【摘要】當(dāng)代人類(lèi)的全部生存危機(jī)產(chǎn)生的根源是無(wú)限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向理性的共謀；它的基本思想是人類(lèi)中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費(fèi)主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動(dòng)綱領(lǐng)和技術(shù)理性行動(dòng)原則。21世紀(jì)要從根本上解決人類(lèi)生存的危險(xiǎn)處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價(jià)值支撐的、融會(huì)貫通人類(lèi)精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類(lèi)精神要求和人類(lèi)未來(lái)方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認(rèn)知方向是“萬(wàn)物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標(biāo)是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其行動(dòng)綱領(lǐng)和行動(dòng)原則是（、社會(huì)、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個(gè)體與社會(huì)、當(dāng)代與后代之）整體互動(dòng)原則。

【關(guān)鍵詞】限度論生態(tài)理性生生精神限度生存限度生存原則

在地球上，人以及所有生命既生存在一個(gè)無(wú)始無(wú)終的宇宙之中，又生存在一個(gè)有邊有限的世界里，這是因?yàn)椋w之于個(gè)體始終是無(wú)限度的，而個(gè)體之于整體則永遠(yuǎn)是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個(gè)體之于整體，所以我們所生存的世界是一個(gè)限度的世界，當(dāng)我們的行為與活動(dòng)超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個(gè)世界生態(tài)失去平衡――而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過(guò)在考察形成當(dāng)代人類(lèi)生態(tài)危機(jī)的無(wú)限度論認(rèn)知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動(dòng)原則，以為當(dāng)代人類(lèi)消解生態(tài)危機(jī)提供新的視野、態(tài)度和。

一、無(wú)限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代革命以來(lái)幾百年間，由于其無(wú)限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類(lèi)全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來(lái)源于：(1)人類(lèi)為了自身的生存而對(duì)動(dòng)物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)――森林，日益變成了沙漠；(3)污染和生活污染對(duì)生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來(lái)送給他們。在城市中安裝起像電話(huà)間的氧氣室，使居民可以花錢(qián)呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣。”［1］(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個(gè)“癌變的世界中”［2］

其次，整個(gè)地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個(gè)標(biāo)志：生命和它的周?chē)挛镏g精心雕琢起來(lái)的完美的適應(yīng)開(kāi)始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周?chē)挛镏g的聯(lián)系開(kāi)始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和也開(kāi)始動(dòng)搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了。”［3］

《易傳》是由十篇不同文字組成的解《易》的著作系統(tǒng)，包涵著豐富的哲學(xué)思想，涉及到多方面的問(wèn)題。但是，它們有一個(gè)共同的問(wèn)題，就是“究天人之際”，并在回答這個(gè)問(wèn)題時(shí)形成了大致相同的思路。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題即“天人關(guān)系”問(wèn)題在《易傳》中表現(xiàn)得最為突出，中國(guó)哲學(xué)思維的有機(jī)整體性特征在《易傳》中表現(xiàn)得最為明顯。人們把這種有機(jī)整體觀說(shuō)成是人與自然的和諧統(tǒng)一，但這種和諧統(tǒng)一是建立在《易傳》的生命哲學(xué)之上的，這種生命哲學(xué)有其特殊意義，生態(tài)問(wèn)題就是其中的一個(gè)重要方面。

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來(lái)有爭(zhēng)議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個(gè)方面的內(nèi)容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來(lái)看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對(duì)而言，天泛指地面以上的整個(gè)天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當(dāng)時(shí)人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學(xué)、宇宙學(xué)有關(guān)；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學(xué)有關(guān)。這兩方面的內(nèi)容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風(fēng)、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時(shí)，都與生命現(xiàn)象有關(guān)，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個(gè)自然界。在《易傳》看來(lái)，天地間的萬(wàn)物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經(jīng)基本上沒(méi)有了。

地與天相對(duì)而言，指人類(lèi)和一切生命生存于其上的大地，它是人類(lèi)賴(lài)以存在的家園。沒(méi)有任何一種生命是能夠離開(kāi)大地的，天空中飛鳥(niǎo)也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱(chēng)之為“易之門(mén)”，“易之蘊(yùn)”，從這個(gè)意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊(yùn)涵，這是一個(gè)分析的命題。正如《系辭上》所說(shuō)：“乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易；易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱(chēng)為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點(diǎn)。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。”萬(wàn)物的生命來(lái)源于天，生成于地，正因?yàn)槿绱耍墩f(shuō)卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦。“乾，天也，故稱(chēng)乎父；坤，地也，故稱(chēng)乎母。”這所謂“父母”，是指宇宙自然界這個(gè)大父母，不是指人類(lèi)家庭中的父母，是講人與自然界的關(guān)系，不是講人類(lèi)自身的血緣關(guān)系。當(dāng)然，這里的父、母二字是從人類(lèi)引伸而來(lái)的，因此有人說(shuō)《易傳》對(duì)自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說(shuō)”，并進(jìn)而歸結(jié)為原始神秘主義。

我們說(shuō)，這種比擬確實(shí)具有某種“原始性”，因?yàn)樗菑娜祟?lèi)生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說(shuō)成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問(wèn)題的。因?yàn)椤兑讉鳌凡粌H明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學(xué)說(shuō)（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關(guān)系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類(lèi)”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學(xué)道理，并非一般的自然哲學(xué)語(yǔ)言或認(rèn)識(shí)淪的邏輯語(yǔ)言所能說(shuō)明。因?yàn)樗幪幎缄P(guān)心生命問(wèn)題，關(guān)心人的問(wèn)題，講自然界也是從人與自然界的生命關(guān)系立論的，不是將自然界單純地看作一個(gè)“對(duì)象”。

