”的解釋略有差別，但在“仁”是中國人文精神的主旨這一點上完全可以達成共識。我們在元書寫學的層面上分析“仁”一方面可以揭示漢民族的潛意識如何在有聲語言之前形成前理解范式，又可以印證中國人的道德規范和行為方式?！墩f文》對“仁”的解釋是：“仁親也。從人，從二?！睂τ凇叭省钡姆枌W分析杜維明[10]曾做過總結：“一般說來，從漢字的形義上看，仁由兩部分構成，一部分是人形的簡單符號，意昧著自我；另一部分是平行的兩橫，表示人的關系。比特·布特里爾格在《儒家若干基本概念的語義學分析》一文中，……把人解釋成‘共同的人性’?！岢鋈实母竞x應當是溫和、軟弱，而且我根據他的理解推測，還有柔順的意思。”杜維明又根據方穎嫻對仁的兩點概括(一為人類情感的溫柔方面，二為對別人的利地主義關心，亦即人性成熟的表現)，指出“孔子創造性綜合靈巧地把作為‘愛人’的仁和作為‘成人’(倫理學意義上的完人或成人)的仁結合了起來。”[11]所有這些有關“仁”的符號學分析皆著眼于它的整體結構?！埃▎瘟⑷耍贝砣擞善湎笏菩援a生，“二”只能從“人”那里獲得明確的所指，即兩個以上的人，或稱群體。這就構成了個體與群體的對立，然而這是個不對稱的結構。這樣，我們便可直接推出“仁”是一個在個體的內在性中確保群體穩定性的結構信息，或稱“仁”為抽象的人的標準，即一種人的預成論的模型。當孔子把仁與禮聯系起來之后，更能體現仁首先是在指抽象的人。如《論語·顏淵》中云：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！边@和圣經中宣揚的人的預成論模型非常相似，“根據圣經的教導，上帝按照自己的模樣創造了人，創造之后，又賜福于人。這是圣經的基本東西，這是圣經的靈魂，如果允許的話，也可以這樣說，這是圣經哲學的本質。”[12]但是，兩者有著根本的差別，圣經中的人的預成論范式是由一個神圣者(即上帝)規定的，起碼是以他的名義規定的，這里有客觀性的舞臺，有崇高產生的邏輯基礎。而在“仁”字中體現的預成論范式則另有其自身的生成渠道?！埃▎瘟⑷耍弊鳛槿诵蔚暮唵畏枺斔[喻地代表自我時，一定要有一個“我思故我在”的必然性產生、旋威于它被涂抹之前，也就是說當有人把仁當成抽象人的預成論模型向公眾昭示的時候，這個人已經把自我靜悄悄地作為蹤跡殘留在其中了，在“仁”之中體現的自我與他者集合的對立，其實已經是將自我變成了一種超越性了，仁自然也就不再是抽象的人，而是超越的人了?！霸凇墩撜Z》的498章中，有58章、105次提及仁，其中肯定有一些看來是相互抵觸或自相矛盾的論述?！盵13]以我看來，這種自相矛盾之處在孔子的潛意識中主要表現為仁作為抽象的人和超越的人之間的對立上。

