一、中西語(yǔ)言哲學(xué)不同的發(fā)展過程與特征

聲勢(shì)浩大、人物眾多的先秦語(yǔ)言哲學(xué)分為三個(gè)主要流派：第一，孔子代表的德行派。第二，老莊代表的本體派。第三，墨家、辯者、荀子和韓非組成的邏輯派。然而，這種顯赫輝煌卻沒有堅(jiān)持到底，魏晉之后漸漸淡出哲學(xué)視野，在南北朝隋唐乃至宋元明清都了無(wú)蹤跡。時(shí)至今日，引起我們?cè)俅侮P(guān)注的語(yǔ)言哲學(xué)卻是伴隨著西方分析哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)的西方語(yǔ)言哲學(xué)。進(jìn)入21世紀(jì)后，經(jīng)過對(duì)西方語(yǔ)言哲學(xué)的深入了解，中國(guó)的哲學(xué)家們開始注意到漢語(yǔ)形態(tài)對(duì)哲學(xué)表達(dá)的重要價(jià)值。

二、中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的主要進(jìn)路

1.由于中國(guó)語(yǔ)言象形文字具有的特殊性質(zhì)，我們的研究不能望文生義，而是要全面了解文本的上下脈絡(luò)，通過對(duì)文本的邏輯關(guān)系的考察和推敲才能揭示文本的真正意義。“象思維”是中國(guó)語(yǔ)言文化的一種表象，唯有揭示這種表象背后的邏輯根據(jù)，才能真正把握中國(guó)語(yǔ)言所展現(xiàn)的哲學(xué)意蘊(yùn)。2.語(yǔ)言研究與思想研究結(jié)合，才是中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的必經(jīng)之路。語(yǔ)言研究的特殊性在于完全從語(yǔ)言現(xiàn)象出發(fā)，并根據(jù)語(yǔ)言現(xiàn)象尋求語(yǔ)言自身的規(guī)律。只有結(jié)合語(yǔ)言研究和思想研究，我們才能在語(yǔ)言哲學(xué)領(lǐng)域中得到收獲。

三、中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的主要方法

當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究由于其學(xué)科的特殊性，因而主要采用了三種不同的研究法。1.邏輯分析的方法：即通過對(duì)文本脈絡(luò)邏輯關(guān)系的梳理，揭示隱藏于文本之中的邏輯結(jié)構(gòu)。2.概念分析的方法：即通過闡述哲學(xué)概念在所出現(xiàn)的文本中的地位和作用，說(shuō)明文本的思想內(nèi)涵。3.語(yǔ)境分析的方法：即通過辨別文本或話語(yǔ)出現(xiàn)的場(chǎng)景，說(shuō)明該文本或話語(yǔ)在這個(gè)具體場(chǎng)景中的意義。

摘要：王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典的微言大義，提出“六經(jīng)之言有大義焉”。“夫道者。有事之辭”等觀點(diǎn)。明確表明了道對(duì)辭的依存性的語(yǔ)言哲學(xué)觀。但他決不墨守成規(guī)、固守古人之道。在“奉常以處變”的思想指導(dǎo)下，他將古人之常道與現(xiàn)實(shí)的歷史結(jié)合起來(lái)，在哲學(xué)理論建設(shè)方面作出了卓越的貢獻(xiàn)，從而使圣人之道在新的歷史條件下獲得了新的生命力。

關(guān)鍵詞：王夫之；語(yǔ)言哲學(xué)；六經(jīng)；道；辭

親身經(jīng)歷了王朝更迭的王夫之，通過深入的哲學(xué)反思。將民族危亡的根源歸咎于宋明以來(lái)理學(xué)家的理論失誤，認(rèn)為是他們背經(jīng)離道的學(xué)術(shù)造成了“人道不立”的局面，最終導(dǎo)致了明王朝的覆滅。他說(shuō)：“上古以還，典禮不修而天下大亂，皆此等啟之也。可無(wú)辨哉!”因此，他倡導(dǎo)“當(dāng)以王之政典為式，誅暴禁亂。惠此小民，使之和輯。”其意在即經(jīng)求治國(guó)、除暴和安民之道。以扶民族之危難。在這種思想背景下。他提出了“六經(jīng)之育有大義焉”的語(yǔ)言哲學(xué)思想，以反對(duì)理學(xué)家的“鑿空立說(shuō)”。正是此種切時(shí)的思想使他與同時(shí)代的顧炎武、方以智等思想家一道。確立了“即經(jīng)求道”的新哲學(xué)路向。