一、生態(tài)哲學(xué)產(chǎn)生的背景

20世紀(jì)是工業(yè)文明發(fā)展達(dá)到登峰造極的一個(gè)世紀(jì)，社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力不斷提高，科學(xué)技術(shù)水平飛速發(fā)展，全球人口持續(xù)膨脹，社會(huì)經(jīng)濟(jì)以前所未有的速度增長(zhǎng)。然而，這些所謂的繁榮景象相對(duì)來(lái)說(shuō)都是局部的，是有代價(jià)的，那便是大氣水體污染、地球增溫、土壤侵蝕、糧食能源和其他資源短缺，人類(lèi)已經(jīng)被迫淪落到四面楚歌、危機(jī)重重的地步了，生存環(huán)境不斷地變得惡化。大自然不再像往日那樣溫順地按照人類(lèi)想要的方式發(fā)展，于是它便開(kāi)始瘋狂地向人類(lèi)報(bào)復(fù)，生態(tài)嚴(yán)重破壞、環(huán)境不斷污染、資源日益變得枯竭，從而導(dǎo)致大自然朝著不可持續(xù)的方向發(fā)展。而這時(shí)人類(lèi)方才如夢(mèng)初醒，意識(shí)到自己不能隨心所欲地去改造和征服自然，應(yīng)該尊重和保護(hù)大自然，和大自然平等和諧地相處。與此同時(shí)，人類(lèi)為此而采取了大量而廣泛的行動(dòng)，爆發(fā)了一場(chǎng)又一場(chǎng)以保護(hù)生態(tài)環(huán)境為宗旨的生態(tài)運(yùn)動(dòng)。緊接著生存的本能使得一些有識(shí)之士透過(guò)由于人類(lèi)行為而導(dǎo)致環(huán)境問(wèn)題的表面現(xiàn)象，從哲學(xué)的高度以批判的精神和反思的態(tài)度去審視人們自身對(duì)待大自然的態(tài)度，進(jìn)而去研究和探尋引起生態(tài)危機(jī)的本質(zhì)原因，從而可以探索出關(guān)于人與自然的在未來(lái)的關(guān)系。所有的這些行為其實(shí)都是人類(lèi)想要向前進(jìn)步和發(fā)展的必要前提。有關(guān)這方面形成的一些理論成果也深深地影響著人類(lèi)自身的文化命運(yùn)，不僅為人類(lèi)的當(dāng)代同時(shí)也為下一代的文化創(chuàng)造注入了新的動(dòng)力。當(dāng)今，通過(guò)對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人以及人自身的反思，我們應(yīng)該從哲學(xué)的視角來(lái)重新認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)、人類(lèi)以及它們之間的相互關(guān)系，這對(duì)于人類(lèi)應(yīng)該怎樣更好地生活在大自然中具有重要的指導(dǎo)意義和深刻啟發(fā)。改進(jìn)粗放的經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，緩解人與自然的尖銳矛盾，實(shí)現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，生態(tài)系統(tǒng)和諧平衡有序，這便是生態(tài)哲學(xué)的終極目標(biāo)。

二、生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)涵

生態(tài)哲學(xué)實(shí)際上是一個(gè)理論體系，分別由生態(tài)哲學(xué)本體論、生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論、生態(tài)哲學(xué)價(jià)值論和生態(tài)哲學(xué)方法論這四個(gè)部分有機(jī)構(gòu)成。生態(tài)哲學(xué)本體論是生態(tài)哲學(xué)最根本的問(wèn)題，從人與自然的關(guān)系來(lái)看，世界既不僅僅指客觀的自然界，也不是單純指人類(lèi)世界，而指的是作為整體的“自然—社會(huì)—人”的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)。人與自然是相互作用的，既表現(xiàn)為自然的人化，也表現(xiàn)為人的自然化，是一個(gè)統(tǒng)一的整體。生態(tài)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論突破了傳統(tǒng)的人類(lèi)中心論，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作為生態(tài)系統(tǒng)中的其中的組成部分，與自然是相互聯(lián)系、影響與依附的關(guān)系，共同構(gòu)成世界乃至宇宙的有機(jī)整體。生態(tài)哲學(xué)價(jià)值論則認(rèn)為自然不僅具有能夠滿(mǎn)足人們?nèi)粘Ｉa(chǎn)生活所需的外在價(jià)值，或者叫做工具價(jià)值，還具有其自身所包含的內(nèi)在價(jià)值。人類(lèi)的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)活動(dòng)只有在正視自然的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值相統(tǒng)一后，才可能促使人類(lèi)社會(huì)與大自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。生態(tài)哲學(xué)方法論主張用生態(tài)思維，即生態(tài)觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)和解決問(wèn)題。提倡人們用辨證的思維方式來(lái)思考人類(lèi)以及其他生物與生態(tài)自然環(huán)境之間的關(guān)系，建立一種人與自然的和諧共存的核心價(jià)值。