在《論語》中，學者們常常引用說明仁為普遍人性的幾段話恰恰表現了仁為超越的人這一含義。如《雍也篇·30章》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁?必也圣乎!堯舜其猶病諸。夫仁者，已欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也?！甭撓怠短┎?章》中的“民可使由之，不可使知之”的愚民觀念，“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬”只是使自己成為超人的方法。就連“已所不欲，勿施于人”這句名言放在全篇中也傳達著與以上相同的意蘊：“仲弓向仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在外無怨，在家無怨’”。(《顏淵篇·2章》)那么“仁者為人”顯而易見并不是每一個人的本體標準，只是象孔子自己這樣超人的本體標準。如果說孔子對仁的理解還是抽象的人和超越的人參半的話，那么孟子和荀子則更側重于超越的人。如《孟子·公孫丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！碧煸炀瓦@種超越的人，因此，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能?！?《告子下》)荀子區分“雅儒”與“大儒”，“雅儒”“其言行已有大法矣，然而尚不能齊法教之所不及，聞見之所末至，則不能知類也，”而“大儒”則能“以古持今，以一持萬，茍仁義之類一，雖在鳥獸之中若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，卒然起—方，則舉統類而名之?！?《萄子·儒效》)荀子把類的概念引入了仁學的研究，仁就不折不扣地代表了類的人，即他心目中的大儒。漢代的董仲舒正是把孟子的天之尊爵與荀子的類之大儒結合起來，組成他自己的天命仁人的思想，“仁之美者在于天，天，仁也，”因為“天復育萬物，既化而生之，有黑而成之；事功無己，終而復始；凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！碧焓侨实脑慈?，人的仁義則是受之于天的，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)董仲舒的仁人就真正成了一個由天塑造的類的人，用西方哲學的術語來說，仁人即上帝，“上帝是那將自己表白，肯定成為至高的本質的理性。”[14]而人格化的上帝只能是皇帝，他代表上天，統治世界。同時，董仲舒還作《春秋決獄》232事，即以《春秋》經義為依據，作為判案的原則，開啟了意識形態法律化的先河。中國從此成了一個隱性的政教合一的國家?！啊省暮x很廣。孔子、孟子視情而定，多端發‘仁’，但兩人都曾把‘仁’解釋為‘愛’，漢、唐儒一般均以‘愛’名‘仁’，至宋明儒，有以‘物我一體’言‘仁’者，有以‘覺’言‘仁’者，而朱子釋‘仁’為‘心之德，愛之理’最兼顧也最通行、陽明則認為不必非韓昌黎‘博愛之謂仁’?！盵15]這段話似乎暗含著在孔子、孟子的時代“仁”的元書寫學意義還沒有被徹底涂抹掉，因此，孔、孟多端發“仁”。從此之后，特別是經末明理學，“仁”的有聲意義作為一種在場獲得了中心化的地位。但是，在“仁”的元書學內涵在被涂抹之前已經獲得的必然性還是由它的群體效應性頑強的表現出來。作為抽象的人、超越的人、類的人既能表達個體對整體的順從，也能表達個體對整體的統治，兩者顯而易見處在一個悖論的漩渦之中。于是，不同的人講“仁”或者理解“仁”便有不同的出發點，也得出了不同的含義。統治者講“仁”其義是由自己來達到對他人的整合，被統治者講“仁”是要把自己融合到整體之中去。如果用皮亞杰的心理學術語來說，前者是對整體的同化，后者是對整體的順應，正如同化和順應是人認知的兩個方面一樣，它們也是“仁”的兩個面。正如“易”蘊含著本體論的沖突一樣，“仁”內在地蘊含著道德論的沖突?！案F則獨善其身，通則兼治天下”就是這種道德沖突的真實寫照。這樣，以“仁”為核心的中國道德倫理就將因人而異，統治者的道德就是對整體的同化，被統治者的道德就是對整體的順應。這就是中國歷史上暴政和順民結合的思想基礎。三、祖---中國入的家庭觀念

中國社會以家庭為本位，這是大多數學者皆可共識的論點。中國人的家庭觀念均包括在一個漢字——祖之中?！白妗弊纸洑v了比“易”、“仁”更大的形式變化。但是，其原始象似性時期形成的諸個義項，無一不在“祖”字的含義和其文化內涵中找到。這正鮮明而又準確地證實了德里達的觀點。

《說文》對“祖”字的解釋為：“祖，始朝也?！蓖躞蘧渥x：“《檀弓》：祖者，且也，鐿鼎文凡祖字皆作且。”甲骨文、金文祖字初文作“且”，后加示旁。“且”就是陽具的象形形式，“示”就是一個跪著人?！白妗弊衷瓉碇皇且粋€陽具，后來又畫了一個跪著的人向陽具叩拜。一個象形的陽具代表祖先，既有隱喻的功能又有換喻的功能，隱喻產生的意義則是生殖崇拜，換喻則意味著長著陽具的人才能有資格當祖先。這同時象征著沒有成為“祖”之前的人其陽具是疲軟的。這是一種精神閹割術，比尼采論證的基督教教義對其信奉者的閹割既徹底又及時，因為祖先崇拜是從孩提有記憶的時候就開始了的。在中國人5000年漫長的歷史中，無論是歷史還是文學都記載著無數起長者可以有三妻六妾，但卻絕不允許其子女有自己獨立的戀情之類的悲劇，是這種精神閹割術的最好證明。中國人總是習慣于按祖訓辦事，對于自己沒有親自經歷的事情不是去分析其邏輯關系，而是看其有無先例，都是這種精神閹割術的直接結果。把這種歷時的觀察進行共時的映射，與祖先對應的則是政治階梯中的達官顯貴，中國人不是按事情自身的結構聯系處理，而是尋找政治靠山的支持，這是精神閹割術的最慣常的表現。正如尼采在《道德的譜系》之中反復強調的那樣，對于歷史的積淀和權力的話語不去主動忘卻就是—種徹頭徹尾的精神閹割術。中國人受其蹂躪是太典型了。

