導語：如何才能寫好一篇民族禮儀，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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有很多故事可以明顯的表現出中華民族的優良傳統與禮儀，比如說有程門立雪，孔融讓梨，千里送鵝毛等等。可是最令我有感悟的是程門立雪。因為它是一個積極上進的故事。

程門立雪主要是說宋代學者楊時和游酢有一次去書院拜見程頤，程頤裝作在睡覺，兩個人就站在門口等著程頤醒來，這樣等了好長時間，程頤像剛剛醒來一樣，裝作驚訝的說：“你們什么時候來的！”那天是冬天最冷的一天，雪已經沒過了他們的膝蓋。

這個故事寫了關于兩個人為了尊敬老師不吵醒他在門外站著，雪都到了很高。這個故事是說了中國民族禮儀的故事，我們需要中國民族禮儀，因為它是中國的特色和代表。

初一:顧宇斌

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我校是一所民族學校，目前在校師生共計15個民族，其中有14個少數民族。因此，我校在禮儀教育中把少數民族禮儀教育放在了核心位置。那么如何根據小學生的年齡特點和身心發展規律，以中華優秀的禮儀文化作為小學生德育的載體，開發《小學少數民族禮儀》校本課程并組織實施呢？

一、制定校本課程開發與實施方案

基礎教育課程是由國家課程、地方課程和校本課程三級課程構成。其中校本課程最顯著的特點就是能夠充分開發學校現有的教學資源優勢，為學校特色的發展、教師專業的發展、學生個性的發展提供新的舞臺。然而，校本課程的開發與實施不是靠個人力量能夠完成的，是由校長、課程專家、教師、學生家長、學生等共同參與的。為此，首先我校成立了《少民族禮儀》校本課程領導小組、研究小組，明確了責任，合理分工，形成了自上而下的開發網絡；其次制定行之有效的校本課程開發與實施方案，使校本課程的開發與實施工作有條不紊地進行。

二、確定校本課程的目標

根據我縣少數民族分布情況及我校實際情況，計劃在小學六年內學習14個少數民族的部分禮儀。具體目標如下：

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關鍵詞：維吾爾族；禮儀民俗；風俗習慣；節日

我國是個多民族國家，所以導致各民族都擁有自己獨特的風俗習慣和禮節禁忌。接下來就簡單介紹一下維吾爾族的禮儀民俗、風俗習慣、禮節、禁忌。

“維吾爾”是維吾爾族的自稱，意為“聯合”或“團結”。主要聚居在新疆維吾爾自治區天山以南的喀什、和田一帶和阿克蘇、庫爾勒地區，其余散居在天山以北的烏魯木齊、伊犁等地，少量居住在湖南桃源、常德以及河南開封、鄭州等地。占新疆總人口的46%，維吾爾族有自已的語言文字，維吾爾語屬阿爾泰語系突厥語族；文字系以阿拉伯字母為基礎的文字。維吾爾族人民普遍信仰伊斯蘭教。維吾爾族有自己獨特的古典文學名著《福樂智慧》、辭書《突厥語大辭典》，文化藝術，故事集《阿凡提的故事》、音樂舞蹈史詩“十二木卡姆”、維族舞蹈等聞名中外。維吾爾族傳統舞蹈有頂碗舞、大鼓舞、鐵環舞、普塔舞等；維族民間舞蹈有賽乃姆、夏地亞納；民間樂器有“達甫（手鼓）、“都他爾”和“熱瓦甫”等。維吾爾民族醫學是祖國醫學的重要組成部分。維吾爾族以農業為主，種植棉花、小麥、玉米、水稻等農作物。此外還擅長園林藝術。在漫長的歷史發展過程中，維吾爾族人民用勤勞和智慧創造了優秀的文化，有著獨特的民族風情與禮儀風俗。

風俗習慣指個人或集體的傳統風尚、禮節、習性。是特定社會文化區域內歷代人們共同遵守的行為模式或規范。風俗由于一種歷史形成的，它對社會成員有一種非常強烈的行為制約作用。風俗是社會道德與法律的基礎和相輔部分。主要包括民族風俗、節日習俗、傳統禮儀。維吾爾族節日有肉孜節（開齋節）、古爾邦節（宰牲節）、諾魯孜節（春節）等。

