書院是中國古代一種獨特的教育機構。它萌芽于唐，興盛于宋，延續于元，全面普及于明清，清末改制為新式學堂，延綿1000余年，對我國古代文化教育、學術思想的發展產生過巨大的影響。古代書院是一種綜合型、多層面的文化教育組織模式，具有多種社會文化功能論文。

書院的社會教化功能

書院是儒家文化的一種載體，“以詩書為堂奧，以性命為丕基，以禮義為門路，以道德為藩籬”（王會厘等：《問津院志·藝文·問津書院賦》）。在傳授知識的同時，書院尤其重視道德教育：訂立學規，用封建綱常倫理來約束規范士子的行為；祭祀先圣先賢，以此樹立楷模，引導士子見賢思齊。通過各種制度的實施，書院培養出許多傳承忠孝之道的倫理型人才。他們在非常時期所表現出的高尚氣節令人動容。南宋末年，元軍包圍長沙三個月，“長沙之陷，岳麓諸生荷戈登陴，死者十九”（《宋元學案·麗澤諸儒學案序》）。饒州城失守時，白鷺洲書院的創建人江萬里投“止水”池而死，左右及兒子也相繼投入池中，以示“與國為存亡”。最典型的是曾就學于白鷺洲書院的文天祥。德祐（1275年）初，元軍進逼宋都臨安，文天祥抱定以身殉國的決心，毅然應詔募兵勤王。臨安陷落后，文氏仍堅持抗元斗爭，后被元軍所俘，從容就義。他留下的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”詩句，激勵過無數代中華民族的志士仁人。由上可見，書院對士子進行道德教化的成效非淺。書院還直接對社會成員進行教化，問津書院明代山長蕭繼忠與某屠戶的對話極為典型。蕭氏在一屠戶家避雨，屠戶問道：“蕭先生乎？近來所講何學？”蕭答：“不過平常日用事。”屠戶又問：“所講某等亦可為否？”蕭答：“何不可，即如爾業屠，戥稱如制即是圣賢事……今教爾每事只要問此心安否，心不安處便不做，便是圣賢學問。”（《問津院志·講學·記蕭康侯逸事》）在一個偶然的場合，蕭山長幾句深入淺出的話語，深深觸動了屠戶的心靈，使其從此以后“悉改向所為”。又如，清初施愚山在福建的景賢、鷺州兩書院設壇講學，在講到“長幼有序及兄弟之恩”時，“有兄弟具牒互訴者亦在坐，聽畢相持大慟，各出袖中之牒而燔之”（楊家駱：《書院制之緣起及其優點》，《東方雜志》第37卷第15號），兄弟倆盡棄前嫌，和好如初。所以，有人贊曰：“然則書院之設，所以正人心，存天理，其有關于世教豈淺鮮哉。”（《問津院志·藝文·講學原序》）

書院的知識傳播功能

書院制度的建立，打破了上層顯貴壟斷教育的特權，為下層百姓提供了受教育的機會。首先，書院教育培養了眾多的優質師資。“士之仕也，猶農之耕也。”（《孟子·滕文公下》）孟子的這句話說明，在古代中國，讀書做官是天經地義之事。而書院教育卻反其道而行，提出士與利祿相分離的主張，認為士人的重要使命是學習、研究及傳播學術文化知識。在這種思想的教育下，從宋代起，書院產生了一批以學術與文化教育為終生職業的平民學者，他們“或教小學養生”，使得窮鄉僻壤也能傳出瑯瑯讀書聲。其次，最基層的書院成為啟蒙教育和初等教育的主體機構。古代中國是幅員遼闊的農業國，絕大部分人口分散居住在廣袤的鄉村山寨，遠離城市，且“其居去庠序遠”。為解決子弟受教育的大事，當地人在本鄉本土建立家族書院或鄉村書院，聚集藏書，擇聘名師，招收本族、本鄉子弟讀書其中，從而使“文風日盛，學子日多”。鄉村書院在全國分布極廣，數量極為可觀，承擔著僻遠地區普及文化知識的任務。再次，明代書院的開放講學，以及儒學詮釋的世俗化，帶來文化學術的下移。王陽明提出“圣愚無間”的致良知之說，在“圣人可學而至”的思想指導下，各地書院紛紛向平民百姓開放，據載：“虞山會講，來者不拒。人皆可以為堯舜，何論其類哉！凡我百姓，年齒高者，與年少而知義理者，無分鄉約、公正、糧里、市井、農夫，無分僧、道、游人……果胸中有見者，許自己上堂講說。”（張鼐等：《虞山書院志·會薄引》）王門學者將儒學的深奧道理，用通俗化的口語向百姓宣講，并逐漸為百姓所理解、接受。使過去只能在廟堂上“教天下之君子”的理學道理，過渡到“教天下之小人”，完成了文化和學術由上往下的轉移。