一、六經(jīng)之言有大義焉

王夫之在訓(xùn)詁中注重發(fā)掘儒家經(jīng)典之微言大義，他在《讀通鑒論》(卷六)中說(shuō)：“六經(jīng)之盲有大義焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韞于山，珠之函于淵。不可淺而獲也。極之于小，而食息步趨之節(jié)，推求之而各得其安也。擴(kuò)之于大，經(jīng)邦制遠(yuǎn)之猷，引伸之而立其誠(chéng)也。所貴乎經(jīng)義者，顯其所藏，達(dá)其所推，辨其所異于異端，會(huì)其所同于百王，證其所得于常人之心，而驗(yàn)其所能于可為之事，斯焉尚矣。”在這段對(duì)六經(jīng)及其所蘊(yùn)含的“大義”的總論中，王夫之明確地闡述了如下三個(gè)方面的觀點(diǎn)：

第一、“六經(jīng)之肓有大義焉”。這種“大義”就是儒家圣賢之道。道之于六經(jīng)之言，如玉石之藏于山，如寶珠之蘊(yùn)于深淵。不可簡(jiǎn)單獲取，必須通過對(duì)語(yǔ)言的深度詮釋才足以發(fā)掘“六經(jīng)”之大義。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“言道”關(guān)系在此又以新的方式得以重現(xiàn)。

一、“藥”與“荃蹄”———大相徑庭的語(yǔ)言悖論

這就是德里達(dá)所批判的“語(yǔ)音中心主義。”他在《柏拉圖的藥》一文中，通過對(duì)作為文字的“藥”這個(gè)意象的分析，對(duì)柏拉圖乃至整個(gè)西方哲學(xué)史的關(guān)于揚(yáng)語(yǔ)音、貶文字的“語(yǔ)音中心主義”進(jìn)行了分析和鞭撻。在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個(gè)關(guān)于文字的神話:埃及有個(gè)神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻(xiàn)給國(guó)王,國(guó)王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅(jiān)決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來(lái)看待，但國(guó)王卻認(rèn)為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。”文字的發(fā)明并沒有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學(xué)習(xí)書寫，它就會(huì)在靈魂中助長(zhǎng)遺忘。靈魂將不再回憶，因?yàn)樗鼘⒁揽磕菍懗晌淖值臇|西，這些東西不再?gòu)撵`魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標(biāo)記來(lái)喚起對(duì)事物的記憶。”而記憶在柏拉圖那里是有著特殊含義的。因?yàn)樽鳛檎胬淼睦砟钪淮嬖谟诒税妒澜纾藗兪菬o(wú)法靠認(rèn)知抓住理念的。那么人如何才能達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖認(rèn)為，人在來(lái)到這個(gè)世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無(wú)數(shù)個(gè)輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來(lái)對(duì)于理念世界的認(rèn)識(shí)。因而，通過助長(zhǎng)遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對(duì)話體形式，以盡可能透明和忠實(shí)的方式轉(zhuǎn)述老師所說(shuō)的話。而莊子的言意觀是由其道無(wú)本體論所推導(dǎo)出來(lái)的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無(wú)為”。“自然”即自然而然，順應(yīng)天地萬(wàn)物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬(wàn)物之源頭,無(wú)形無(wú)色，無(wú)始無(wú)終，是不可言說(shuō)的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說(shuō)：“世之所貴道者書也，書不過語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”成玄英疏：“隨，從也。意之所出，從道而來(lái)，道既非色非聲，故不可以言傳也。”《莊子•天道》中輪扁對(duì)桓公說(shuō):“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對(duì)書寫文字的不信任，也看到一個(gè)道———意———書的層級(jí)解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說(shuō)的，“思想、言說(shuō)和文字的形而上等級(jí)制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國(guó)也有一個(gè)類似“書、言、意”的形上等級(jí)制，也存在著理性的邏各斯中心主義？事實(shí)上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實(shí)質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說(shuō)明作為表意工具的人為語(yǔ)言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無(wú)能為力的。道既然是虛無(wú)、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過語(yǔ)言或思辨來(lái)悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個(gè)語(yǔ)言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒有刻意地將作為口頭言說(shuō)的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來(lái)。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》），如此等等，不一而足。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來(lái)表達(dá)語(yǔ)言和思想的一對(duì)范疇。“言”并不對(duì)應(yīng)于英語(yǔ)中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語(yǔ)言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無(wú)言”，或者陸機(jī)所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實(shí)而難巧”，其中的言都沒有僅指口頭言說(shuō)的意思。盡管莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)道不可言，然不可不言。事實(shí)上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬(wàn)余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過他主張不可執(zhí)著于日常人為語(yǔ)言的拘囿，所謂“不落言荃”，因?yàn)槭廊送鶟M足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因?yàn)椤把浴倍徽诒巍Ｋ^“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無(wú)言”、“忘言”。“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語(yǔ)言只是傳情達(dá)意的工具，語(yǔ)言本身不是目的，終極目的是體悟道，達(dá)至與道合一的大美境界。在這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的語(yǔ)言觀帶有強(qiáng)烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對(duì)中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩(shī)學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的原則，形成了中國(guó)古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時(shí)，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對(duì)人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標(biāo)準(zhǔn)。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)不要受語(yǔ)言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對(duì)語(yǔ)言文字的表達(dá)能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語(yǔ)言被分割為口說(shuō)的語(yǔ)言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語(yǔ)在他看來(lái)是最完美的直接表達(dá)意義的理想語(yǔ)言。德里達(dá)在《書寫學(xué)》中指出，這種語(yǔ)音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個(gè)清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來(lái)，詩(shī)人只是膚淺的輕率的模仿者，對(duì)摹仿的對(duì)象一無(wú)所知，不可能達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過理性的思考才能達(dá)致真知，步入絕對(duì)美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，無(wú)所謂口說(shuō)的言語(yǔ)和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對(duì)文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語(yǔ)不能單獨(dú)承載意義，而只是語(yǔ)音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對(duì)語(yǔ)言的否定，是基于道“虛無(wú)”“混沌”的本性之考慮。漢語(yǔ)作為一種由圖像演化而來(lái)的表意文字，并不被視為聲音的符號(hào)，是一種直接表意的自足的語(yǔ)言，正因如此，德里達(dá)從漢語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)了反對(duì)邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來(lái)的文明的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。文字并不削減言語(yǔ)，它是將言語(yǔ)納入到某個(gè)系統(tǒng)。”