維吾爾族的風俗習慣：人民之間的禮節表現了平等、友愛、敬老、愛幼的精神，勞動人民相見總是相互親切地握手、問候，對老人十分尊敬。婦女中還有長者親吻晚輩的禮節。近幾十年來隨著經濟文化的發展，一些帶有等級性的、封建的禮節逐漸消失了，體現著平等友愛、互敬互讓的禮節則繼續保存下來，并且增加了新的意義。維吾爾族熱情好客，崇尚禮節，待人接物，講究禮貌。

如對長者要尊敬，走路讓長者先行，談話讓長者先說，坐下時讓長者坐在上座；小輩在長者面前不準喝酒、抽煙；親友相見必須握手問候，互相致禮和問好，然后右臂撫胸，躬身后退步，再問對方家屬平安；婦女在問候之后，雙手扶膝，躬身道別。在屋內坐下時，要求跪坐，禁忌雙腿直伸，腳底朝人。接受物品或給客人上茶時要雙手，單手接受物品被視為缺乏禮貌的舉動。

維吾爾族節日有肉孜節（開齋節）、古爾邦節（宰牲節）、諾魯孜節（春節）等。

維吾爾族禮節：待人接物很講禮貌，在路上遇到尊長和朋友時，習慣于把右手掌放在左胸上，然后把身體向前傾三十度，并連說：“艾斯拉姆艾來孔！”回禮語為“外來孔艾斯來姆”。

維吾爾人十分講究鄰居間的和睦相處，相互幫助。家里做了好飯，左鄰右舍間常互相贈送品嘗。一家來了親朋或遠方的貴客，各家鄰居都要輪流請到自己家作客.一家有紅白喜事，鄰居們少不了爭相幫助.走遠路的陌生人路過村落，遇到困難，維吾爾人總會慷慨橢，不會讓他餓著肚子上路。

其他民族群眾到維吾爾族家中作客，都很尊重民族習俗，講究禮貌.吃飯時，不隨便撥弄盤中食物，不隨便到廚房或鍋灶前面去，不剩食物在碗中，注意勿讓飯屑落地。如不慎落地，要拾起放在自己近前的餐布上。共盤吃抓飯時，不伸手亂抓，也不將自己抓起的飯粒再放進盤中。在屋內和人交談時，禁忌吐痰，擤鼻涕，打哈欠，喧嘩。否則，被認為是對他人不尊重。在稱呼對方時，必須用“您”，忌諱直呼“體”（除非對自己的妻子或摯友）。

到別人家作客時，如果主人是久未晤面的親朋好友，或是有較高威望的人，上門時，必須帶若干禮品。女的帶抓飯、大塊牛羊肉、包子、馕、布料等。女人和男人一般不同時上門。男人一般不帶禮品，如果有必要帶的話，也只帶些糖、水果、瓜等物。作客后的幾天，女主人自己或通過孩子，要向客人回贈禮品，如馕、糖等物，數量要比人家送來時的略少，不能超過。否則，會被對方視為不接受禮品。離開時，全家人站在門外送出。主人雙手垂握，說些謙遜客氣話：“招待不周，請多多原諒！”。

維吾爾族禁忌：吃飯或與人交談時，忌擤鼻涕、打哈欠、吐痰，飯畢有長者領作都瓦時，忌東張西望或站起；禁食豬肉、驢肉、狗肉、騾肉和自死的畜肉及一切動物的血，屋內就坐，忌雙腿伸直，腳底朝人；接受物品或請茶，忌用單手；未經主人同意不得擅自動用主人家的物品；到別人家去，一定要讓年長的人先進門。

青壯年婦女一人在家時忌外人進去；新婚夫婦的洞房忌隨便闖入；見到門上掛有紅布條，表示婦女分娩或小孩出疹子，忌外人入內；不要和婦女開玩笑；在公共場合忌光著上身，更不能穿著背心、褲衩到別人家里去；忌背后議論別人的短處；禁止在住地附近、水源旁邊、墓地、清真寺周圍和果樹下面大小便、吐痰或倒臟水；禁止攜帶污濁之物進入墓地和清真寺；禁止在墓地附近修豬圈、廁所，不許牲畜在墓地內亂跑，不許從墓地上取土；不得用自己的水桶或罐子在水井或澇壩內打水，要先用公用水桶打水，然后倒入自己的桶或罐內；北疆地區，禁止在長輩面前講詼諧或揶揄的語言。