三、東方的生態(tài)思想

“天人合一”作為我們中華民族的傳統(tǒng)文化中有關(guān)生態(tài)方面的核心思想，是在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐的基礎(chǔ)上逐漸形成的一種獨(dú)特的文化傳統(tǒng)。其中，特別是以對(duì)天、地、人三者之間的相互關(guān)系以及反思為主。再加上我國(guó)是傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會(huì)，對(duì)氣候、天氣的依靠性很大，因此“天人合一”作為我國(guó)哲學(xué)的基本內(nèi)核，貫穿始終，超越時(shí)空，并且影響著中華傳統(tǒng)文化，最終形成深層內(nèi)涵：一直在追求和執(zhí)著于宇宙自然與社會(huì)人生的親和、統(tǒng)一的境界。同時(shí)，作為一種精神觀念已經(jīng)融入進(jìn)了我們的經(jīng)濟(jì)、政治以及文學(xué)藝術(shù)中，融入進(jìn)了中國(guó)人的日常思維方式中，從而形成了代表我國(guó)文化的民族形式，如“天人相參”的思想。儒家文化強(qiáng)調(diào)人與自然之間要和諧相處，認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)與宇宙自然是協(xié)調(diào)統(tǒng)一的。在儒家學(xué)者看來(lái)，人作為自然界中的某一組成部分，應(yīng)該發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性和自然和諧相處，而不是與自然對(duì)立，去征服自然、改造自然。道家將尊重自然規(guī)律作為自己的最高準(zhǔn)則，與儒家強(qiáng)調(diào)的發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性不同，認(rèn)為人必須遵從順應(yīng)自然。老子的相關(guān)思想理念是最接近生態(tài)倫理的，他最先表達(dá)了有關(guān)于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主張?zhí)臁⒌亍⑷巳哦冀y(tǒng)一于“道”也即自然，從而提出了“齊同萬(wàn)物”的觀點(diǎn)和“重人貴生”的理念，同時(shí)從宇宙的整體性的角度出發(fā)提出了生態(tài)倫理思想。佛教雖起源于印度，但是卻在中國(guó)得到發(fā)揚(yáng)光大，其中漢傳佛教便是中國(guó)與印度文化相融合的最好例證。佛教中的“緣起論”闡釋出的“整體共生”的生態(tài)觀便是以系統(tǒng)性、相關(guān)性的觀點(diǎn)來(lái)看待這個(gè)世界，認(rèn)為自然萬(wàn)物與人之間都不是孤立地存在著，它們之間應(yīng)該是一種彼此依存、互及互入的關(guān)系。

1996年1月，臺(tái)灣中華佛教百科文獻(xiàn)基金會(huì)結(jié)集出版《佛教與社會(huì)關(guān)懷學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，內(nèi)收釋傳道《菩薩社會(huì)關(guān)懷的二大任務(wù)----莊嚴(yán)國(guó)土、成熟眾生》、釋恒清《草木有性與深層生態(tài)學(xué)》、王俊秀、江燦騰《環(huán)境保護(hù)之范型轉(zhuǎn)移過(guò)程中佛教思想的角色----以臺(tái)灣地區(qū)的佛教實(shí)踐模式為例》、張維安《佛教慈濟(jì)與資源回收----生活世界觀點(diǎn)的社會(huì)學(xué)分析》、陳玉峰《臺(tái)中市放生文化的初步研究》、釋悟殷《佛教的醫(yī)療保健--以<根本說(shuō)一切有部毗奈耶>廣律為主》、洪啟嵩《器官捐贈(zèng)與佛教的生命關(guān)懷》、林朝成《心凈則國(guó)土凈----關(guān)于佛教生態(tài)觀的思考與挑戰(zhàn)》、楊惠南《從“境解脫”到“心解脫”----建立心境平等的佛教生態(tài)學(xué)》、陳清香《當(dāng)代佛教建筑所反映的佛教生態(tài)》、王淳隆《當(dāng)前臺(tái)灣寺院建筑之困局與轉(zhuǎn)機(jī)初探》、王鎮(zhèn)華《廟宇的空間組織----以山西五臺(tái)山的廟宇為例》等十二篇論文。按楊惠南的看法，臺(tái)灣的環(huán)保運(yùn)動(dòng)，在1970年才開(kāi)始萌芽；而臺(tái)灣佛教界之參與環(huán)保運(yùn)動(dòng)，則是近幾年的情形。（楊惠南A）但從上述論文題目來(lái)看，臺(tái)灣學(xué)者對(duì)佛教思想與環(huán)境保護(hù)的研究，已經(jīng)涉及相當(dāng)具體的領(lǐng)域，在理論探討上也進(jìn)入比較深入的層次。

臺(tái)灣清華大學(xué)通識(shí)教育中心暨社會(huì)人類(lèi)學(xué)研究所教授王俊秀與臺(tái)灣大學(xué)歷史所博士生江燦騰合寫(xiě)的《環(huán)境保護(hù)之范型轉(zhuǎn)移過(guò)程中佛教思想的角色》一文，基本上是對(duì)西方環(huán)境保護(hù)理論模型的介紹，但從中亦可一窺臺(tái)灣佛教環(huán)保實(shí)踐及思想演變的概況。臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授楊惠南的《從“境解脫”到“心解脫”》和成功大學(xué)中文系教授林朝成《心凈則國(guó)土凈》二文，則對(duì)佛教環(huán)保思想的理論基礎(chǔ)作了比較有份量的論述。照王俊秀與江燦騰的說(shuō)法，這兩人在環(huán)保思想上的研究，不僅是對(duì)西方知識(shí)界“環(huán)境范型”的思想回響，而且也可以視為此一領(lǐng)域在臺(tái)灣地區(qū)的先驅(qū)性研究。社會(huì)關(guān)懷，是推行人間佛教的一個(gè)重要內(nèi)容，而環(huán)境保護(hù)則是佛教關(guān)懷社會(huì)的重要方面。筆者主要根據(jù)上述三篇論文所提供的資料，對(duì)此略作介紹。所用資料，悉據(jù)從國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)下載的臺(tái)灣大學(xué)佛學(xué)研究中心所建佛學(xué)資料庫(kù)電子文檔，特此志謝！