二.結(jié)語(yǔ)

由以上分析可以看出，柏拉圖基于理念世界與現(xiàn)實(shí)世界的二分，認(rèn)為書寫語(yǔ)言是對(duì)口說(shuō)的語(yǔ)言的摹仿，不能直接反映人的思想。而莊子的“道”則是一個(gè)以虛無(wú)、混沌為根本特征的本體，它“自本自根”，超越了“形色聲名”的形下之域，但并不與感性世界截然分開，所謂“道不離器”；它不可言說(shuō)，不能被人的感官所感知，也不能被人的理性思維所認(rèn)識(shí)，所以只能體悟。人們只有通過心齋、坐忘才能達(dá)至“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的大明境界。所以與柏拉圖的理性思辨哲學(xué)相比，莊子的哲學(xué)是一種詩(shī)意的存在哲學(xué)，正如海德格爾所言的“詩(shī)意地棲居”。它關(guān)乎一個(gè)人在這個(gè)紛繁蕪雜的世界上如何安頓自己。

作者:王彥華杜蘅單位:上海理工大學(xué)

一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語(yǔ)言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢(shì)中，佛經(jīng)翻譯對(duì)語(yǔ)言與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會(huì)文化較西晉有很大的變化。從根本上說(shuō)，先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社會(huì)規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問，世界萬(wàn)物的終極性問題被凸現(xiàn)出來(lái)。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問演進(jìn)的必然趨勢(shì)③。宇宙萬(wàn)物、社會(huì)倫常等實(shí)體性問題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無(wú)”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語(yǔ)。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等形而上問題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會(huì)引發(fā)人們對(duì)于表達(dá)思想的工具——語(yǔ)言的重新認(rèn)知這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國(guó)文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動(dòng)地顯示了時(shí)人對(duì)于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思趨向，引發(fā)了人們對(duì)于兩漢以來(lái)掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門類的全新認(rèn)識(shí)，從而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)言策略，即玄學(xué)家通過對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典的重新詮釋活動(dòng)而完成對(duì)玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對(duì)經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說(shuō)。玄學(xué)在對(duì)儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語(yǔ)言邏輯思辨能力，并把語(yǔ)言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來(lái)，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說(shuō)：“只有通過語(yǔ)言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存。”⑤玄學(xué)家正是借助于語(yǔ)言這一媒介，經(jīng)過對(duì)經(jīng)典語(yǔ)義層面的顛覆，進(jìn)行對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言問題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語(yǔ)言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語(yǔ)特別注重簡(jiǎn)約，要能片言析理⑦。玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠(chéng)的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語(yǔ)言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭(zhēng)、儒學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝立儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說(shuō)法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩(shī)歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競(jìng)能連續(xù)詠唱出一長(zhǎng)串五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語(yǔ)法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過有限的言象世界把握無(wú)限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語(yǔ)言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語(yǔ)言活動(dòng)為策略對(duì)“有無(wú)”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論。可見思想界的革命實(shí)際上是從語(yǔ)言的革命開始，又是以語(yǔ)言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩(shī)賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語(yǔ)言形式的角度得到了越來(lái)越明晰的界定。文學(xué)語(yǔ)言沒有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語(yǔ)言形式的探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語(yǔ)言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語(yǔ)言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾臁⒃u(píng)價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語(yǔ)言觀南朝哲學(xué)思維的語(yǔ)言策略，促使文士在創(chuàng)作中對(duì)語(yǔ)言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭(zhēng)鳴”和秦漢以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南朝文人對(duì)語(yǔ)言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對(duì)比中更加明確。玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無(wú)以暢義”。“言意”關(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語(yǔ)言只不過是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語(yǔ)言。所以他們雖然在理論上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語(yǔ)言。歐陽(yáng)建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語(yǔ)言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。歐陽(yáng)建《言盡意論》云：理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。這段話十分精辟地說(shuō)明了語(yǔ)言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王本論文由整理提供

