1.當前國內(nèi)文化哲學研究面臨的基本問題

總的說來，國內(nèi)學術(shù)界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現(xiàn)實質(zhì)性的理論突破奠定了堅實的基礎(chǔ)，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發(fā)，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴格的學術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內(nèi)目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術(shù)研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現(xiàn)象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢和指導作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發(fā)，進行面對現(xiàn)實的、扎扎實實的學術(shù)研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現(xiàn)對西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴格的學術(shù)研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現(xiàn)象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導致的根本性理論研究缺陷的存在，國內(nèi)迄今為止的文化哲學研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學研究實際上仍然處于嚴重滯后于現(xiàn)實要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學的一個理論分支，沒有為當今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現(xiàn)在，它對一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標準是什么”，“是否科學技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學所應(yīng)當肩負的現(xiàn)實重任和歷史使命的。

文化之所以在性中占有1個突出的位置，是因為它關(guān)系到每1個文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰(zhàn)、為捍衛(wèi)和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭。它逼迫人無時無刻不去思考在1個日益縮小的地球和日益擴大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國啟蒙主義傳統(tǒng)的繼承人還是作為現(xiàn)代性“價值重估”的急先鋒都以1種獨特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標和文化批評的對象。

我們知道,尼采寫作的時間距康德的批判已有將近1個世紀。這1百年正是德國從1個分裂的、落后的民族上升為1個即將統(tǒng)1的，和文化日見發(fā)達的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關(guān)于德國的1些特征”中指出，在法國大革命，德國市民階級知識分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發(fā)自內(nèi)心地歡迎法國革命。雖然拿破侖的入侵激發(fā)了德國民族解放和民族統(tǒng)1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產(chǎn)階級意識的高漲緊密地結(jié)合在1起。當時德國進步知識界的共識似乎是：德國現(xiàn)代史是隨著法國人的進入而開始的。歌德和黑格爾等進步思想家甚至半公開地同情拿破侖統(tǒng)1德國的行動，認為這是在替德國清除封建殘余。在經(jīng)濟發(fā)達的萊茵地區(qū)，還出現(xiàn)了同法國的政治上的結(jié)盟。但在政治理念的認同之外，盧卡奇還點出了1個更關(guān)鍵問題，即“與這種觀點的內(nèi)在性相適應(yīng)的是民族這個概念在這些思想家們心目中已經(jīng)淡化為單純的文化概念”。

這個讓我們想到，與109世紀德國相比，英國資本主義強調(diào)經(jīng)濟上的自由和普世主義，但是，在“自由貿(mào)易”的口號下面，實際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國主義。法國資產(chǎn)階級雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴張方面力圖和英國競爭。不能否認，英法資本主義相對先進的政治經(jīng)濟制度和物質(zhì)文明客觀上造就了這樣1種資產(chǎn)階級“個人”或“個體性”，這種個體性的相對充分的發(fā)展和有時過度的伸張會造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業(yè)利益走遍全球的英國人在“趣味”上往往比1個德國小鎮(zhèn)上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國，雖然爭取民族統(tǒng)1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運動要求的對象”并“在事實上統(tǒng)治了109世紀德國的政治和思想的發(fā)展”（盧卡奇），但民族國家的概念始終被其先進的知識分子看成是1個“單純的文化概念”而非僅僅1個“民族”的概念。

換句話說，近代德國的“民族文化”在其自身的理想狀態(tài)中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎(chǔ)上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個文化的內(nèi)在的關(guān)系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產(chǎn)主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產(chǎn)者自己”的遠大抱負的略帶喜劇色彩的德國哲學版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國人自己；只有擁有人類的最高文化，才能擁有1種德國文化。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個“被顛倒了的關(guān)系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學到晚期海德格爾，德國人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應(yīng)看到，1方面，意義的追尋是對某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國文化思想的普遍主義傾向，無非是德國近代歷史發(fā)展特殊性的1個征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運和悲劇都來自于德國資本主義發(fā)展的[遲到而]緩慢的進程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

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從這個角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對他所說的東西心領(lǐng)神會。康德再好不過地表明，最有普遍性的哲學思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢。思想家談頭頂上的星空和心里的道德律時，眼前面對的卻是具體的、活生生的“社會的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時，康德回答如下：

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學，在比較哲學的預設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學。歷史上出現(xiàn)的第一批以哲學的眼光審視中西方哲學的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時期，輸入西方文化的意義在于引進一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點表示出來。所以在介紹西方思想的時候，中國學人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴復就是用中國人的觀點看西方、學習西方的典型。嚴復的一系列在中國知識界引起地震般的震動的譯著，都不是嚴格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴復常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴復就是用中國學人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴復的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認識西方哲人和西方思想。

說到培根的時候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀。……朱子之釋《大學》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實。此所以格致新學不興于中國而興于歐西也。”⑶

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因為“窮理”這個詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的唯一參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出完全相對應(yīng)的思想，因此也找不出完全相對應(yīng)的詞語，在無法準確恰當?shù)乇硎龅臅r候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個詞去附會培根的那種意思。在比較哲學中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學的那一套知識論，緊跟著的是整個理學的基本框架，而這恰恰無法準確地理解培根的學說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠。