佛教思想如何為環(huán)境保護(hù)提供理論基礎(chǔ)？

所謂“范型”(paradigm)，是指用以檢驗(yàn)人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)象的觀念及假設(shè)，可用來(lái)提供一種世界觀或宏觀視野。長(zhǎng)期以來(lái)，人類(lèi)以自身創(chuàng)造的文化，自許為“萬(wàn)物之靈”，“人類(lèi)中心主義”(anthropocentrism)一直是社會(huì)運(yùn)作的基本路線(xiàn)。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，更認(rèn)為“科技萬(wàn)能”，人類(lèi)可以向自然索取一切，“成長(zhǎng)無(wú)限論”一再被認(rèn)為是人類(lèi)自我肯定及超越的一種表現(xiàn)。在這種“環(huán)境侵略思維”籠罩下的人類(lèi)生活方式，創(chuàng)造物質(zhì)文化的過(guò)程對(duì)人類(lèi)而言是“文明化”，對(duì)其他萬(wàn)物而言則是“野蠻化”。人類(lèi)對(duì)其他萬(wàn)物“野蠻化”的過(guò)程間接、直接地影響人類(lèi)自身安危及生死的各種“生態(tài)反彈”，并體會(huì)到“萬(wàn)物之靈”有可能會(huì)變成“萬(wàn)物之零”。（王俊秀、江燦騰）

自1989年起，全球性環(huán)境問(wèn)題已年年列入“世界末日”指標(biāo)。從此環(huán)境污染不再只是“臟”的問(wèn)題，更是“生與死”的問(wèn)題。治本之道在于改變世人的思考模式及生活方式，因此“范型轉(zhuǎn)移”(paradigmShift)乃成為解決環(huán)境問(wèn)題的一個(gè)必要過(guò)程。王、江的論文首先介紹了四組對(duì)比的觀點(diǎn)：一、由“萬(wàn)物之靈”到“萬(wàn)物的一支”；二、由“人定勝天”到“天人合一”；三、由“科技萬(wàn)能”到“科技有所不能”；四、由“成長(zhǎng)無(wú)限”至“成長(zhǎng)有限”。以上所述“范型轉(zhuǎn)移”觀念，可見(jiàn)近百年來(lái)，人類(lèi)社會(huì)（特別是指歐美社會(huì)）如何從“成長(zhǎng)范型”(HEP）逐漸轉(zhuǎn)移成為“環(huán)境范型”(NEP）的思考和體認(rèn)。

回顧戰(zhàn)后近五十年來(lái)臺(tái)灣佛教的環(huán)保思想，則傾向于傳統(tǒng)的護(hù)生和惜福。例如著名的佛教目錄學(xué)專(zhuān)家蔡念生，從1950至1980年，在各種佛教刊物及報(bào)章雜志撰寫(xiě)了幾十萬(wàn)字的護(hù)生與戒殺的文章，并在1983年集結(jié)為《如是庵學(xué)佛賸語(yǔ)----護(hù)生百講》、《如是庵學(xué)佛賸語(yǔ)----鳥(niǎo)獸春秋》，由新文豐出版公司出版。但佛教界從環(huán)保角度對(duì)放生活動(dòng)本身進(jìn)行反思，則要遲至八十年代后期。1988年4月，釋圣嚴(yán)在《人生》第62期發(fā)表《為何放生？如何放生？》；1989年3月，文化大學(xué)生物學(xué)系在《人生》第67期發(fā)表《請(qǐng)勿隨意放生》。而且這兩篇文章，都未進(jìn)一步提出如何保護(hù)生命或生態(tài)的問(wèn)題。

摘要:資本創(chuàng)造出巨大的物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，又因其自身的內(nèi)在否定性產(chǎn)生了一系列發(fā)展悖論，生態(tài)危機(jī)就是其中之一。生態(tài)危機(jī)的根源來(lái)自人類(lèi)追求財(cái)富的欲望，欲望的內(nèi)在動(dòng)力馬達(dá)強(qiáng)勁，不斷刺激著資本的進(jìn)一步擴(kuò)張。對(duì)生態(tài)危機(jī)的反思離不開(kāi)對(duì)高度發(fā)達(dá)的科技理性的拷問(wèn)和量度，而且基于主體與客體二元分立的生態(tài)觀在生態(tài)危機(jī)面前也是難辭其咎。本文從經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的視閾反思當(dāng)下的生態(tài)危機(jī)，拓寬生態(tài)危機(jī)的研究領(lǐng)域，旨在建構(gòu)起“人－自然命運(yùn)共同體”的和諧生態(tài)觀。