提要：生態(tài)話語(yǔ)分析是社會(huì)文化視域內(nèi)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究的主要路徑，強(qiáng)調(diào)“生態(tài)哲學(xué)觀”在話語(yǔ)分析中的指導(dǎo)作用。論文通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景和發(fā)展過程，指出其3個(gè)區(qū)別性特征，分別是個(gè)體性、科學(xué)性和歷史性。在此基礎(chǔ)上，論文系統(tǒng)闡釋生態(tài)哲學(xué)觀作為話語(yǔ)分析的倫理框架，在判定語(yǔ)篇生態(tài)屬性和引導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨閷?shí)踐方面的作用和意義。鑒于生態(tài)哲學(xué)觀與話語(yǔ)建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)均屬哲學(xué)范疇，其研究邊界并不清晰，因此論文分別從階級(jí)性、觀念性和現(xiàn)實(shí)性3方面闡述生態(tài)哲學(xué)觀與意識(shí)形態(tài)的相同點(diǎn)。同時(shí)論文也從研究視角、社會(huì)語(yǔ)境層面以及對(duì)語(yǔ)言本體的依賴程度上區(qū)別生態(tài)哲學(xué)觀和意識(shí)形態(tài)這兩個(gè)概念，以厘清二者關(guān)系，為生態(tài)話語(yǔ)分析提供借鑒。

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)觀；話語(yǔ)生態(tài)屬性；意識(shí)形態(tài)

1引言

生態(tài)話語(yǔ)分析產(chǎn)生于全球環(huán)境危機(jī)頻發(fā)的背景下，旨在揭示引起生態(tài)破壞和社會(huì)不公的話語(yǔ)實(shí)踐，并積極找尋能夠促進(jìn)生態(tài)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的話語(yǔ)實(shí)踐。其與話語(yǔ)分析的最大不同是生態(tài)哲學(xué)觀的參與。生態(tài)哲學(xué)觀（ecologicalphilosophy，ecosophy）最早由挪威哲學(xué)家ArneNaess（1995）提出，指與環(huán)境相關(guān)的一系列態(tài)度，價(jià)值和假說(shuō)。這一概念的提出為判斷話語(yǔ)建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)是否符合生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的要求提供參照標(biāo)準(zhǔn)。論文首先闡釋生態(tài)哲學(xué)觀的個(gè)體性，科學(xué)性和歷史性特征，之后將生態(tài)哲學(xué)觀和話語(yǔ)建構(gòu)的意識(shí)形態(tài)進(jìn)行綜合對(duì)比，并系統(tǒng)梳理二者關(guān)系。