中國政治具有悠久歷史。在各種具體行政事務(wù)中，在軍事斗爭與外交活動中，在改朝換代的變更過程中，政治家們有許許多多的感觸，積累了各種各樣的經(jīng)驗。這些內(nèi)容付諸文字，就形成了獨特的政治文化。其內(nèi)容不僅涉及個人的思想意識修養(yǎng)，而且涉及社會生活的各個層面。從這個角度來看，不了解政治，就不可能真正了解中國社會，從而也就不可能真正了解中國傳統(tǒng)文化。反過來說，不從中國傳統(tǒng)文化的諸多層次上去思考探索也是不能很好把握政治制度、政治思想蘊含的。政治與傳統(tǒng)文化這種密切關(guān)系度是我們打開中華民族思想文化寶庫的一把不可多得的鑰匙。在這個領(lǐng)域，前人所留下的探索足跡密密麻麻、重重疊疊。我們不可能窮盡其知識海洋，但卻可以對一些最基本的方面進行歸類與抽象性思考。

一、“天人合一”與政治思維

讓我們從思維角度來考察這個問題。所謂“思維”，有廣義與狹義之分。相對于“存在”而言，這指的是意識、精神；相對于感性認識而言，這指的是理性認識及其過程。就后一種意義來說，思維表現(xiàn)為人們對客觀事物的間接與概括性的反映，其內(nèi)涵相對較大而外延相對較小；就前一種意義來說，思維表現(xiàn)為客觀世界的認知及其境界創(chuàng)造，其內(nèi)涵相對較小而外延相對較大。就類型而論，人們一般將之分為邏輯思維與形象思維；

筆者以為，除了邏輯思維與形象思維這兩種類型之外，應(yīng)該還有一種介于兩者之間的類型，這就是“象征思維”。黑格爾說：“‘象征’無論就它的概念來說，還是就它在歷史上的出現(xiàn)的次第來說，都是藝術(shù)的開始……”[1]按照黑格爾的觀點，象征的擔當者是貫注了自覺意識的符號，它與單純的符號或記號不同，意義與表現(xiàn)意義的手段之關(guān)系不是一種完全任意構(gòu)成的拼湊。一方面，象征以感性形象為符號，這必然遵循著形象思維的基本原則；另一方面，象征背后蘊含著一種深層次的意義，這種意義的理喻所遵循的原則乃是邏輯的。因此，象征思維既不是單純的形象思維，也不是單純的邏輯思維，它既包含著形象思維，也貫注著邏輯思維，是兩者兼而有之的中間思維狀態(tài)。此等中間思維狀態(tài)與中國傳統(tǒng)政治具有什么關(guān)系呢？初看起來，這似乎只是一種任意的關(guān)聯(lián)，但只要稍微推究一下，就會發(fā)現(xiàn)彼此確實存在著奧妙的關(guān)系。為了揭示中國傳統(tǒng)政治與象征思維的關(guān)系，我們這里有必要先對行業(yè)或者專業(yè)思維問題作一番交代。所謂行業(yè)思維或?qū)I(yè)思維，就是一般思維規(guī)律在具體行業(yè)或者專業(yè)領(lǐng)域中的應(yīng)用而形成的一套思維原則與形式。例如，將一般思維規(guī)律應(yīng)用于戲劇行業(yè)，就形成了戲劇思維；應(yīng)用于商業(yè)領(lǐng)域，就形成了商業(yè)思維；應(yīng)用于外交領(lǐng)域，就形成了外交思維；應(yīng)用于經(jīng)濟領(lǐng)域，就形成了經(jīng)濟思維；同樣道理，將一般思維規(guī)律應(yīng)用于政治領(lǐng)域，也就形成了政治思維。就廣泛的角度而言，政治是一種社會管理模式或者稱作社會管理的運行機制。如何在管理過程中有效地進行操作，這就需要對該領(lǐng)域的客觀存在有一番了解和判斷，從而才能形成決策和行動。對中國來說，也就是需要對中國的國情、社情有一番了解，才能形成對中國社會的管理決策與行動。