書院的學術傳承功能

一、維護古代社會等級秩序

社會的穩定必須以秩序為前提，為了維護社會的穩定必須確定一定的社會秩序。禮對社會秩序的維護，是通過確立“別貴賤，序尊卑”的等級制度來實現的。強化社會政治的等級規范，是禮制的一個重要功能。中國古代社會歷史的一個顯著特征就是等級的長期存在和牢不可破。中國古代等級社會的等級系統復雜多樣，依據不同的標準可以劃分出不同的社會等級，中國古代的等級制度主要可以劃分為宗法等級、爵秩等級、官僚的秩品階位等，由此形成了中國等級制度多樣性的特征。禮就在于通過論證等級秩序和結構的合理性，并使之固定化、永久化，

以此來達到維護社會秩序，整合社會的目的。

二、人們日常行為的規范和評判是非的準繩

禮不僅是嚴格的政治等級制度，而且是一種嚴格的日常行為規范。費孝通先生說：“中國的鄉土社會就是一個禮治社會。在這種社會中，禮是社會公認合式的行為規范。合于禮的就是說這些行為是做得對的。”孔子為了使人們能夠自覺遵守禮的規范，就要求人們在日常生活中，真正做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，孔子還指出了不懂禮的規范性的危害。

三、確認王權的特殊地位與權力的合法性

翰林制度是從唐至清特有的一項職官制度，在中國封建社會政治史、文化史上發揮了重要作用。“翰林”之名漢代已有，本指文學之林，是文翰薈萃所在。唐代開始作為官及官署名，最初的性質是“天下以藝能技術見召者之所處也”（《唐會要》卷57“翰林院”），文學、經術、僧道、書畫、琴棋、陰陽等各色人士以其專長聽候君主召見，稱“翰林待詔”。唐玄宗時，較多地選用文學士人，稱“翰林供奉”，用于起草詔令，議論時事。開元二十六年（738年），在翰林院之南另建學士院，專門負責掌管“內制”。原有翰林院自此一分為二：一為翰林學士院；一為翰林院，人稱舊翰林院。二者雖皆有“翰林”之名，但性質卻很不相同，前者專以待文學之士，是在禁中起草詔命、參預機務的樞要部門；后者則雜處各種技能之人，是在內廷供奉君主的普通機構。唐朝后期，政局發生一系列重大變化，藩鎮割據形勢出現，宦官專權局面嚴重，皇帝與朝臣聯合反對宦官的斗爭以及朝臣內部的黨爭愈演愈烈。在這種政局下，號稱“天子私人”的翰林學士得以在政治上發揮更大的作用。先是起草內制、參謀顧問，侵奪了中書的權力；繼而參預機密，權力趨于鼎盛。德宗時有“內相”之稱。憲宗時從翰林學士中進一步發展出“專受專對”的學士承旨，表明翰林學士參與中樞決策的地位得以確立。與此同時，舊翰林院一直保存，其官稱翰林供奉或翰林待詔、翰林待制，后又有翰林天文、翰林圖畫等等，不設學士，也不參與制詔的起草，始終只是一個主要供君主消遣的侍從機構。

五代到清朝，翰林院的政治地位經歷了二高三低的變化：宋朝和明初高，五代、遼金元時期和明永樂以后低。

五代武人跋扈，王朝祚短，翰林的地位從唐時的頂峰跌落，政治上的作用相當有限。后晉還一度廢除翰林學士，其職并歸中書舍人。

宋代是翰林制度發展的重要時期，這集中表現在三個方面：其一，繼承唐、五代的趨勢，翰林學士院與翰林院發展成截然不同的衙署。翰林院作為各種技能之士的待詔之所，設在皇城之外，分為書藝、圖畫、天文、醫官諸局；翰林學士院作為草詔、顧問之臣的供職機構，設在宮禁之內，二者間地位的高下不可同日而語。其二，翰林學士院組織結構嚴整，官員設置從高到低依次為承旨、學士、直院、權直，不再是隨意性很強的內侍群體，而是中央政府的正式機構。與之相適應的選任、降黜、員額、俸祿等各項制度日趨完備。其三，翰林制度與科舉制度的關系得以確立，非進士不入翰林，由此推進了宋代文人政治的發展。