2生態(tài)哲學(xué)觀的屬性特征

生態(tài)哲學(xué)觀源于研究者對(duì)生物有機(jī)體與環(huán)境關(guān)系的科學(xué)理解，是生態(tài)話語(yǔ)分析的倫理框架，也是用以判斷人們的話語(yǔ)實(shí)踐是否符合生態(tài)系統(tǒng)良性運(yùn)轉(zhuǎn)的重要尺度。無(wú)論是分析生態(tài)話語(yǔ)還是對(duì)話語(yǔ)進(jìn)行生態(tài)分析，均有生態(tài)哲學(xué)觀的參與。通過追溯生態(tài)哲學(xué)觀的形成背景及發(fā)展動(dòng)向，我們認(rèn)為生態(tài)哲學(xué)觀具有3種屬性。一是個(gè)體性，即生態(tài)哲學(xué)觀并不是某一群體集體持有的、無(wú)意識(shí)的觀念；而是個(gè)體主動(dòng)、有意識(shí)選擇的結(jié)果。黃國(guó)文指出，生態(tài)哲學(xué)觀是“由他們（生態(tài)話語(yǔ)分析者）的世界觀、哲學(xué)觀、價(jià)值觀、倫理準(zhǔn)則影響和決定的”（黃國(guó)文2017：881）。研究者的生態(tài)哲學(xué)觀不同，其分析和判斷語(yǔ)篇價(jià)值屬性的倫理框架就不同，得出的結(jié)果也不盡相同，因而生態(tài)哲學(xué)觀體現(xiàn)個(gè)體差異性。盡管個(gè)體的生態(tài)哲學(xué)觀蘊(yùn)含的具體價(jià)值準(zhǔn)則有所差異，但它們都涉及人類與其他生物體及生物體與自然環(huán)境之間的關(guān)系問題，是對(duì)同一主題的不同回答。二是科學(xué)性，即研究者對(duì)生態(tài)哲學(xué)觀的選擇并不是隨性而為的結(jié)果，而是在充分考慮生態(tài)系統(tǒng)的運(yùn)作規(guī)律，在科學(xué)的實(shí)驗(yàn)和嚴(yán)密的邏輯論證基礎(chǔ)上進(jìn)行。生態(tài)倫理框架的建立需要研究者對(duì)現(xiàn)有的相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行批判性地閱讀，需要仔細(xì)觀察有益于環(huán)境保護(hù)的行為實(shí)踐，并廣泛吸取積極的、符合自然規(guī)律的生態(tài)理念。之所以突出生態(tài)哲學(xué)觀的科學(xué)屬性，是因?yàn)樗谡軐W(xué)層面分屬意識(shí)范疇，是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映，也會(huì)反作用于物質(zhì)世界。科學(xué)的、符合自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀能夠引導(dǎo)人們做出積極的、有利于人與自然和諧發(fā)展的行為選擇，也能夠助力于解決當(dāng)下的各類生態(tài)環(huán)境危機(jī)。相反，消極的、違背自然規(guī)律的生態(tài)哲學(xué)觀則會(huì)加劇日益嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)，威脅人類的正常生存和后續(xù)發(fā)展。三是歷史性，即生態(tài)哲學(xué)觀的形成并不是一蹴而就的，而是在揚(yáng)棄曾經(jīng)主流的生態(tài)觀念之上，并在充分考慮當(dāng)下生態(tài)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上不斷完善起來(lái)的。研究者對(duì)生態(tài)哲學(xué)觀的選擇也不是一成不變的，而是隨科技的進(jìn)步、人們思想觀念的轉(zhuǎn)變，以及人與自然關(guān)系的變化而變化。通過追溯中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與外交理念，何偉和魏榕（2018）在研究國(guó)際生態(tài)話語(yǔ)時(shí)提出“多元和諧，交互共生”的生態(tài)哲學(xué)觀。生態(tài)哲學(xué)觀的個(gè)體性、科學(xué)性和歷史性特征決定它能夠成為生態(tài)話語(yǔ)研究的倫理框架和生態(tài)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，也是生態(tài)話語(yǔ)分析存在和發(fā)展的最主要區(qū)別性特征。探究生態(tài)哲學(xué)觀的內(nèi)涵特征是進(jìn)行生態(tài)話語(yǔ)分析的前提。

【內(nèi)容提要】

南朝時(shí)期以注重文學(xué)形式創(chuàng)新為特征的形式主義文學(xué)思潮，根源于當(dāng)時(shí)哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變引發(fā)的對(duì)語(yǔ)言價(jià)值的探索，玄學(xué)和佛教哲學(xué)的建構(gòu)都倚重于語(yǔ)言策略（經(jīng)典再詮釋、清談、譯經(jīng)、梵唄唱導(dǎo)等

）。受其影響，當(dāng)時(shí)文人形成了重視文學(xué)語(yǔ)言形式審美價(jià)值的文學(xué)本體觀念，認(rèn)為文學(xué)是“言之業(yè)”，文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵是語(yǔ)言形式的創(chuàng)新。這種形式主義美學(xué)傾向促進(jìn)了詩(shī)的近體化與賦、文的駢化，以

及文體研究的深入、形式批評(píng)范疇的形成，并促成了中國(guó)古代詩(shī)文創(chuàng)作與批評(píng)中的形式美學(xué)傳統(tǒng)。

南朝時(shí)期的作家“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇；情必極貌以寫物，辭必窮力而追新”（《文心雕龍?明詩(shī)》），文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想方面都有凸現(xiàn)形式的傾向。齊梁及隋唐以來(lái)，以訖近代，由于儒

家宗經(jīng)載道文學(xué)觀的影響，對(duì)上述傾向的批評(píng)之聲不絕于耳。晚近以來(lái)的文學(xué)史研究者多稱之為“形式主義”①，并持否定態(tài)度。在文體、語(yǔ)言形式日益受到文學(xué)研究重視的今天，如何從文學(xué)本體意識(shí)