一般地說，政治思維具有兩個基本特點。首先，站在主體立場上論證所掌握的政治制度的合理性，批判對立政治制度或衰變制度的不合理性。其次，體現(xiàn)了政治主體對社會存在與次序的掌控性。可以說，任何政治思想家的思維都建立在這兩個基點上。不過，必須指出，不同民族與不同文化背景不同歷史時期中的政治主體對于這兩大特點的表現(xiàn)卻又有許多差別。如果說，古代西方國家因伯拉圖與亞里斯多德一類人物之邏輯學成就的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的邏輯論證式的政治思維，那么古代中國則因傳統(tǒng)象征思維的巨大影響而體現(xiàn)出比較明顯的象征比類式的政治思維。追溯一下歷史，我們不會忘記，中華民族從結(jié)繩記事開始就逐步地形成了象征思維。而倉吉造字，象形比類，更使象征思維得到了強化。《周易》創(chuàng)造了卦象符號與語言文字符號相互轉(zhuǎn)換的模式，在長期的經(jīng)學教育中處于核心地位，這在思想領(lǐng)域無疑成為巨大支撐。故而，中國傳統(tǒng)政治思維必然具有這種文化背景的投影。甚至可以說，在很大程度上，象征思維乃是中國傳統(tǒng)政治思維的重心。傳統(tǒng)象征思維在政治上的投影，表現(xiàn)為“天人合一”觀念在社會政治組織中的根深蒂固作用。思想史表明，中國先民們很早就在思考“人”與“天”的關(guān)系問題。盡管說法各有不同，但認為“天”與“人”在本質(zhì)上“合一”的思想?yún)s占居主導地位。所謂“合一”，包含著兩層基本意義：一是說天人相通；二是說天人相類。前者把“天”與“人”當作一個息息相通的整體；后者則把天的結(jié)構(gòu)模式當作人類社會組織以及個體肉體組織范本，以為天所具有的，在人及其社會組織中也照樣具有。“天”是人類的本原，而人則是天的縮影。這種象征思維法式應(yīng)用于政治組織，就得出了帝王是“天子”的觀念。因此，將天子所統(tǒng)領(lǐng)的政權(quán)看作天的恩賜，這種思想被認為是天經(jīng)地義的。顯然，這是把人類與天當作整體來把握的；另一方面，古人在觀察中認識到天體自然界的運行，了解春夏秋冬四季的變化，當他們將這種認識應(yīng)用于政權(quán)組織時就形成了春夏秋冬四季之官職。《周禮》中的的官職記載明顯體現(xiàn)了這種特色。不僅如此，古人還將天體結(jié)構(gòu)與地上的社區(qū)組織對應(yīng)起來。他們基于長期的觀察，確認了太陽系中九星的重要地位，于是在行政區(qū)域劃分時便提出了“九州”的思路。凡此諸多跡象都反映了“天人合一”的象征思維特點，而這種象征思維在傳統(tǒng)中國政治中的確具有獨特的規(guī)范作用。

二、“尚中”與政治核心

摘要：在當代學術(shù)界突顯出的從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個文化的敘事方式和權(quán)力話語，既是對傳統(tǒng)文化觀的突破，又包含著新的矛盾和問題。文化作為價值的分化與整合活動就有“權(quán)力”的維度和功能，其目的在于營建合理的社會生活秩序。在社會分裂和對立的情況下，文化與政治相對區(qū)分開來，權(quán)力對于不同的人表現(xiàn)出不同的意義并有了合法性問題。而正是人類文化賴以構(gòu)成的自然、社會和個人這三個維度互為中介、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系，導致文化形態(tài)和權(quán)力類型的變化，這也是權(quán)力話語從神的話語轉(zhuǎn)變?yōu)闄?quán)威話語，在當代則轉(zhuǎn)向大眾話語的根本原因。要讓現(xiàn)代話語開顯出現(xiàn)代的道理亦即現(xiàn)代良性的社會生活秩序，使權(quán)力在其中合理地運作，就應(yīng)當秉守“和而不同”的文化觀。

關(guān)鍵詞：權(quán)力；文化；話語；秩序；文化自覺

在人類思想史上，一向有關(guān)于文化與權(quán)力關(guān)系的各種論說。然而，只是隨著現(xiàn)代性的出現(xiàn)和展開，文化與權(quán)力的關(guān)系才被高度“主題化”并成為現(xiàn)代學術(shù)的重大論域，產(chǎn)生出各種各樣的文化和權(quán)力理論。而從權(quán)力的角度解讀、敘述現(xiàn)代文明乃至整個文化的研究方式及權(quán)力話語，在今天已成為一種學術(shù)潮流。這種現(xiàn)象說明了什么？它對我們有什么啟示和教益？我們對文化和權(quán)力的關(guān)系應(yīng)當給出一個什么樣的“說法”？這是筆者感興趣的問題。弄清這些問題，不僅有助于我們更加深切地了解現(xiàn)代文明的價值及其缺陷，也將有助于中國先進文化與政治文明的建設(shè)。由于這個論題極其復雜且涉及面廣，本文只能是一個論綱式的探討。

一

在人們一般的意識或印象中，文化與權(quán)力的關(guān)系是一個夾纏不清、模棱兩可的問題：一方面，文化與權(quán)力似有不解之緣：“知識就是力量”，力量(power)在這里既指向?qū)ψ匀坏母脑旌涂刂疲碴P(guān)乎人對自身命運的掌握。擁有各種社會權(quán)力的人也要求具備一定的文化知識和道德水準。現(xiàn)代科層制中的角色尤其是專家資格正是由某種文化知識構(gòu)成的，即使在家庭生活中，現(xiàn)代科技和生活知識擁有的多寡，也往往成為父母和子女之間關(guān)系與“權(quán)威性”變化的重要原因。但另一方面，兩者似乎分屬不同領(lǐng)域，并無內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即使說它們有關(guān)系，也隔著一些中間環(huán)節(jié)。尤其是在人文文化即思想道德文學藝術(shù)與政治權(quán)力之間，由于雙方的性質(zhì)和社會職能大相徑庭，因而更是相距甚遠。

然而，在現(xiàn)代思想理論界，文化與權(quán)力的關(guān)系問題早已成為學術(shù)研究的熱點，并且在西方形成了文化與權(quán)力相互建構(gòu)的主流性看法。尤其是在葛蘭西提出“文化霸權(quán)”(culturehegemony)概念之后，文化與權(quán)力的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性更是得到西方學界相當普遍的承認。在這方面，福柯、布爾迪厄、鮑曼和薩義德等人的探討和論述產(chǎn)生了較大影響。