當“祖”發生了第一次形式變化即在簡單的陽具圖形旁邊又加了一個跪拜的人形之后，陽具的形式被涂抹了，但精神閹割術則以蹤跡的效果殘留下來了。同時，這種新的組合又生發出新的意義。跪拜的人形既能代表自我，又能代表他者；他者也可以是指長者，也能指同輩。而陽具既可以指自我的陽具，也可以指他者的陽具；陽具既可以是跪拜他者的陽具，又可以是非跪拜他者的陽具。這幾種組合方式皆有不同的象征。自我向自己的陽具叩拜的確不可能發生在現實的語境里，但卻可以發生在我們潛意識的書寫形式中，這正好是精神閹割術的一種表現形態，說明我們自己被閹割了還要向離我們而去的陽具崇拜。中國人變得在精神上不能生育了，正如弗洛伊德所說，我們永生的希望只能靠我們象征的生育來完成，這就象生物的生育是我們永生的希望一樣。當中國人失去了精神生育的希望之后，變得對現實十分迷戀，對死的敬畏，對肉體享樂的追求(正如?？掠^察的那樣[15])，都較其他民族為甚。這是“祖”字的元書寫給我們留下的潛意識編碼的一部分。如果是自我向他人的陽具叩拜，陽具原來的所指即祖先又作為蹤跡顯現出來，社會秩序和倫理秩序的同一性使得它又能代表政治上的上司，一直到皇帝。這象征著發揮作用于的陽具不是長在我們自己身上。它所帶來的中國人的精神生活呈現出兩種狀態：其一是精神手淫。這是一種自我滿足的方式，魯迅的《阿Q正傳》揭示的正是精神手淫現象。其二是精神。在中國幾千年的歷史中，記載著多少向政治淫威媚求榮的無恥之徒，記載著無數精神妓女的取辱。中國傳統社會中知識分子宮僚化向強權屈膝投降大多數都是一種精神。

如果跪拜的人形代表著一個抽象的人，陽具亦是一抽象的陽具時，這深刻地反映出中國是一個隱性女權的社會。中國男人被普遍地閹割，這表現在中國男孩幾乎沒有俄狄普斯情結期。俄狄普斯情結不光是生理追求成熟的象征，更重要的是精神成熟的象征，它既是對男人的追求，又是對權威的追求，是對永生的追求和權力價值的追求。在傳統父權的統治之下，菲勒斯的隱喻形式轉化為精神父親。這位精神父親可能以上司權威的身份出現，也能以豐功偉績的祖先的身份出現，單向性的精神亂倫使我們不可能獲得顯示男權的機會。男人從時間性的動物變成了一個空間化的容物。時間性表現為從未來向現在的到時，每一個微小的時間間隔都能被激活，這是創造與奮進的方式?？臻g化是由現在去封閉過去，現實就是一潭死水，它象一個不能生育的子宮，一次又一次地把虛假的孕育當成真實的胎兒，它從不想更多地獲取，只耽心失去已有的東西。中國人習慣于尋找權威、尋找根據、尋攏先例、尋找祖訓，不正是這種空間化的模式嗎?—個不思進取的民族肯定要株守家園，于是，喪失斗志，目光短淺，心胸狹窄，嫉賢姑能，柏楊所說的中國人窩里斗現象其根源正是這種隱性女權的社會。

普遍的性壓抑是這個民族精神閹割的另一種表現。由父母為子女確定配偶是這種精神閹割的形式運作。愛情是殊型對殊型的選擇，必然是嚴格排他的。由他人為自己選擇愛的對象，就是剝奪了愛的權利，一種典型的精神閹割。而在祖先崇拜的共時投影下形成的權威崇拜又以精神父親的隱喻形式出現，他在亂倫欲望的蠱惑下會對一切其他人的性要求采取嚴酷禁止的作法，而在祖先閹割晚輩的文化中這種亂倫欲望是必然出現的。于是，在中國一方面是皇帝后妃三千，大人物妻妾成群，而這些人卻用滿口仁義道德去禁止別人主要是自己的晚輩和下屬去滿足自己的性欲望。這種事舉不枚舉。單向的(即由長者壟斷的性行為)精神亂倫的泛化在中國社會生活中更顯得可怕。由父母作為歷時的長者和上司作為共時的長者打著愛的旗號，對晚輩和下屬進行人生的設計，包辦一切該由他們自己去做事，讓他們去偷偷陽萎，最后達到精神閹割的目的。中國官場的帕森斯效應和家庭中一代不如一代的退化正是這種精神亂倫泛化的最大惡果。