用過餐后，客人要表示謝意。如果是喜事請客，客人們多說“姆巴列克保松（祝賀）”的話；如果是辦喪事，做“乃孜爾”（死者忌日祭禮），客人不能發笑，表情要沉重。虔誠的穆斯林要雙手舉到面前，說一聲“阿明”，念一段《古蘭經》禱告文字。說畢，雙手撫臉，散場。氣氛自始至終保持嚴肅。

維吾爾人以助人為樂，舍施為榮，認為這是做善事。待人接物十分熱情，晤面時，將年長的稱為“阿卡（哥哥）”“阿恰（姐組）”，年輕的稱為“吾卡（弟弟）”“森麗姆（妹妹）”。

維吾爾人對親朋好友、鄉鄰、街坊，甚至外鄉外地人，只要他們的生活發生困難，需要接濟，不論親疏關系，不論民族，都要在力上予以接濟，即使自己少吃點，少穿點，少用點，善事不能不做。當你面臨危難險境時，他們會挺身而出，熱情相助。

其他禁忌 清真寺是穆斯林教徒向真主禱告之地，必須清靜，肅穆，潔凈.故而在寺內嚴禁喧鬧、隨地拋灑垃圾，嚴禁大、小便。嚴禁在麻扎（墓地）挖土，毀壞草木或大小便。嚴禁在澇壩（貯水池）、伙房、水房等地大小便。

抽大麻煙（）、賭錢、酗酒、斗毆、說謊、偷摸等，都被視為丑惡行為，受到輿論指責。

維吾爾族的婚俗：維吾爾族實行一夫一妻制，在青年男女成親之前，都要經過提親和訂親儀式，反映了維吾爾族對婚姻的慎重。小伙子看上了誰家的姑娘，或是男方家長準備物色一位姑娘為兒媳，事先都要履行“提親”的手續。男方向女方家提親之前，要經過一番調查，女方家姑娘的年齡、家庭、長相、人品等情況都要進行了解，認為合適時，才會提親。也有男女青年早已熱戀，雙方私下商定婚事后，再請家人去“提親”，以達到雙方關系公開化和合法化。

男女青年結婚時，由阿訇或伊碼目（均為宗教職業者）誦經，將兩塊干馕沾上鹽水，讓新郎、新娘當場吃下，表示從此就像馕和鹽水一樣，同甘共苦，白頭到老。婚宴要在地毯上鋪上潔白的飯單，最先擺上馕、喜糖、葡萄干、棗、糕點、油炸馓子等，然后再上手抓羊肉、抓飯。

維吾爾族的食俗：日食三餐，早飯吃馕和各種瓜果醬、甜醬，喝奶茶、油茶等，午飯是各類主食，晚飯多是馕、茶或湯面等。以面食為主，喜食牛、羊肉。主食的種類有數十種。最常吃的有馕、羊肉抓飯、包子、面條等。維吾爾族喜歡飲茯茶、奶茶。夏季多伴食瓜果。典型食品：維吾爾族最愛吃馕、抓飯、包子、面條等食品，有很多著名的風味菜肴和小吃，如烤全羊、手抓羊肉、帕爾木丁、薄皮包子、烤羊肉串等，此外還有：油馓子、銀絲搟面（維吾爾語稱“玉古勒”）、哈勒瓦、羊雜碎、曲連、烤南瓜、黃蘿卜（胡蘿卜）醬等。

維吾爾族的節日：任何民族都有自己的傳統節日，維吾爾族當然也不例外，一代又一代世襲流傳至今的傳統節日有“肉孜節”、“古爾邦節”、“諾魯孜節”等，前兩個屬典型的宗教節日。新疆電視臺舉辦晚會的有三個節日：古爾邦節，肉孜節，諾魯孜節。現在維吾爾族信仰伊斯蘭教，傳統節日都是伊斯蘭教的宗教節日，其中最有特色的是“開齋節”、“古爾邦節”。過節時，維吾爾族人會穿上節日盛裝，互相登門拜訪，慶賀節日。而諾魯孜節距今至少已有3千年的歷史，內容與漢民族的春節相似。