遼、西夏、金、元，都是以少數民族為統治主體的王朝，它們程度不同地學習漢王朝的統治體制，無一例外地承襲了唐宋的翰林制度，以此標榜文治，籠絡與安置漢族知識分子。各政權中翰林機構的名稱、功能不盡相同：遼稱翰林院，體制與唐舊翰林院相似，院內人員、職事繁雜不一；所不同者是將國史院隸屬于翰林院，開了國史、翰林合二為一的先河。西夏與金建翰林學士院，職能與宋時相似。元立翰林國史院，其職責變為以修撰國史為主。

明代翰林院的發展變化，以明成祖永樂（1403—1424年）為界，分為前后兩大時期。前期的翰林院擁有唐宋翰林學士院的職能，翰林官充當皇帝的輔弼，在當時的政治舞臺上扮演了不可或缺的角色。后期的翰林院向唐舊翰林院回歸，走上了重文詞、遠政治的道路，取而代之的是新的近侍機構——內閣。英宗正統（1436—1449年）以后，翰林院正式成為外朝官署，逐漸降為撰修書史、起草一般文書的普通文秘機構。

摘要:關于中國古代有無民法這個論題,自清末變法修律至80年代法學復蘇一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上,透視傳統民法文化的特征,汲取傳統文化的積淀,對于制定一部具有真正中國意義的民法典有重要的意義。

關鍵詞:中國古代;民法文化;形成原因

中國古代有無民法,自清末變法修律至今一直多有爭論,但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征,并簡要分析一下形成這些特征的經濟、政治、文化原因,以期了解我國民法的文化底蘊,也能對我們現今的民法典進程有所啟示。

中華傳統文化博大精深,傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮,等級制度的藩籬,使得傳統民事制度處于夾縫之中,高度發達的刑事法律制度,更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為,中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式,民事法律是一個空白。不可否認,中國古代確實沒有西方意義上的民法,也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系,還是保存下來的法律文本,我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上,形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

摘要：儒家以求道、為學、致用最為根本。儒家的“道”為“天人合一”之道，因而需要研究天地自然；儒家的“學”具有知識論傾向，并不排斥自然知識；儒家講“致用”，也講運用科技知識。因此，儒家文化與古代科技并非對立。而且在中國古代歷史上，歷代都有儒家學者研究自然、研究科技，對中國古代科技的發展做出直接的貢獻。當然，研究自然、研究科技只是儒家最終把握“形而上之道”的手段，只是“小道”，必須服從于儒家的“大道”。

相當長一段時期，儒學被誤解為科學（指自然科學）的對立面，至少與科學無關。其實這是一個誤解。中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術，正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。曾居于世界領先地位的中國古代科技是在以儒家文化為主流的中國傳統文化的背景中萌芽并發展起來的，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不起著重要的作用。假如作為中國傳統文化主流的儒家文化是一種與相科技對立的文化，那么在這樣的背景下，又怎么可能會有高度發展的科技？反言之，在一個科技高度發展的社會中，與科技相對立的文化又如何能夠成為主流文化？

一．

關于“儒家”，《漢書•藝文志》作了較為全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君順陰陽、明教化者也；游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”。從這段總括性的論述中可以看出，原創儒家有三個主要的特點，這就是：求道、為學、致用。

首先，儒家重視求道，“于道最為高”。從《論語》中可以看出，孔子一生致力于求道。《論語•學而》說：“子曰：君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”《論語•衛靈公》說：“子曰：君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”《論語•里仁》說：“子曰：“朝聞道，夕死可矣。”顯然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要講的是為人處世之道。孔子說：“君子道者三，……仁者不憂；知者不惑；勇者不懼。”（《論語•憲問》）又說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語•公冶長》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語•里仁》）

孔子之道，為思孟學派以及后來的《易傳》所發揮，從而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”并且認為，“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明”。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子•盡心上》）《易傳》曰：“大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易•乾•文言》）并且明確提出天道、地道與人道統一的“三才之道”（《周易•系辭下傳》）。

摘要:關于中國古代有無民法這個論題，自清末變法修律至80年代法學復蘇一直多有爭論，但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。在今天制定民法典的征途上，透視傳統民法文化的特征，汲取傳統文化的積淀，對于制定一部具有真正中國意義的民法典有重要的意義。