關(guān)鍵詞:生態(tài)危機(jī);欲望;科技理性;和諧生態(tài)觀

在人類(lèi)發(fā)展史上，隨著“人類(lèi)中心主義“的出現(xiàn)，人類(lèi)將自身設(shè)定為主體的同時(shí)自然界的存在成為“他者”，主體與客體的二元分立使得作為主體的人對(duì)作為客體的自然界的過(guò)度盤(pán)剝和壓榨，導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生。從根源上探究，人類(lèi)追求財(cái)富的欲望是這一問(wèn)題的邏輯起點(diǎn)。因此，探究生態(tài)危機(jī)的根源，需要將人類(lèi)的財(cái)富欲望納入歷史通道進(jìn)行反思。財(cái)富欲望的張力隨著世俗社會(huì)商業(yè)精神的發(fā)育而開(kāi)啟，在利潤(rùn)最大化的指引下，欲望聚焦于可以帶來(lái)財(cái)富的自然界。發(fā)達(dá)的科技是對(duì)自然界進(jìn)行深度開(kāi)發(fā)的關(guān)鍵力量，技術(shù)在人類(lèi)財(cái)富欲望的驅(qū)使下，“促逼”著自然界，使其被過(guò)度開(kāi)發(fā)而遭到破壞，深層次里破壞著“人—自然命運(yùn)共同體”。