《西華大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)是四川省教育廳主管、西華大學(xué)主辦的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)綜合性學(xué)術(shù)理論刊物。本刊辟有EMDR與心理創(chuàng)傷、蜀學(xué)研究、地方文化與文化遺產(chǎn)、澳大利亞研究、中國(guó)文化、文學(xué)研究、語(yǔ)言文字、歷史研究、外語(yǔ)研究、法學(xué)研究、社會(huì)與政治、經(jīng)濟(jì)與管理、教育與心理等欄目。熱忱歡迎哲學(xué)社會(huì)科學(xué)界同仁不吝賜稿。根據(jù)國(guó)家有關(guān)部門對(duì)期刊管理和編輯規(guī)范化、標(biāo)準(zhǔn)化、現(xiàn)代化的規(guī)定，本刊對(duì)作者稿件的結(jié)構(gòu)、格式及有關(guān)問題作如下說(shuō)明。

(一)題名。題名應(yīng)概括文章的要旨，簡(jiǎn)明、具體、確切，一般不超過20個(gè)字。

(二)作者。題名下標(biāo)作者姓名、工作單位、所在省市自治區(qū)名稱和郵政編碼。每篇文章都應(yīng)有作者簡(jiǎn)介。作者簡(jiǎn)介包括:姓名(出生年—)、性別、民族(漢族可省略)、職稱、學(xué)位、研究方向。

(三)摘要。1．中文摘要:摘要應(yīng)提供文章主要內(nèi)容和基本觀點(diǎn)，應(yīng)具有獨(dú)立性和自含性，字?jǐn)?shù)為200字左右;2．英文摘要:凡理論與應(yīng)用研究類學(xué)術(shù)論文都應(yīng)有與中文摘要相對(duì)應(yīng)的英文摘要(含文章題名、作者姓名、作者單位)。

(四)關(guān)鍵詞。每篇文章應(yīng)選3～8個(gè)能反映文章最主要內(nèi)容的名詞性術(shù)語(yǔ)作關(guān)鍵詞。中、英文關(guān)鍵詞應(yīng)一一對(duì)應(yīng)。(五)正文。正文要求觀點(diǎn)明確、立論新穎、論據(jù)可靠、語(yǔ)言規(guī)范通順，未在國(guó)內(nèi)外公開發(fā)表過，字?jǐn)?shù)以10000字以內(nèi)為宜。

(六)基金項(xiàng)目。若文章的產(chǎn)出有資助背景，應(yīng)標(biāo)明基金項(xiàng)目名稱(含編號(hào))。

一、關(guān)于學(xué)位論文寫作格式要求這門課

寫文章固然要有方法，寫出好文章自必更講究方法，然寫文章的方法作為教學(xué)課程，寫文章方法的書作教科書，并且要我來(lái)做，總感到忐忑不安。坊間這一類的書還不在少數(shù)，從過去的“八股義法”到現(xiàn)在的“論文指導(dǎo)”，類似“指南”、“揭秘”、“寶典”、“金手指”、“法術(shù)、法程”的論文、作文指導(dǎo)書籍，真所謂花樣翻新、層出不窮。西方那樣一個(gè)物化態(tài)勢(shì)嚴(yán)重的社會(huì)，研究寫作指導(dǎo)和教學(xué)早已從單打獨(dú)干、輾轉(zhuǎn)抄襲過渡到開宗立派、模式紛呈乃至蔚為潮流，比如形式法、學(xué)科中心法、現(xiàn)時(shí)一傳統(tǒng)法、修辭法、表露法、模仿法、程序法，等等不一而足。或謂其不然，在我看來(lái)，也未可厚非，看文法指導(dǎo)類的書并不一定能寫出好文章，然也；聽老師講論文寫作不能代替撰寫論文，然也；不懂得一般的論文寫作規(guī)則就可以寫出好論文，未必然；不聽老師講解論文格式和普遍性寫作要求就可以完成論文撰寫，未必然。中國(guó)先賢早就說(shuō)過，“文有大法，無(wú)定法”，“定體則無(wú)，大體則有”，這里的體與法，說(shuō)的就是寫作的規(guī)則和撰寫要求。西方人有寫論文規(guī)則八條，被稱為美式八股：一是研究背景，二是假設(shè)論點(diǎn)，三是想要論證或論辯的論點(diǎn)，四是研究方法和研究過程，五是新的材料、信息、數(shù)據(jù)，六是統(tǒng)計(jì)分析，七是結(jié)論，八是作者的見解。據(jù)此來(lái)看，美式八股也不過是美國(guó)學(xué)校和學(xué)院專業(yè)人士、教師所要求的論文寫作格式和基本的構(gòu)成元素。這些要求內(nèi)容和元素特性，對(duì)于學(xué)生或初入此道者，沒有指導(dǎo)類的書籍或沒有在教學(xué)環(huán)節(jié)中得以貫徹，恐怕也是難以掌握的。那么就規(guī)則而言，倒是應(yīng)然中的必然，而就格式要求而言，則是必然中的應(yīng)然了。在中國(guó)來(lái)說(shuō)，一向反對(duì)文章作法和設(shè)立作家學(xué)校的魯迅先生，在他的文章中也曾多次說(shuō)過文學(xué)創(chuàng)作要掌握“畫眼睛”，這種不應(yīng)該如何如何寫的技巧，其實(shí)這也應(yīng)算作是寫作規(guī)則的。