古爾邦節是阿拉伯語的音譯，意為“宰牲”或“血祭”。維吾爾民族的古爾邦節同漢族的春節一樣，節日氣氛特別濃郁。

關于古爾邦節的起源，民間流行著一則古老的宗教傳說：先知易卜拉欣要按真主的“啟示”犧牲自己的兒子伊斯瑪儀作祭禮，當他正要舉刀宰殺時，派遣的特使牽著一只公羊從天而降，示意以宰羊代替殺子，這一天正是阿拉伯太陰歷12月10日。伊斯蘭教創立后，將太陰歷12月10日定為伊斯蘭教的節日之一，這個日子恰恰是麥加朝覲活動的最后一天。這樣，古爾邦節逐漸成了從11世紀初開始改信伊斯蘭教的維吾爾人民一年一度的盛大節日。

古爾邦節前，人們要做各種準備，特別是作為“獻牲”的牲畜要預先買好。節日的早晨進行沐浴全身的“大凈”，然后盛裝到清真寺參加聚禮；再后，人們直接上麻扎爾（墓地）為亡故的先人祈禱。最后還要“換哈達”，即拔去墳頭上的枯木，栽根新枝，澆些水再回家。

按傳統，節日聚禮之后早晨是獻牲祭祀，取悅的最佳時機。通常，人們把血祭的牲畜宰好入鍋之后，男子們開始互相拜節，婦女們則留在家里燉肉，擺節日食品，燒茶等，準備迎接客人。節日的第一天，首先給在近期內發生過喪葬等家難的左鄰右舍或鄉親拜節，表示慰問；其次是給夫妻雙方的長輩拜節；再次，就是給近鄰和長者拜。其它的拜節活動往往是三五成群，男女分別進行（在維吾爾民間禮俗中，一般是不允許男女混雜的）。

拜節之后，才是同輩的親朋好友之間的拜節。大家除了互相道賀，彼此問候之外，還共餐，吹拉彈唱，一起娛樂。

開齋節是伊斯蘭教節日。在伊斯蘭教歷10 月1日，又稱拉瑪丹節，中國新疆地區稱肉孜節（Roza，波斯語，意為齋戒）。按伊斯蘭教法規定，伊斯蘭教歷每年9月為齋戒月。凡成年健康的穆斯林都應全月封齋，即每日從拂曉前至日落，禁止飲食和等。封齋第29日傍晚如見新月，次日即為開齋節；如不見，則再封一日，共為30日，第二日為開齋節，慶祝一個月的齋功圓滿完成。是日，穆斯林前往清真寺參加會禮，聽伊瑪目宣講教義。

教法還規定在節日進行下列七件事是可嘉行為：①拂曉即吃食物，以示開齋；②刷牙；③沐浴；④點香；⑤穿潔美服裝；⑥會禮前交“菲土爾?賽德蓋”（開齋施舍）；⑦低聲誦念贊主詞。

諾魯孜節是悠久的維吾爾族節日，諾魯孜節是維吾爾族歷史發展進程中產生出來的系統的迎新年節日，是為進入春耕生產，綠化、美化、凈化環境做準備的節日，是藝術的節日、體育的節日。諾魯孜節是一個十分古老的傳統節日。在新疆，凡信仰伊斯蘭教的少數民族都過這個節。“諾魯孜”一詞來自古伊朗語，意為“春雨日”。相當于伊朗古太陽歷的每年三月二十二日，也即公歷3月22日。達一天相當于漢族的春分，故而“諾魯孜”節也叫迎春節。維吾爾族在信奉伊斯蘭教以前，崇拜天神、日神、月神、星神、水神、地神、火神（灶神）、祖先神等。在他們看來，星神是掌握人類命運禍福的主神，其中白羊且是造福人類的主神之一，而雙魚星則是人畜的病源。所以穆斯林們正好在雙魚星降落，白羊星升起時，舉行諾魯孜節，并把這一天定為自己的新年節。古爾邦節和肉孜節是伊斯蘭宗教節日，在維吾爾族歷史中只有一千多年的歷時。而諾魯孜節已經有三千年的歷史，也是新疆電視臺舉辦晚會的三個節日（古爾邦節，肉孜節，諾魯孜節）之一。也是全疆唯一一個各個鄉鎮政府及農村及學校舉行集體活動慶祝的節日。 聯合國教育、科學及文化組織于2009年將諾魯孜節列入《人類非物質文化遺產代表名錄》，諾魯孜是傳承下來的慶祝活動，將其視為新的一年的開始。諾魯孜節，作為文化遺產和悠久傳統和睦的象征，對加強各國人民建立在相互尊重、和平及睦鄰友好理想基礎上的關系發揮著重要作用。2010年聯合國大會第A/RES/64/253號決議后正式成為國際性節日。