一、生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的根源:人類(lèi)追求財(cái)富的欲望

現(xiàn)代社會(huì)是以資本為軸心的經(jīng)濟(jì)社會(huì)。在馬克思看來(lái)，資本的存在在于價(jià)值增值，“既然它生出剩余價(jià)值的運(yùn)動(dòng)就是它自身的運(yùn)動(dòng)，它的增值也就是自行增值。它所以獲得創(chuàng)造價(jià)值的奇能，是因?yàn)樗莾r(jià)值。它會(huì)產(chǎn)仔，或者說(shuō)，它至少會(huì)生金蛋。”［1］因此資本家的目的不是獲得使用價(jià)值，“他的目的也不是取得一次利潤(rùn)，而只是謀取利潤(rùn)的無(wú)休止的運(yùn)動(dòng)，這種絕對(duì)的致富欲，這種價(jià)值追逐狂，是資本家和貨幣儲(chǔ)藏者所共有的。”［2］這種財(cái)富欲望具有一種擴(kuò)張自身的內(nèi)在張力。“就欲望概念自身的意義定位，它乃是指社會(huì)的人基于一定的需要而產(chǎn)生對(duì)一定的物質(zhì)或精神事物的渴求。是人的有意識(shí)的并指向清晰的目的的行動(dòng)傾向，也可以說(shuō)是趨向于一定的目的的意向。”［3］人類(lèi)欲望的閘門(mén)被打開(kāi)以后，欲望的張力使得人類(lèi)對(duì)貨幣、資本的追求日益強(qiáng)烈。貨幣是天生的平等派，但是當(dāng)貨幣越來(lái)越集中于少數(shù)人的手中，這導(dǎo)致了貨幣持有者與無(wú)產(chǎn)者之間的極大的不平等。貨幣持有者極力將貨幣繼續(xù)投入再生產(chǎn)過(guò)程中，以生產(chǎn)出更多的剩余價(jià)值。無(wú)產(chǎn)者則對(duì)貨幣持有者掌握的生產(chǎn)資料日益依賴(lài)，越來(lái)越多的勞動(dòng)力轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)剩余價(jià)值的工具。貨幣持有者日益成為勞動(dòng)者、生產(chǎn)資料的主宰者，貨幣力量由此轉(zhuǎn)化為能夠在生產(chǎn)過(guò)程中帶來(lái)增殖的資本力量。資本的擴(kuò)張邏輯不斷生產(chǎn)出剩余價(jià)值并將其投入擴(kuò)大再生產(chǎn)。“資本擴(kuò)張過(guò)程是資本向自然界的擴(kuò)張，向自然資源的擴(kuò)張。資本自誕生以來(lái)進(jìn)行的數(shù)百年的擴(kuò)張過(guò)程，就是將從地表到地下，從表層到深層的自然資源不斷貨幣化、資本化，吸收到不斷運(yùn)轉(zhuǎn)的資本機(jī)器內(nèi)部的過(guò)程，也即吞噬自然資源的過(guò)程。”［4］因此，資本的擴(kuò)張必然以消耗自然界，對(duì)自然界無(wú)休止的掠奪為前提。“作為一種生產(chǎn)要素的資本”［5］的原初形式是自然資源，“作為一種社會(huì)關(guān)系的資本”［6］需要支配和使用自然資源，才能表現(xiàn)為資本的現(xiàn)實(shí)存在。馬克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器。只有在一定的條件下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價(jià)格一樣。”［7］因而“資本不是物，而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以特有的社會(huì)性質(zhì)。”［8］世界上越來(lái)越多的自然資源被納入經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中，納入資本擴(kuò)張的邏輯體系中，由此進(jìn)一步刺激著人類(lèi)追求資本擴(kuò)張的欲望。人類(lèi)不斷開(kāi)拓著尚未被資本化的資源，資本追求擴(kuò)張的本性具有使這些資源進(jìn)入擴(kuò)張?bào)w系中的魔力。尚未被資本化的資源在人類(lèi)欲望的驅(qū)動(dòng)下與貨幣相結(jié)合，進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域中，便被賦予了人的主觀意志，被資本化后便獲得了不可遏制的擴(kuò)張本能。我們亟需對(duì)人類(lèi)瘋狂行為背后的原因進(jìn)行深層次追問(wèn)。人類(lèi)企圖將一切資源都資本化，納入資本擴(kuò)張的邏輯體系，刺激著人類(lèi)追求財(cái)富的欲望。“欲望，有各種痛苦甚至死亡本身作為它的武器，支配了勞動(dòng)，鼓起了勇氣，激發(fā)了遠(yuǎn)見(jiàn)，使人類(lèi)的一切能力日益發(fā)達(dá)。每一種欲望獲得滿(mǎn)足時(shí)的享受或愉快，對(duì)于那些克服了障礙和完成了自然的計(jì)劃的人，是一種無(wú)窮盡的報(bào)酬的源泉。”［9］追求財(cái)富的欲望是資本擴(kuò)張的推動(dòng)力。人類(lèi)把勞動(dòng)價(jià)值注入到自然資源中時(shí)，資源被資本化了，人類(lèi)追求財(cái)富的欲望這種心理因素就通過(guò)物質(zhì)得以顯現(xiàn)出來(lái)。這種獲得物質(zhì)資源的力量承載著人類(lèi)追求資本擴(kuò)張的意志，使得人類(lèi)進(jìn)入了瘋狂追求物質(zhì)力量———資源。當(dāng)人類(lèi)對(duì)尚未資本化的資源進(jìn)行開(kāi)發(fā)，要投入大量的資本預(yù)付金，因此必須獲得利潤(rùn)，否則就將血本無(wú)歸，因此人類(lèi)陷入資本邏輯體系的深度座架中。欲望推動(dòng)著人類(lèi)的行為動(dòng)機(jī)，人類(lèi)的行為由于這一欲望的滿(mǎn)足而終止。這一欲望的滿(mǎn)足又激發(fā)了新的欲望的產(chǎn)生，一種物欲造波著另一種物欲，由此導(dǎo)致欲望動(dòng)力機(jī)的馬達(dá)強(qiáng)勁，不斷刺激著人類(lèi)追求資本擴(kuò)張的觸角。亞當(dāng)•斯密指出:“每一個(gè)人對(duì)于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但對(duì)于住宅、衣服、車(chē)馬、家具等舒適品和裝飾品方面的欲望似乎是沒(méi)有限制和確定界限的。”［10］滿(mǎn)足這類(lèi)沒(méi)有限制的欲望的資本擴(kuò)張也就處于無(wú)止境狀態(tài)。鮑德里亞在《消費(fèi)社會(huì)》一書(shū)中也深刻指出了，這種資本擴(kuò)張的欲望邏輯，“物品都徹底地與某種明確的需求或功能失去了聯(lián)系。確切地說(shuō)這是因?yàn)樗鼈儗?duì)應(yīng)的是另一種完全不同的東西———可以是社會(huì)邏輯，也可以是欲望邏輯———那些邏輯把它們當(dāng)成了既無(wú)意識(shí)且變幻莫測(cè)的含義范疇。”［11］這是深度資本擴(kuò)張的欲望帶來(lái)的消費(fèi)社會(huì)的圖景。尚未開(kāi)發(fā)的資源被資本化后獲得了一種價(jià)值通約的社會(huì)性，這種經(jīng)濟(jì)性符號(hào)通兌著對(duì)象化世界的一切存在。價(jià)值通約有著一種將五彩斑斕的生活世界量化的神奇魔力，通過(guò)貨幣把異質(zhì)性的社會(huì)變成一種可量度、可計(jì)算、可兌換的存在，使得人類(lèi)的生活世界被貨幣和資本的增殖體系宰制。人類(lèi)在這個(gè)體系下追求資本的不斷擴(kuò)張，并在資本力量的驅(qū)動(dòng)下研發(fā)出越來(lái)越多的高尖端的先進(jìn)科技，進(jìn)一步武裝著人類(lèi)進(jìn)行資本擴(kuò)張的欲望。人類(lèi)的資本擴(kuò)張欲望在吞噬著自然資源的可再生能力。當(dāng)愈來(lái)愈多的自然資源消耗在資本體系中時(shí)，資源的可再生能力也在不斷衰減，最終導(dǎo)致資源枯竭、環(huán)境破壞。“資本主義經(jīng)濟(jì)把追求利潤(rùn)增長(zhǎng)作為首要目的，所以不惜任何代價(jià)追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，包括剝削和犧牲世界上絕大多數(shù)人的利益，這種迅猛增長(zhǎng)通常意味著迅速消耗能源和材料，同時(shí)向環(huán)境傾倒越來(lái)越多廢物，導(dǎo)致環(huán)境急劇惡化。”［12］人類(lèi)破壞著與自己的身體發(fā)膚密切相關(guān)的自然機(jī)體而不自知。資本擴(kuò)張欲望無(wú)資源可尋而無(wú)法得到滿(mǎn)足時(shí)，或許人類(lèi)真的會(huì)將觸角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，將世代詩(shī)意的棲居破壞，人類(lèi)被瘋狂追求資本擴(kuò)張的魔咒附身。

二、科技理性與生態(tài)危機(jī)的勾連

內(nèi)容提要

中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)問(wèn)題提供了總體性思考的角度。“文化生態(tài)模式”是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強(qiáng)調(diào)人和自然的二元對(duì)立為基本特征的世界圖式、以通過(guò)對(duì)自然的征服和占有而求得人類(lèi)社會(huì)不斷“增長(zhǎng)”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對(duì)比。

近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系。“文化生態(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類(lèi)的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類(lèi)人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開(kāi)辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類(lèi)社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿(mǎn)生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的。《周易》哲學(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)。”這顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類(lèi)社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類(lèi)提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開(kāi)啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類(lèi)同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大。《中庸》所謂“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。