寫作規(guī)則和格式要求看來(lái)還是必要的。沒有寫作規(guī)則對(duì)寫作活動(dòng)予以規(guī)范，寫作的成果或者說(shuō)作品、論文就不能在學(xué)術(shù)界交流，不能在社會(huì)上傳播，寫作的目的也就難以實(shí)現(xiàn)；沒有格式要求來(lái)?xiàng)l理、規(guī)整寫作內(nèi)容，思緒和論點(diǎn)的文字表達(dá)就喪失了邏輯，要么讓人不能了解文章的真實(shí)意義，要么雜亂無(wú)章，論點(diǎn)被淹沒在敘述中，同樣使寫作的目的難以實(shí)現(xiàn)。因此，我開的這門課，學(xué)位論文寫作格式要求，既要講學(xué)位論文寫作特定的、規(guī)范的格式要求，又要講學(xué)位論文規(guī)范格式規(guī)則指導(dǎo)下具體的寫作要求。當(dāng)然，規(guī)則是普遍性、普適性的，只要在學(xué)位論文范圍，就必須遵守，這是規(guī)矩。而要求則隨用而用，在寫作實(shí)踐中，當(dāng)然需要遵守要求，但論文闡述的內(nèi)容不同，要求則隨之有更動(dòng)，要求的規(guī)范性、規(guī)制力取決于具體性、針對(duì)性。為此，我感到，講格式要求須實(shí)現(xiàn)兩個(gè)結(jié)合，一是具體內(nèi)容與實(shí)際要求相結(jié)合，一是論述要素與寫作邏輯相結(jié)合，不能單純講規(guī)則、法程、要求，還得講具體寫作內(nèi)容，講規(guī)則的運(yùn)用和適應(yīng)要求的技術(shù)方法。

《金德萬(wàn)講學(xué)位論文寫作格式要求》這門課程作如下安排：首章是緣起。次之講學(xué)位論文的形式特征和寫作邏輯，包括寫作的形式特征，專講寫作這種形式是一種勞動(dòng)方式，有目的性，求真、求善、求美，是一種高尚的勞動(dòng)；有特殊性，形式與內(nèi)容統(tǒng)一，文心與文德的規(guī)范要求，是一種艱辛的勞動(dòng)；有必要性，價(jià)值與意義、謀食與聞道、自由與必然，是一種必要的勞動(dòng)。還包括寫作邏輯，專講寫作的有關(guān)規(guī)律。再次講學(xué)位論文寫作格式要求的說(shuō)明，內(nèi)容很多、規(guī)范性強(qiáng)，具體要求必須落實(shí)。隨后講學(xué)位論文寫作的基本要素，包括立意、選題、材料、論證、論據(jù)與推理、結(jié)論，等等。