內(nèi)容提要：20世紀90年代文學思潮在深層哲學精神上表現(xiàn)為對啟蒙理性的批判性反思，揭示試圖從神話中解放出來但最終又回歸神話的“啟蒙辯證法”成為這一審美思潮的現(xiàn)代性動力；而世紀之交至21世紀初的文學思潮則將這種對啟蒙的矯治及對理性的反撥，即對“啟蒙辯證法”的體認與追逐，再度推向了從解放到神話的自我異化之途，演繹出一種可稱為“欲望辯證法”的文化/審美邏輯。從“啟蒙辯證法”到“欲望辯證法”的這一深層哲學脈絡(luò)，既反映了90年代以來中國文學思潮轉(zhuǎn)型之文化動力的復雜性與邏輯必然性，也體現(xiàn)出這一時期文學精神式微的內(nèi)在癥結(jié)。

關(guān)鍵詞：啟蒙辯證法；欲望辯證法；90年代以來；中國文學思潮轉(zhuǎn)型

一、“后啟蒙”思潮：“啟蒙辯證法”的中國版本

按照韋伯的觀點，西方現(xiàn)代性的歷史就是祛魅與世俗化的歷史，經(jīng)過合理性分化的現(xiàn)代社會形成了科學、道德、藝術(shù)三大價值領(lǐng)域，現(xiàn)代性所追求的理想形態(tài)就是使經(jīng)過理性啟蒙的現(xiàn)代個體從“上帝之城”中解脫出來，統(tǒng)攝這三大領(lǐng)域并在其中實現(xiàn)自由存在。出乎意料的是，致力于個性解放的啟蒙理性又日益膨脹為禁錮現(xiàn)代個體的新型話語霸權(quán)，西方學者以“啟蒙辯證法”對現(xiàn)代社會這一思想文化轉(zhuǎn)型做出了批判性總結(jié)，指出啟蒙主義為控制而進行的斗爭變成了目的本身，“啟蒙衰退為神話”，乃至“啟蒙精神與事物的關(guān)系，就像獨裁者與人們的關(guān)系一樣”①。這一理論也逐漸為90年代以來日益市場化、世俗化的中國文化語境所認同。面對80年代超越性的啟蒙價值理念與訴求在商業(yè)大潮涌動中無力言說的尷尬狀況，不少學者開始運用“后啟蒙”概念來概括當下這一新的文化運行態(tài)勢，更有學者試圖由這一立場、角度出發(fā)來探討新文化語境中的個體解放與人格建構(gòu)問題，比如王岳川在《后現(xiàn)代美學轉(zhuǎn)型與“后啟蒙”價值認同》②中就主張啟用“后啟蒙”這一價值話語，并指出“后啟蒙”是走出啟蒙誤區(qū)的“新覺醒”。它關(guān)涉這樣一些問題：啟蒙不是賦予知識者的特權(quán)，不是一個人對另一個人、一個群體的教誨和指導；相反，啟蒙首先是每個個體自我心靈的啟蒙，是去掉一切虛妄遮蔽而使自我認清自我，知悉自己存在的有限性和可能性、洞悉自我選擇的不可逆性與自我承擔選擇的后果。在這里，“后啟蒙”被賦予了抵制、糾正理性偏至與五四以來盛行的“他者啟蒙”模式等“啟蒙誤區(qū)”之意，可視為“啟蒙辯證法”在中國文化語境中認同的表征。同期的文學創(chuàng)作也一直自覺不自覺地對這一“啟蒙辯證法”進行著闡釋，為“啟蒙辨證法”作出了形象化的注腳，也在某種程度上體現(xiàn)了新型的“個性解放”的時代需求，亦即文學創(chuàng)作實踐對“個性解放”之內(nèi)涵的改寫。

啟蒙辯證法所為之辯護的主體人格建構(gòu)與現(xiàn)代個體自由作為中國文化語境的新型訴求，從90年代以來的小敘事、民間敘事對道德、歷史等宏大敘事的解構(gòu)中得到了一定程度的體現(xiàn)。要建構(gòu)主體人格與個體自由，首要的就是沖破宏大敘事對個體思想的禁錮。由于長期處在各種話語霸權(quán)的遮蔽下，中國的個體意識、自我意識十分薄弱，連群體意義上的人性、人道主義堅守也是步履維艱，甚至數(shù)遭冰封。70年代末期的“思想解放運動”上承“五四”精神，重開“人的敘事”，但精神解放仍陷于群體意識領(lǐng)域。90年代以來市場經(jīng)濟取代計劃經(jīng)濟的步伐加快，政治、經(jīng)濟、文化的三位一體化在一定程度上遭到解構(gòu)，以個人經(jīng)驗為最高準則的“個人寫作”、民間寫作等以社會文化轉(zhuǎn)型為背景基調(diào)與潛隱驅(qū)動力，既構(gòu)成了對“朦朧詩”、“尋根文學”、“先鋒小說”等精英性叛逆的叛逆，又勇敢沖破了以群體意識為內(nèi)核的道德、歷史話語的禁忌，徹底解構(gòu)一切未經(jīng)個人經(jīng)驗的“事物”與“意義”，認為“恰恰是最個人的才是最人類的”③，而“公共的人”由于被各種話語霸權(quán)所“抑制”，所以“是殘缺的，不完整的，局限性的”，文本中人物“所經(jīng)歷的人間冷暖只能以我（捏造者）的真實經(jīng)驗做基礎(chǔ)（包括生理和心理的一切方面），也包括所有虛構(gòu)手段促使我們面對的那些真實的幻象，卻不能隨意逾越我此刻精神視野的最后局限。因為在這里，有著虛構(gòu)和謊言的根本區(qū)別”（魯羊《馬余是個什么東西》）。這種堅硬砥礪歷史、道德主體的個人化敘事“將那些曾經(jīng)被集體視為禁忌的個人性經(jīng)歷從受到壓抑的記憶中釋放出來”，“它們的身影在民族、國家、政治的集體話語中顯得邊緣而陌生”，然而“正是這種陌生確立了它的獨特性”（林白《一個人的戰(zhàn)爭》附錄一）和意義所在。