參考文獻：

[1]從熟語看維吾爾族的好客習俗文化---王德壞《喀什師范學院學報》 2005年02期

[2]維吾爾族節日習俗一瞥---瓦哈甫?吐爾遜《中國民族》， 2010年07期

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關鍵詞：傳統工藝；文化傳承；白族扎染；大理周城

中圖分類號：J523.2 52 文獻標識碼：A 文章編號：1002-6959(2008)06-0042-06

由于民族文化自身的不可復制性和再生性，決定了它是一筆具有絕對優勢的文化經濟資源。在面臨對民族文化開發與保護并重，民族經濟與民族文化互相促進、共同發展、相得益彰的挑戰面前，大理周城白族的扎染在追求經濟效益的同時把傳統的民族服飾文化作為經濟的靈魂和精髓所在充實到扎染業中，使扎染成為民族文化的物質載體，民族文化成為扎染的內在精華，實現了保護開發民族文化與發展民族經濟二者的有機結合。白族服飾文化成為扎染業的一大賣點，扎染成為彰顯白族服飾文化的一個亮點。

一、社區情況及研究對象

1　社區的基本情況

城地處蒼山洱海之間，位于大理市喜洲鎮北端，周城村北面是著名的蝴蝶泉，南距大理古城25公里，距州府所在地下關39公里。穿村而過的是“滇藏公路”即214國道，新建的大(理)麗(江)公路位于村莊東面，沿兩條公路往北可抵達洱海、劍川、鶴慶、麗江、中甸等地。周城或稱村、或稱鄉、或稱鎮、或稱為辦事處，名稱各異，但其性質上一直保持著自然村為建制的格局。周城村是大理河谷平原的一個重要農村集鎮，也是大理白族自治州境內最大的白族聚集村落。根據當地的人口的統計顯示：2008年周城村總人口9989人，其中白族人口9815人，占總人口的98.26％。此外，與周邊村落的白族人口相比。仁里邑村4700人、桃源村1871人、上關村1383人，由此可見周城村確實是擁有白族人口最多的村落。

周城在歷史上也曾經以農業作為支柱產業，主要種植水稻、小麥、蠶豆，偶爾也種植少量的土豆、豌豆，以及一些經濟作物，如油菜、藍靛、摸摸香等。但是，由于周城素來地少人多，耕作技術落后，水利灌溉極差，旱、澇、洪等自然災害頻繁發生，農民生產積極性不高，以上諸因素嚴重影響了農業生產，畝產量非常低，農業收入少。解放后，實行，周城白族人民的生產積極性空前高漲，在保留傳統文化的同時，廣泛地采用現代化的科學方法進行農業生產，糧食產量在原來的基礎上有了很大提高。但是，整個社區人多地少的矛盾仍然難以解決，糧食產量的提高仍然趕不上人口的增加和土地的減少。從20世紀初到1984年，由于國家和集體征地、修筑道路占地、私人建房占地等原因，周城的耕地面積日益減少。面對自然環境和社會環境的變化，周城村民只得對傳統的生存方式進行自我調適。村民已經認識到單一的產業模式很難再滿足人們日益增長的物質文化的需要，于是，鄉鎮企業、工商業、旅游業等行業開始出現并蒸蒸日上，它們在整體經濟中所占比重逐漸超過了農業。1983年和1978年相比，總收入中農業的比重從51.8％下降為23.3％，而手工業、商業、服務業的比重則從48.7％增加到76.7％；1984年，農業、工業等的總收入為325萬元，其中農業收入70萬元，僅占總收入的21.5％。至此，農業經濟已不再是周城的骨干經濟，傳統的自給自足的小農經濟已逐漸被現代經濟所取代，周城逐漸發展成為了“以工為主，以農為輔，多種經營，共同發展”的社會經濟新格局。