二、關(guān)于作為形式語(yǔ)言的寫作格式

《中阿含經(jīng)》五五《阿梨吒經(jīng)》記錄佛佗言云：“有人欲從此到彼岸，結(jié)筏乘之而度。至岸訖，作此念：‘此筏益我，不可舍，當(dāng)擔(dān)戴去。’于意云何？”比丘曰：“無(wú)益”。佛言，“彼人于岸邊舍去，云何？”比丘曰：“有益”。佛言：“如是！我為汝等長(zhǎng)夜說(shuō)筏喻，法便欲棄舍，……況非法耶？”鳩摩羅什譯《金剛經(jīng)》：“汝等比丘，知我說(shuō)法，如筏喻者，法尚應(yīng)舍，何況非法。”《大智度論·我聞一時(shí)釋論》乃言：“善法應(yīng)棄，何況不善法。”佛學(xué)中法系教義名詞，乃梵文Dharma或巴利文Dhamma的意譯，達(dá)摩、達(dá)磨、曇摩、曇無(wú)、曇都是其音譯。法的含義和用法非常廣泛。《五事毗婆沙論》卷上：“應(yīng)知法聲，義有多種。謂或有處所說(shuō)名法，如契經(jīng)說(shuō)：汝應(yīng)諦聽，吾當(dāng)為汝意說(shuō)妙法；或復(fù)有處，功德名法，如契經(jīng)說(shuō)：苾芻當(dāng)知，法為正見，邪見非法；或復(fù)有處，無(wú)我名法，如契經(jīng)說(shuō)：諸法無(wú)我，當(dāng)知此中無(wú)我名法。法謂能持，或能長(zhǎng)養(yǎng)；能持于自，長(zhǎng)養(yǎng)望他。”此中能持、長(zhǎng)養(yǎng)都是持的本義。《雜阿毗曇心論·界品》：“法者持也，持自性故名法”。凡持有特定性質(zhì)和相狀的現(xiàn)象，都稱為法。《成唯識(shí)論》卷一定義作“法謂軌持”，窺基《述記》解釋說(shuō)：“軌”謂軌范，可生物解；“持”謂任持，不捨自相。前句指有特定的內(nèi)涵和外延，能喚起認(rèn)識(shí)的功能，使人們可以認(rèn)識(shí)。后句指概念的穩(wěn)定性，表現(xiàn)為自身本質(zhì)之規(guī)定。《因明大疏》卷二釋云：“法有二義：一能持自體，二軌生他解”，即表明了這個(gè)意思。隨后該疏又就二者在判斷中的功能申說(shuō)“初之所陳（有法），前未有說(shuō)，可以后說(shuō)分別前說(shuō)，方有屈曲生他異解”。易言之，“有法”為主體，“法”則為主體具有的屬性，在概念上說(shuō)，二者有同質(zhì)性，從邏輯上說(shuō)，二者又是相對(duì)的，即有法相對(duì)于法。法乃主體有助于目的實(shí)現(xiàn)的工具，有法一切法，法即為筏；法乃言語(yǔ)行為思維能持正見正行正意的軌則，諸法無(wú)我，筏即為法。比之于寫作，寫作系人借助語(yǔ)言文字的工具表達(dá)思維成果的行為方式，寫作者有所思，即有所寫，有所文，此時(shí)寫作為寫作者之筏；寫作乃以語(yǔ)言文字的形式表達(dá)寫作者的思想，所言如所思，語(yǔ)言文字的表達(dá)在寫作者所思和所言的框架內(nèi)進(jìn)行，此時(shí)，寫作乃作為寫作者之法。法相莊嚴(yán)，法意澄澈。

漢語(yǔ)言文學(xué)畢業(yè)論文

一、畢業(yè)論義寫作基本程序：集體指導(dǎo)、個(gè)別指導(dǎo)（三次以上）、定稿初審、省校復(fù)審、模擬答辯、案答辯終審。

二、字?jǐn)?shù)、時(shí)間要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另見結(jié)構(gòu)要求及文本樣式。

四、關(guān)于選題和寫作

（一）選題范圍：古代文學(xué)、現(xiàn)代文學(xué)、當(dāng)代文學(xué)、外國(guó)文學(xué)、古代漢語(yǔ)、現(xiàn)代漢語(yǔ)、文學(xué)理論、比較文學(xué)、美學(xué)、寫作等。

SCI論文是技術(shù)性很強(qiáng)的一類論文，歸于核心期刊的一種，可是SCI論文也是很難發(fā)表的。本文總結(jié)了如下幾點(diǎn)：

1、把握論文寫作的歸納性特色

加強(qiáng)歸納涵養(yǎng)論文寫作是多種才能的歸納，它涉及到調(diào)查、感觸、理解、發(fā)現(xiàn)等很多方面的才能；從學(xué)科上看，它涉及到邏輯學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)、寫作學(xué)等許多方面的常識(shí)。論文寫作，有人得力于學(xué)識(shí)（學(xué)者之文），有人得力于思維（政論文、思維談?wù)摚腥说昧τ谖膶W(xué)素養(yǎng)（文秘、宣揚(yáng)），因而，要長(zhǎng)于杰出自己拿手的方面，發(fā)揚(yáng)優(yōu)勢(shì)，打破一點(diǎn)，漸趨淵博。此所謂“修身之要”是也。

2、把握論文寫作的本身規(guī)則，養(yǎng)成杰出的寫作習(xí)氣

子曰：習(xí)氣成自然。要寫好論文，有必要努力養(yǎng)成自覺依照規(guī)則寫作論文的杰出習(xí)氣：如平常重視收集材料的習(xí)氣；考究立意的習(xí)氣；嚴(yán)于構(gòu)思的習(xí)氣；動(dòng)筆之前立定格局、擬定提綱的習(xí)氣；行文趁熱打鐵、考究行款和書寫標(biāo)準(zhǔn)的習(xí)氣；修改時(shí)自始至終、精益求精的習(xí)氣；等等。沒有養(yǎng)成習(xí)氣，盡管懂得了道理，但在實(shí)踐中仍不時(shí)會(huì)離譜走樣；好習(xí)氣養(yǎng)成了，終身獲益不盡。

3、多看多讀多寫多思多學(xué)