啟蒙辯證法對啟蒙理性由解構(gòu)神話始到建構(gòu)新的神話終的惡性循環(huán)所做的批判性總結(jié)，對中國文化語境“個性解放”的新型時代訴求有著不可忽視的啟示作用，80年代末以來的文學在解構(gòu)歷史、道德等話語霸權(quán)的同時，始于70年代末、孕育于80年代初期的啟蒙信念也成為反思批判的對象。啟蒙解構(gòu)宗教信仰成為新的信仰之后，現(xiàn)代西方人開始面臨新的困境；中國文化語境雖然與西方不同，卻也面臨著由于在總體上將啟蒙這一現(xiàn)代性課題的資產(chǎn)階級世俗化發(fā)展背景虛化、將其神化為一套凌駕于世俗社會之上的超越性的價值理念而引發(fā)的一系列問題，如“五四”一度將“科學主義”視為理想主義，而長期以來革命、救亡、發(fā)展、追求、進步等話語也都披上了啟蒙理想主義的外衣，個體的人不是作為啟蒙的目標，反而成了啟蒙的工具，其形而下的生活狀態(tài)與需求更是一直被壓抑在地表之下。然而，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，啟蒙敘事對個人的壓抑已經(jīng)不符合時展的潮流，個體欲求像休眠火山，蓄勢待發(fā)。早在80年代中期，王朔就已經(jīng)憑借世俗化的“魔力”越過尋根文學、先鋒文學潮流脫穎而出，引起了廣泛關(guān)注；到了80年代末，世俗化運動在“新寫實”創(chuàng)作中又得到了推進，代表作家池莉明確聲稱，“我希望我具備世俗的感受能力和世俗的眼光，還有世俗的語言，以便我與人們進入毫無障礙的交流。”劉震云也坦承，“過去有過宏偉理想，但那是幼稚不成熟。一切還是從排隊買豆腐開始吧。”（《磨損與喪失》），中國知識分子歷來堅守的“君子固窮”的反物質(zhì)訴求傳統(tǒng)遭到了極大沖擊，物欲與情欲關(guān)懷沖到了前臺，成為支持文學創(chuàng)作的新的精神動力。一時間剔除了啟蒙理想主義虛飾的純粹的生存狀態(tài)成了大量文本如《煩惱人生》（池莉）、《一地雞毛》（劉震云）、《狗日的糧食》、《伏羲伏羲》（劉恒）、《風景》（方方）等所展示的主要景觀。

希臘幾何學是數(shù)學史上一顆璀璨的明珠。她作為一種科學研究的范式，直接影響過西方數(shù)學，乃至整個科學的發(fā)展。著名數(shù)學史學家克萊因在《古今數(shù)學思想》一書中曾經(jīng)指出過：“希臘人在文明史上首屈一指，在數(shù)學史上至高無上。”并且他提出了數(shù)學思想史上非常重要的一個問題，這就是“文明史上的重大問題之一，是探討何以古希臘人有這樣的才氣和創(chuàng)造性。”[1]本文試圖對“克萊因問題”進行探索求解，以破解長期困擾著數(shù)學史研究中的希臘論證幾何學的成因之謎。反觀“中國古代為什么沒有產(chǎn)生證明幾何學”也就容易找到答案了。

一

古希臘是一個移民的社會，從開始就沒有像東方民族所具有的以血緣關(guān)系為紐帶的宗法式的社會結(jié)構(gòu)。這種以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的社會共同體，加上希臘所處的獨特地理位置，為希臘古典的民主政治和商品經(jīng)濟——希臘城邦制的出現(xiàn)提供了必要的條件。在此基礎(chǔ)上，古希臘社會孕育出了一種獨特的文化形態(tài)——古典的理性文化或科學文化。希臘幾何學正是在這種理性文化中誕生、形成和發(fā)展起來的。

古希臘是法學的發(fā)源地，法律文化得到了充分的發(fā)展。公元前11世紀——9世紀是希臘的荷馬時代，也就是史稱的“英雄時代”。這一時代是希臘社會發(fā)生重大變革的時代，首先表現(xiàn)在希臘人自我意識的覺醒。希臘人開始從宗教神學中解放出來，以“人為一切事物的尺度”來審視世間的一切。荷馬時代實質(zhì)上是希臘歷史上的一次思想啟蒙運動，是古希臘文明的開端。從此，希臘民族完成了從神秘主義文化向理性主義文化的轉(zhuǎn)變，開創(chuàng)了以法律文化為軸心的科學文化的歷史進程。《荷馬史法》作為調(diào)整社會關(guān)系、重建社會秩序的法典，確立了一種政治民主制：其中包括議事會、人民大會和首長選舉等內(nèi)容。因此可以說，希臘文化的源頭或邏輯起點是《法典》，由此鑄成希臘民族的“法律”意識和“法制”觀念。爾后的德拉古立法，直到公元前594年梭倫立法，最終確立起古希臘的法律體系，推動了希臘民族法律文化的繁榮發(fā)達。希臘人唯“法”是從，遇事講“理”，依法辦事，他們以“法”的眼光審視社會、審查自然、審理知識，創(chuàng)造出了獨具特色的古希臘文明。