關鍵詞:中國古代；民法文化；形成原因

中國古代有無民法，自清末變法修律至今一直多有爭論，但肯定者也極少論及中國古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國古代民法文化的特征，并簡要分析一下形成這些特征的經濟、政治、文化原因，以期了解我國民法的文化底蘊，也能對我們現今的民法典進程有所啟示。

中華傳統文化博大精深，傳統法律文化更是獨樹一幟。自然經濟的禁錮，等級制度的藩籬，使得傳統民事制度處于夾縫之中，高度發達的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無力。以至有學者認為，中國傳統法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個空白。不可否認，中國古代確實沒有西方意義上的民法，也沒有形成獨立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調整的民事關系，還是保存下來的法律文本，我們都可以窺見民法之一斑。而中國傳統社會的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨具特色的中國古代民法文化。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系，但透過多樣的法律形式，我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面,而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發達的制度內容卻很少涉及。

中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統治,使得物權的規定僅涉及所有權、典權,并且極不發達。《清稗類鈔》:“典質業者,以物質錢之所也。最大者為典,次曰質,又次曰押。”[1]這說明當時僅以典質物的大小區分不同的物權現象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發達程度在世界上可謂首屈一指。從戰國李悝著《法經》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規范。現存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典。《唐六典》是中國最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會典》,內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”,國家很少干預。

一、中國古代民法文化的特征

發達的農耕文明孕育了中國古代民法文化的獨特氣質。雖然中國古代沒有形成獨立的民法體系,但透過多樣的法律形式,我們仍可以發現隱于其中的民法精神和獨特之處。中國古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個方面:

(一)內容簡單化

與羅馬法以及后來的大陸法系相比,中國古代的民法極不發達。民事法律制度調整的權利義務內容多集中在婚姻、家庭關系方面,而有關物權制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發達的制度內容卻很少涉及。

中國古代還沒有現代民法中的自然人、法人的觀念。在民事活動中,多不以自然人為民事主體,而是將宗族團體看作一個獨立的實體。家庭事務多以家長為代表,“在家從父”、“即嫁從夫”、“夫死從子”,婦女沒有民事主體地位。有尊長在,子孫不具有獨立的民事權利,不是獨立的民事主體,這種情況一直持續到清末變法修律。公元前594年,魯國實行“初稅畝”,“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣”的局面被打破,國家開始承認土地的私有現象。但中國長期的封建專制統治,使得物權的規定僅涉及所有權、典權,并且極不發達。《清稗類鈔》:“典質業者,以物質錢之所也。最大者為典,次曰質,又次曰押。”[1]這說明當時僅以典質物的大小區分不同的物權現象。

與中國古代的刑法、行政法相比,民事法律制度的內容也極其簡單。中國古代刑法的發達程度在世界上可謂首屈一指。從戰國李悝著《法經》起,到《大清律例》都以刑法為主。中國古代自夏朝建立即開始制定行政法律規范。現存的《周官》是中國最早的一部行政法性質的法典。《唐六典》是中國最早的一部真正意義上的行政法典。明清《會典》,內容涉及行政體制、官僚機構、行政管理體制等諸多方面。而民事關系一直被視為無關緊要的“細故”,國家很少干預。

一、中國古代建筑及建筑文化概述

中國建筑一直以來以土和木為主要建筑材料，后來又伴隨加工石料、燒制的磚瓦等材料構建而成，故中國又把建筑工程稱為土木工程。建筑藝術則是為滿足人們的審美需求應運而生的。在階級社會，建筑藝術無疑打上了統治階級審美的烙印，而眾多民居則更多表現出了老百姓的喜好和追求。建筑藝術的產生首先來源于實用，在滿足實用功能的基礎上，加上匠師們的美化處理，產生了建筑藝術。比如中國建筑的坡形大屋頂就是為了排水和遮陽的實際用途。被稱作“飛檐翹角”的屋蓋也是由于使排水拋遠、多納陽光的需要而創造的優美形象。在這技術與藝術構成的文化綜合體中，建筑是由人創造的，作為文化，建筑的主角是人。所以，當我們認識中國建筑文化的本質時，必然要考慮處于一定建筑環境中的人的意識、觀念、思想、情感和行為。因此，我們研究中國古代典籍，不僅能幫助我們探究建筑的形式和技藝，同時發掘形式后面的哲學現象，還能使我們真正了解中國的建筑文化，掌握中國建筑的主體價值，從而在現代化浪潮中才不致失掉民族的特質。