“祖”字的形式創意無疑包孕著祖先對下輩的希望，然而，這其中所傳達的語義內涵卻是對希望的扼殺?！白妗弊值姆柣缂簩⒃嫉南笏菩話佋诹司畔鲈仆?，但在中國文化中流行的觀念的的確確是“祖”字象似性時期的殘留物?！爸袊耸墙^對史前人類所留存下來的一部分。……中國人的意識中肯定能夠找到支配絕對史前人類的原則?！边@就是漢語，“漢語對中國人那種造作的思維方式的形式起到了難以形容的巨大作用。哪一個民族的語言不是構造、儲存和表達該民族思維的器物?對中國這個深受語言制約，所有文化蓋源于語言的民族來說，更是如此?！北疚脑谀撤N程度上是對這些真知灼見的一點實質性的驗證，分析的深度自不敢枉言，但方法肯定是不算陳舊的。

漢語作為中國人的本族語當然永遠不能拋棄，漢字也不能在短時期內廢棄。那么，這樣一來我們的民族豈不是不可救藥了嗎?面對二十一世紀新的哲學思潮我們不必悲觀。尼采的主動忘卻、德里達對懷鄉情緒的批判、弗洛伊德和拉康對潛意識結構的揭示為我們醫治文化疾患提供了一些精神藥物，更重要的則在于我們必須重新認識歷史，重新審視我們的文化。歷史的因果性并不是由過去邏輯地蘊含現在，而是由未來決定過去。當許多并行不悖的偶然事件由某一個微小的事端把它們聯系起來時就產生了歷史的因果性，歷史也就在無目的的合目的性中顯現出它的完整性、完備性、完滿性。因此，我們必須充分了解歷史又要粉粹歷史的幻象。任何一個民族只有對不起自己的過去，才能對得起自己的未來，只有對不起祖先才能對得起后代。過去與未來是不相容的。歷史就是加在未來身上的枷鎖。

歷史是個奇怪的東西。你只有既珍愛它又拋棄它，它才顯現出令人喜歡的可愛面容。如果你只對它珍愛，它就會對你肆虐發狂。歷史就是這種賤貨。誰要是只看到歷史的輝煌，誰就會成為歷史惡魔掌中的玩偶，誰要是在歷史中看到那些污穢、齷齪、討厭和丑惡，歷史反到會洗盡那些過去和現在加在未來之上的顏色、污點和恥辱。未來正在招喚我們勇往直前地走出歷史的誤區。

注釋

1．Derrida，OfGrammatOlOgy)Translator"sPreface,P38

2．孫國興編，《海德格爾選集》上卷，第494頁。上海三聯書店，1997

3.同[l]，P18。

4．張世英，《陰陽學說與西方哲學中的“在場”與“不在場”》，載《社會科學戰線》，98、3

5．商國君，《中國易學史話》，第30頁。黑龍江人民出版社，1995

6．波普，《猜想與反駁》，第455—第458頁。上海譯文出版社，1986

7．張世英，《陰陽學說與西方哲學中的“在場”與“不在場”》，載《社會科學戰線》，98、3

8.夏瑞春編，《德國思想家論中國》，第114頁。江蘇人民出版杜，1988

9.夏瑞春編，《德國思想家論中國》，第146頁。江蘇人民出版杜，1988

10．社維明，《儒家思想新論》，第82頁。江蘇人民出版社，1995

11．杜維明，《儒家思想新論》，第82頁。江蘇人民出版杜，1995

12.列夫·舍斯托夫，《在約伯的天平上》，第263頁。北京三聯書店，1992

13．杜維明，《儒家思想新論》，第8]頁。江蘇人民出版社，1995

14．轉引自劉孟騾，《中國儒學史話》，第41頁。黑龍江人民出版社，1995

15．何壞宏，《良心論》，第106頁。上海三聯書庫，1994

16．拉比諾，《超越結構主義與解釋學》，第313頁。光明日報出版杜，1991

17．謝林語，引自[8]，第l36頁

18．赫爾德語，引自[8]第89頁