希臘幾何學的證明思想導源于法律文化，論證幾何發(fā)凡于梭倫立法時代。希臘的法學稱“正義學”。人們在立法的過程中首先遇到的是：“什么是正義？為什么有罪？”等法理問題。其中包括“公理、公設(shè)、前提、條件”等法學的基礎(chǔ)問題，以及審判過程中的“事實、理由、證據(jù)、推理”等法學的邏輯問題。要從根本上弄清楚這些法理問題，人們就必須在思想上進行一種“分析”的理性思考。立法者告誡人們：法律是規(guī)則的、普遍的，并對一切人都是相同的；法律所需要的是公平，誠實與有用；他們欲求為一普遍的規(guī)律對于一切人都是一樣，因為種種理由所有的人都要服從法律。

梭倫當權(quán)后，所做的第一件事，同時也是最大的一件事，就是對“法律”制度的改革。他認為，無法和內(nèi)亂是人類最大的災(zāi)難，而法律和秩序則是人類最大的幸福。梭倫改革的目標是企圖建立一個為新的、舊的勢力都能接受的民主和諧的政治，以保證社會各種勢力的平衡和政治穩(wěn)定。為此，梭倫建立了新的法律，史稱“梭倫”立法。其中最大的舉措是加強了公民大會的權(quán)力，凡年滿20歲的雅典公民均可參加，會議定期舉行。400人組成議會。他創(chuàng)建了宏大的人民法院依利艾阿，總?cè)藬?shù)達6000人，任何人都可以譴責執(zhí)政官的無理決定。

內(nèi)容提要：本文認為“當代中國哲學”作為有意義的話題，不是純粹的學理性創(chuàng)作，而是要在歷史的敘述中確定其哲學敘述的問題域。對“當代中國哲學”而言，一方面離不開中國近代以來尋找文化身份的歷史命運，另一方面也只能在中、西哲學不同的演化邏輯中找到自己的哲學敘述方式和哲學語言。“當代中國哲學”只能在歷史中確定其敘述的始端和視閾，在歷史的接受中為自己的存在意義尋找理由。當代中國需要屬于自己的，與自己的文化身份相適應(yīng)的哲學形態(tài)，更需要屬于自己的哲學家。

關(guān)鍵詞：文化身份當代中國哲學哲學的始端與視閾哲學的演化邏輯

1．最近，“中國哲學”這個稱謂是否具有“合法性”，“探尋當代中國哲學之路”或構(gòu)建“當代中國哲學”成為哲學界的一個熱門話題。“中國哲學”或“當代中國哲學”能夠作為一個有意義的話題，表征的是處在“文化失語癥”中的我們對失語狀態(tài)的擺脫欲望和文化的建構(gòu)姿態(tài)。對于這個話題，人們談?wù)摰拇蠖嗉性诮ⅰ爱敶袊軐W”的必要與否，文化與知識資源的儲備條件與狀況，在理論與邏輯中為這種建構(gòu)欲望的實現(xiàn)提供是否合理、是否可能的說明等問題上。毋庸諱言，這些話題背后隱匿的是在“中西、古今”文化對話中所形成的文化比較心態(tài)，這種比較心態(tài)來源于以“天下”作為世界理念的大國，在失去經(jīng)濟、政治優(yōu)勢以后，力圖在文化上為可預期的未來找到心理和意志上的自信。這種比較的欲望是我們的一種文化本能。馮友蘭先生曾對中國文化界熱衷于文化上的中西比較的現(xiàn)象作過解析，他強調(diào)在“比較”中我們?nèi)菀紫萑肟档碌闹糟Ｕ摚ˋntinomy），亦即“公說公有理，婆說婆有理”。實際上，處在這種文化比較中的我們只能在詹姆斯的“意志信仰”中尋找合理性。我們且不談這種“比較”在知識論意義上的可能與否（這應(yīng)是解釋學的話題之一），這里對我們更有意義的問題是：我們姑且把“中國哲學”的稱謂作為我們哲學性存在的不證自明的天賦前提，姑且我們是能夠以哲學家的姿態(tài)構(gòu)建可以稱之為“當代中國哲學”的哲學（不過，這個問題還是可以發(fā)問的，需另外行文論述），那么，這種哲學應(yīng)該說些什么？怎么說？應(yīng)該確定什么樣的意義域才會使得這種哲學是合理的，并且可以稱得上是屬于我們的哲學？或者說，我們要構(gòu)建一個對我們有什么樣的意義的哲學？本文只是想在歷史與經(jīng)驗的敘述中，描述一條處在當代境遇中的我們可以接納的思路。一切空泛的口號式的呼吁，除了能引起向前行的人們的回頭一望之外，并不具有實質(zhì)性的意義，重要的是進入問題本身。