二、中國先秦典籍中的建筑文化現象

源遠流長、自成體系、獨樹一幟的中國歷史，以及中國文化脈絡的漸進歷程，構成了中國建筑偉大的文化旋律。在漫長而燦爛的歷史長河中，作為東方文化與哲學的物質載體，中國建筑的崇高形象，在世界建筑史中絲毫不亞于歷經許多世紀業已發展成熟的西方建筑。在高超的土木結構技術與迷人的藝術風韻中，中國建筑文化，鑄就了高雅的理性品格與深奧的哲思境界，這一切毫無疑問全部折射在浩如煙海的古代典籍中。

（一）中國建筑文化之“天人合一”的時空觀

中國人最早提出了道德這樣的東西，用來約束人類的獸性。然后把它投射到天上，這就是“天人合一”哲學觀的開始。古代中國人在文化觀念中認為人與自然是相互對應的，即所謂“天人合一”。這在中國先秦典籍《周易》與老莊的著述中表現很突出，《周易》關于“天地人”三才之說與老莊的“道法自然、我自然、返璞歸真”等思想莫不如此。董仲舒甚至說：“以類合之，天人一也”（《春秋繁露•陰陽義》）；而程明道則說：“天人本無二，不必言合”（《語錄》二上）。因而，中國建筑文化，令人深為感動地體現出“宇宙即是建筑、建筑即是宇宙”的宏大的時空意識。從自然角度看，天地是一所庇護人類生存的“大房子”，所謂“上下四方曰宇，往古來今為宙”。從人工建筑角度看，建筑象征宇宙，“天地入吾廬”也。中國建筑文化的時空意識，是一種自古就有的、人與自然合一的有機論。

摘要：福壽文化是中國傳統文化的重要部分。我國古代帝王特別重視福壽文化，對后世也留下了重要的影響。本文論述秦、漢、唐、明、清各代著名帝王的福壽文化觀念，指出其正確和謬誤部分，并分析其對當今社會的啟示，有助于人們借鑒過去，建立正確的福壽觀，達到科學養生和健康長壽。

關鍵詞：福壽文化唐太宗明太祖康熙帝以人為本

一、研究福壽文化的意義

廣西哲學思想研究會在廣西永福縣召開2010年“休閑旅游·科學養生·福壽文化”研討會，特邀我參加。福壽是古往今來一切人追求的目的，而休閑旅游和科學養生是實現這一目的的手段，只不過不同時代、不同階級的人對其的理解和實現的方法不同，所以值得研究和總結。因此，我對研討會的主題很有興趣，認為召開這次研討會很有意義。這意義表現在：首先，休閑旅游、科學養生、福壽文化是博大精深的中國傳統文化的重要組成部分。我國傳統文化以孔孟倡導的儒學思想為核心，儒學強調和諧、友愛、克己、為人，是世界古代人道主義理論的典范，“愛人”、“己所不欲，勿施于人”、“民為貴”等理論在中國人心中世代傳承。因此，人的健康福壽、休閑養生自古以來成為從帝王到人民特別重視的問題。其次，改革開放以來，我國社會對人作為創造世界歷史的主人的重視提到新的高度。在否定了“以階級斗爭為綱”的錯誤觀念后，以同志為總書記的黨中央更加強調關心人、尊重人、以人為本。今年世界聞名的上海世博會就以“城市，讓生活更美好”為主題。建設社會主義的目的，就是為了最大限度地滿足人們物質生活和精神生活的需要，研究人們的健康福壽，自然應該成為社會重視的主題。第三，廣西近年來在經濟和社會發展上取得了突飛猛進的成就，2009年的幾項經濟指標領先于全國和西部地區，廣西正從全國后進地區迅速趕上先進地區，而永福縣有百壽巖等古跡，又是廣西長壽之鄉，桂林是中國首批最佳魅力城市，曲格平先生在介紹桂林時說：桂林空氣純凈，山清水秀，人的平均壽命高于全國很多歲。因此，廣西桂林的永福縣召開休閑旅游、科學養生、福壽文化的研討會是最佳選擇，必將對廣西、桂林、永福縣的科學發展、和諧發展、跨越發展起到促進作用。

由于研討會論題很廣，本文僅就我國古代帝王的福壽文化及對當今社會的啟示作一些研究。

二、我國古代帝王的福壽文化觀念