提要：生態(tài)話(huà)語(yǔ)分析是社會(huì)文化視域內(nèi)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究的主要路徑，強(qiáng)調(diào)“生態(tài)哲學(xué)觀”在話(huà)語(yǔ)分析中的指導(dǎo)作用。論文通過(guò)追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景和發(fā)展過(guò)程，指出其3個(gè)區(qū)別性特征，分別是個(gè)體性、科學(xué)性和歷史性。在此基礎(chǔ)上，論文系統(tǒng)闡釋生態(tài)哲學(xué)觀作為話(huà)語(yǔ)分析的倫理框架，在判定語(yǔ)篇生態(tài)屬性和引導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨閷?shí)踐方面的作用和意義。鑒于生態(tài)哲學(xué)觀與話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)均屬哲學(xué)范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級(jí)性、觀念性和現(xiàn)實(shí)性3方面闡述生態(tài)哲學(xué)觀與意識(shí)形態(tài)的相同點(diǎn)。同時(shí)論文也從研究視角、社會(huì)語(yǔ)境層面以及對(duì)語(yǔ)言本體的依賴(lài)程度上區(qū)別生態(tài)哲學(xué)觀和意識(shí)形態(tài)這兩個(gè)概念，以厘清二者關(guān)系，為生態(tài)話(huà)語(yǔ)分析提供借鑒。

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)觀；話(huà)語(yǔ)生態(tài)屬性；意識(shí)形態(tài)

1引言

生態(tài)話(huà)語(yǔ)分析產(chǎn)生于全球環(huán)境危機(jī)頻發(fā)的背景下，旨在揭示引起生態(tài)破壞和社會(huì)不公的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐，并積極找尋能夠促進(jìn)生態(tài)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐。其與話(huà)語(yǔ)分析的最大不同是生態(tài)哲學(xué)觀的參與。生態(tài)哲學(xué)觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學(xué)家ArneNaess（1995）提出，指與環(huán)境相關(guān)的一系列態(tài)度，價(jià)值和假說(shuō)。這一概念的提出為判斷話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)是否符合生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的要求提供參照標(biāo)準(zhǔn)。論文首先闡釋生態(tài)哲學(xué)觀的個(gè)體性，科學(xué)性和歷史性特征，之后將生態(tài)哲學(xué)觀和話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行綜合對(duì)比，并系統(tǒng)梳理二者關(guān)系。

2生態(tài)哲學(xué)觀的屬性特征

生態(tài)哲學(xué)觀源于研究者對(duì)生物有機(jī)體與環(huán)境關(guān)系的科學(xué)理解，是生態(tài)話(huà)語(yǔ)分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐是否符合生態(tài)系統(tǒng)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的重要尺度。無(wú)論是分析生態(tài)話(huà)語(yǔ)還是對(duì)話(huà)語(yǔ)進(jìn)行生態(tài)分析，均有生態(tài)哲學(xué)觀的參與。通過(guò)追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景及發(fā)展動(dòng)向，我們認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)觀具有3種屬性。一是個(gè)體性，即生態(tài)哲學(xué)觀并不是某一群體集體持有的、無(wú)意識(shí)的觀念；而是個(gè)體主動(dòng)、有意識(shí)選擇的結(jié)果。黃國(guó)文指出，生態(tài)哲學(xué)觀是“由他們（生態(tài)話(huà)語(yǔ)分析者）的世界觀、哲學(xué)觀、價(jià)值觀、倫理準(zhǔn)則影響和決定的”（黃國(guó)文2017：881）。研究者的生態(tài)哲學(xué)觀不同，其分析和判斷語(yǔ)篇價(jià)值屬性的倫理框架就不同，得出的結(jié)果也不盡相同，因而生態(tài)哲學(xué)觀體現(xiàn)個(gè)體差異性。盡管個(gè)體的生態(tài)哲學(xué)觀蘊(yùn)含的具體價(jià)值準(zhǔn)則有所差異，但它們都涉及人類(lèi)與其他生物體及生物體與自然環(huán)境之間的關(guān)系問(wèn)題，是對(duì)同一主題的不同回答。二是科學(xué)性，即研究者對(duì)生態(tài)哲學(xué)觀的選擇并不是隨性而為的結(jié)果，而是在充分考慮生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)作規(guī)律，在科學(xué)的實(shí)驗(yàn)和嚴(yán)密的邏輯論證基礎(chǔ)上進(jìn)行。生態(tài)倫理框架的建立需要研究者對(duì)現(xiàn)有的相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行批判性地閱讀，需要仔細(xì)觀察有益于環(huán)境保護(hù)的行為實(shí)踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規(guī)律的生態(tài)理念。之所以突出生態(tài)哲學(xué)觀的科學(xué)屬性，是因?yàn)樗谡軐W(xué)層面分屬意識(shí)范疇，是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映，也會(huì)反作用于物質(zhì)世界。科學(xué)的、符合自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀能夠引導(dǎo)人們做出積極的、有利于人與自然和諧發(fā)展的行為選擇，也能夠助力于解決當(dāng)下的各類(lèi)生態(tài)環(huán)境危機(jī)。相反，消極的、違背自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀則會(huì)加劇日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，威脅人類(lèi)的正常生存和后續(xù)發(fā)展。三是歷史性，即生態(tài)哲學(xué)觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚(yáng)棄曾經(jīng)主流的生態(tài)觀念之上，并在充分考慮當(dāng)下生態(tài)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷完善起來(lái)的。研究者對(duì)生態(tài)哲學(xué)觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進(jìn)步、人們思想觀念的轉(zhuǎn)變，以及人與自然關(guān)系的變化而變化。通過(guò)追溯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國(guó)際生態(tài)話(huà)語(yǔ)時(shí)提出“多元和諧，交互共生”的生態(tài)哲學(xué)觀。生態(tài)哲學(xué)觀的個(gè)體性、科學(xué)性和歷史性特征決定它能夠成為生態(tài)話(huà)語(yǔ)研究的倫理框架和生態(tài)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，也是生態(tài)話(huà)語(yǔ)分析存在和發(fā)展的最主要區(qū)別性特征。探究生態(tài)哲學(xué)觀的內(nèi)涵特征是進(jìn)行生態(tài)話(huà)語(yǔ)分析的前提。