2．雖然“哲學”屬于西方話語，但在近一百多年的中西文化對話中，。它已經(jīng)成為對我們的精神活動進行描述的文化框架。實際上我們已經(jīng)在存在的意義的上承認并接受了“哲學”。在我們當代的文化語境中，“哲學”作為一種文化意識形式，是對我們的生存狀態(tài)和生存意義進行反思，并以“發(fā)問”為主要特征的精神批判活動。這是從歷史中搜尋的對于哲學的具有普泛性的規(guī)定，以此來把握人類各種共同體的精神文化活動的意義，是有廣泛可理解性的一種精神文化觀察視閾。從這個意義上說，哲學活動并不是絕對純粹的，而是與各種文化共同體的文化身份問題緊密相連。可以說，哲學與宗教是人類文化共同體的文化身份問題的核心。文化身份本身的意義在于某個社會共同體在文化的創(chuàng)造中確定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能擁有文化的述說和文化的創(chuàng)造（作）。以哲學和宗教為核心的文化創(chuàng)造過程，也就是確定文化之“我”的文化身份的過程。哲學之“說”與“做”，不是在文化身份之外的“說”與“做”，因此，我們應(yīng)在確定文化身份的視閾中來看待“當代中國哲學”的問題域。

3．一百多年來，文化的中國在多種文化的對話中，在器物、制度、文化等不同的層面，一直在尋找著自己的文化身份，我們經(jīng)歷了從鴉片戰(zhàn)爭、洋務(wù)運動、、辛亥革命、“五四”新文化運動、新民主主義和社會主義運動。在這個歷史過程中，我們可以看到，一個政治和文化的中國在“中西、古今”的境遇中，總是在尋找著中國在世界中的角色和位置。在這用生命和鮮血構(gòu)成的尋找過程中，我們總是陷入不知道“我是誰”，“我應(yīng)該向何處去”的困惑。所以至今我們還在尋找著我們的出路。這種尋找是在我們的精神與文化的境遇中，以“我”的存在意義為原則的歷史選擇。問題是一百年來我們失去了我們自己，也失去了我們的文化身份。對這個問題我們可以從現(xiàn)實和歷史兩個視角來看。

首先，從當下文化對話的角度看，我們現(xiàn)在患了精神文化的“失語癥”。臺灣作家龍應(yīng)臺曾以文化的自覺發(fā)出呼喚：“全球化視野中‘我’在哪兒？”這一問，確實道出了我們的精神文化現(xiàn)狀。一百年來，我們處在對話的語境中。但是，今天的我們在文化上是那樣的尷尬，因為我們失去了我們作為文化存在的必要的身份，喪失了對中國文化身份的記憶。我們可以看到，在文化對話的視閾中，我們不知道精神文化中的我（我們）是誰？在我們所擁有的精神文化資源中，我們的文化身份是中國傳統(tǒng)文化？是馬克思主義？抑或是外來的西方文化？人們可能會說我們是中國人，我們當然要從中國傳統(tǒng)文化出發(fā)。但實際上，當下以儒釋道為核心的傳統(tǒng)文化相當大部分卻是在圖書館里，研究者的桌案和學校的課堂上，或者僅具有歷史回憶和旅游觀光的意義了；在現(xiàn)實生活中，我們的傳統(tǒng)文化的影響作用已明顯弱化；我們的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活中被邊緣化了。在可以稱作“我們的文化”中，馬克思主義已經(jīng)成為我們這個社會中占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，并且是與中國的具體實踐相結(jié)合的馬克思主義了；我們不是已經(jīng)習慣了用馬克思的立場、觀點、方法去認識一切問題，解決一切問題嗎？近些年來，西方文化通過各種方式和渠道大舉進入我國，并逐漸在精神理念、生活方式、價值觀念、行為準則等方面，成為了我們當代社會的主流話語。我們不是吃著洋快餐，穿著西服，乘著洋車，住著洋房，過著圣誕節(jié)嗎？我們?nèi)粘Ｉ畹拿恳粋€角落都浸透著西方文化的影響，都打上了西方文化的烙印，這應(yīng)是不爭的事實。另外，在文化對話的視閾中，在失去自覺意識的對話框里，“我們”同樣也失去了對話的對象。我們既不知道我們在和誰對話，也不知道我們應(yīng)該和誰對話。所以，我們才有了從存在主義薩特熱、尼采熱、弗洛伊德熱，到文化熱、國學熱，以及馬克思熱、現(xiàn)象學熱、解釋學熱等精神文化尋覓的輪回。在這種精神文化的輪回中，我們在尋找著對話中的我們和對話中的對象。應(yīng)該說我們還處在精神文化的迷茫狀態(tài)。在文化對話的視閾中，失去了文化身份與對話對象的我們，也不知道如何進行對話。在歷史上，我們曾有過各種各樣的對話方式。我們的先人創(chuàng)造了“體用”、“和合”等對話方式。通過不同的對話方式，生成著不同的原生文化。如近代以來的中學為體，西學為用，或全盤西化都屬于“體用”的對話方式。而宋明理學，既有“體用”，又有“和合”。今天的我們卻在這種“體用”、“和合”等對話方式中來回游蕩。因為我們忘記了我們從哪里來，到哪里去，忘記了我們是誰，丟失了我們應(yīng)該的對話對象；我們已經(jīng)不知道應(yīng)該對誰說，應(yīng)該說什么，我們好像喪失了對話的能力，我們患上了文化的失語癥。我們不是又開始爭論什么“綱目”（體用）、“合和”，白話、文言的是與非了嗎？應(yīng)該說，關(guān)于“中國哲學”這個稱謂是否具有“合法性”的討論，“探尋當代中國哲學之路”或構(gòu)建“當代中國哲學”是我們在這種窘境中不得不采取的一種姿態(tài)。