【正文】

綜觀2005年國(guó)外馬克思主義的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方馬克思主義和后馬克思主義的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方馬克思主義的有關(guān)人物和問(wèn)題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對(duì)某些西方馬克思主義流派的深度挖掘；三是對(duì)后馬克思主義或后現(xiàn)代的馬克思主義哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。

一、西方馬克思主義代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀(jì)的來(lái)臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國(guó)外的西方馬克思主義研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方馬克思主義的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過(guò)去的一年看，西方馬克思主義的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個(gè)思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方馬克思主義國(guó)家理論、英國(guó)的馬克思主義等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方馬克思主義代表人物的研究

在過(guò)去的一年中，對(duì)盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書(shū)以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識(shí)形態(tài)上對(duì)德國(guó)法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說(shuō)，對(duì)自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會(huì)后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來(lái)并不陌生，也不一定完全贊同，但此書(shū)的出版為國(guó)內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來(lái)源。另外，其他學(xué)者也從各個(gè)角度對(duì)盧卡奇的思想做了分析。張亮對(duì)盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對(duì)盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國(guó)內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對(duì)資本主義危機(jī)的末世論的洞見(jiàn)》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中物化理論和階級(jí)革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見(jiàn)，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了馬克思主義理論中革命的階級(jí)意識(shí)。張秀芹以“物化、總體性與階級(jí)意識(shí)——盧卡奇意識(shí)形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識(shí)形態(tài)理論。盧卡奇作為西方馬克思主義的鼻祖，雖然國(guó)內(nèi)對(duì)其研究較多，但對(duì)有關(guān)其意識(shí)形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒(méi)有系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論論述，所以從意識(shí)形態(tài)角度來(lái)考察盧卡奇，不失為一個(gè)較好視野。

【正文】綜觀2005年國(guó)外馬克思主義的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方馬克思主義和后馬克思主義的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方馬克思主義的有關(guān)人物和問(wèn)題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對(duì)某些西方馬克思主義流派的深度挖掘；三是對(duì)后馬克思主義或后現(xiàn)代的馬克思主義哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。

一、西方馬克思主義代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀(jì)的來(lái)臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國(guó)內(nèi)馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國(guó)外的西方馬克思主義研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方馬克思主義的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過(guò)去的一年看，西方馬克思主義的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個(gè)思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方馬克思主義國(guó)家理論、英國(guó)的馬克思主義等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方馬克思主義代表人物的研究

在過(guò)去的一年中，對(duì)盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書(shū)以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識(shí)形態(tài)上對(duì)德國(guó)法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說(shuō)，對(duì)自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會(huì)后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來(lái)并不陌生，也不一定完全贊同，但此書(shū)的出版為國(guó)內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來(lái)源。另外，其他學(xué)者也從各個(gè)角度對(duì)盧卡奇的思想做了分析。張亮對(duì)盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對(duì)盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國(guó)內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對(duì)資本主義危機(jī)的末世論的洞見(jiàn)》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中物化理論和階級(jí)革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見(jiàn)，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了馬克思主義理論中革命的階級(jí)意識(shí)。張秀芹以“物化、總體性與階級(jí)意識(shí)——盧卡奇意識(shí)形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識(shí)形態(tài)理論。盧卡奇作為西方馬克思主義的鼻祖，雖然國(guó)內(nèi)對(duì)其研究較多，但對(duì)有關(guān)其意識(shí)形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒(méi)有系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論論述，所以從意識(shí)形態(tài)角度來(lái)考察盧卡奇，不失為一個(gè)較好視野。

2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方馬克思主義的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識(shí)形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)后馬克思主義研究的關(guān)注，特別是隨著國(guó)內(nèi)近年來(lái)后馬克思主義研究的興起，葛蘭西思想與后馬克思主義的關(guān)系成了一個(gè)重要的理論問(wèn)題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對(duì)葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對(duì)葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對(duì)葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國(guó)內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對(duì)"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會(huì)集團(tuán)爭(zhēng)取其他集團(tuán)對(duì)其表示積極贊同，自覺(jué)地服從并自動(dòng)融入到該社會(huì)集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來(lái)的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個(gè)負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會(huì)、完整的國(guó)家和意識(shí)形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)摹詈ｄh在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國(guó)內(nèi)對(duì)"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會(huì)的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對(duì)克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)。

[摘要]本文通過(guò)對(duì)2000至2007年以來(lái)《中國(guó)哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對(duì)照，考查了中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的外在社會(huì)環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國(guó)哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志主要刊登中國(guó)哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時(shí)展的要求，與中國(guó)哲學(xué)一起共同成長(zhǎng)發(fā)展，見(jiàn)證了中國(guó)哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會(huì)領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢(shì)。中國(guó)哲學(xué)發(fā)展既受外在社會(huì)條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來(lái)說(shuō)儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。