內(nèi)容提要

中國哲學所蘊涵的“文化生態(tài)模式”為人們反省全球范圍內(nèi)環(huán)境與生態(tài)危機問題提供了總體性思考的角度。“文化生態(tài)模式”是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。中國哲學“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體；作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。立足于這一圖式，中國哲學“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。與現(xiàn)代西方以強調(diào)人和自然的二元對立為基本特征的世界圖式、以通過對自然的征服和占有而求得人類社會不斷“增長”為基本理論特質(zhì)的文化生態(tài)模式形成了鮮明對比。

近年來，與全球范圍內(nèi)對環(huán)境與生態(tài)危機的深入反省密切相關(guān)，中國哲學的“生態(tài)意蘊”成為學界關(guān)注的熱點之一。我們認為，要進一步深入討論這一問題，應(yīng)當從中國哲學所蘊涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系。“文化生態(tài)模式”則是指維護文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運行機理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構(gòu)成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”構(gòu)成了萬物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的。《周易》哲學從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯。”這顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大。《中庸》所謂“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。

1提高大學生英語教學改革中的文化哲學素養(yǎng)方法

知識經(jīng)濟時代的來臨，使得社會對大學英語人才的需求量逐步增加，于是大學英語課程不得不進行全面改革升級。在大學英語教學中，教師應(yīng)該培養(yǎng)學生的自主學習和知識實踐的能力，使學生能夠適應(yīng)激烈的市場經(jīng)濟環(huán)境。因此，探索一條大學英語教學改革的新道路成為了高校迫在眉睫的任務(wù)，大學英語改革中應(yīng)該注重培養(yǎng)學生的創(chuàng)新意識，提高學生的綜合文化素質(zhì)，提高學生的跨文化交流能力，這些方面成為了英語教學改革的內(nèi)在動力[3]。

2大學英語文化哲學中滲入傳統(tǒng)文化元素

隨著全球經(jīng)濟的深入發(fā)展以及先進科學技術(shù)的高度應(yīng)用，國家之間形成了文化傳播以及文化交流的新局面。全球化一體化的發(fā)展要求不同地域、不同文化之間更進一步的相互學習交流和借鑒優(yōu)秀的文化元素，然而在這過程中也帶來了一定的矛盾和沖突。針對不同文化間的矛盾沖突問題，許多學派進行了討論并提出了觀點，從總體來看，大部分研究者都把問題的焦點放在了外語教育的目標文化語上。在大學外語教學的過程中，通常強調(diào)的是對英美文化的學習，主要培養(yǎng)學生使用英語時的交際能力以及英美文化敏感度，很少在外語學習中加入本民族語言的文化學習。在跨文化交際方面，主要培養(yǎng)學生分析西方文化在行為規(guī)則、價值取向、思維模式等方面的能力，在西方文化模式的認同、適應(yīng)方面得到了過分的強調(diào)。這樣，使得具有深遠歷史的中國傳統(tǒng)文化傳承受到了威脅和挑戰(zhàn)。目前，大多數(shù)高校開設(shè)的課程中，僅有大學語文等少部分學科與傳承中國傳統(tǒng)文化的知識相關(guān)，而且都基本上被設(shè)置成了輔修的課程，較大程度上忽略了中國傳統(tǒng)文化的繼承[4]。在大學英語教學中，不僅應(yīng)該把其中的英語綜合能力以及英語跨文化交流作為主要的學習內(nèi)容，而且還應(yīng)該注重學習中國的傳統(tǒng)文化，對中國文化進行傳承和傳播，從而增加我國文化在國際上的影響力。

3增強學生自主學學英語文化哲學的能力

大學英語在高校課程設(shè)置中屬于一門知識面廣、學習量大的基礎(chǔ)公共課。在大學英語教學中，存在師資力量嚴重缺乏以及學生英語水平高低不一等問題，導致教師注重集體同步走的效果。教師忽略了英語優(yōu)秀學生不能深層次的學習英語知識，而英語基礎(chǔ)知識薄弱的學生則跟不上教學的步伐，從而不能很好的達到教學效果[5]。在多元化的教育模式推動下，大學英語課程相應(yīng)的進行了一系列的改革，其中的人文關(guān)懷理念逐步發(fā)生了轉(zhuǎn)變。大學教師在英語教學中逐步轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)的以教學為主、學生被動聽課的模式，取而代之的是尊重學生的主體地位，充分發(fā)揮學生的自主學習能力。學生可以根據(jù)自身的實際情況，科學選擇適合自己的課程教材，并合理選擇學習的方式方法，使學生學會獨立思考學習。同時，當學生在自主學習英語的過程中遇到難題和疑問，教師可以及時給予指導和幫助，從而有效提高學生的英語學習水平。