2　大理周城扎染業的發展概況

追溯周城扎染的歷史，目前尚沒有明確的文字記載，據相關調查資料顯示，我國公元4世紀就已經有了扎染工藝，大理地區的扎染工藝歷史也長達千年，周城地區的扎染則最先開始于明末清初時期，代代相傳，至今已經有約三百年的發展歷史。周城村歷史上就是一個地少人多的地方，其可耕種的土地有限，所以當地的村民都是倚仗“亦耕亦織”的雙向勞作方式來維持生活，扎染業就是周城歷史上村民維持生計、養家糊口的一項重要的傳統產業。從歷史上看，周城的扎染業經歷了三個重要的發展階段：

第一個階段：解放前，扎染業就是周城地區的主要行業之一，由于當時生產方式的落后，那時的扎染生產一直是以家庭作坊的形式進行，并逐漸成為當地農戶維持生計、養家糊口的傳統產業。德信和、得義和、復鎮祥、裕金和、復玉和都是當時扎染行業中的一些著名商號，這些扎染商號的創立都凝結著創業者的艱辛。其中較為著名的德信和是一個叫YMS的村民創辦的扎染作坊，YMS家數代從事扎染行業，他們家的扎染生產規模以及所生產的扎染商品的數量和質量均居于全村首位。剛開始，他們沒有固定的銷售商鋪，只能采取沿街叫賣的方式。YMS從喜洲按一定標準買回布匹進行加工，自己設計圖案，染成后將成品銷往附近的劍川、蘭坪等縣。全家九口人，染布的就有三四人，用三個染缸輪流浸染，染成后用馬馱到異地銷售，馱運的過程也十分辛苦，到劍川往返大概需要四天，到麗江則需要十天，所以常常需要在外夜宿數天。為盡量節約路上的時間，YMS有時候會選擇抄小路走，但是卻不得不提防沿路可能出沒的土匪。總的說來，扎染生產雖然歷史悠久，起步較早，但早期的扎染卻是贏利不多，像YMS家這樣，在扎染上投入本錢近七八百大洋，而一星期的營業額約為八九百塊，實際上一星期的純收入是七八十塊甚至最少時才二三十塊，遇上白布價格上漲的時節，甚至還會有虧本的可能。雖然扎染生產回報不樂觀，但它還是在歷史的長河中存活了下來。

第二個階段：1962―1984年，周城實行化以來，扎染作為周城境內擁有悠久歷史、表現民族風格的傳統民族工藝受到鄉鎮企業的重視，于1984年5月，周城民族扎染廠的前身“蝴蝶牌扎染廠”正式成立，由此開始了周城扎染生產的工廠化時期。扎染廠成立之初條件相對較差，設備簡陋，全廠僅有五個染缸，主要生產扎花布、平板布和兩面布等，生產的產品也大多經由云南省外貿局遠銷香港、日本以及美國等地。1987年以后，隨著生產的發展，工廠效益的提高，機械設備得到不斷完善和改進，民族扎染廠內部的生產運作機制也相應建立和完善。扎染廠采取統一下料、統一印樣、分戶扎花、統一浸染、分戶拆線、統一漂洗、統一銷售的方式組織生產，整個扎染生產過程牽連著工廠和各家各戶的村民，這種生產方式曾經被記者形象的稱為“沒有圍墻的工廠”。扎染廠在對白族傳統藝術的發掘、整理以及改進方面的貢獻是有目共睹的。周城民族扎染廠自建廠以來，陸續獲得了國家和地方政府的承認，尤其值得強調的有兩件事：1996年周城被國家文化部命名為“民族扎染藝術之鄉”；1998年周城扎染廠被國家民委等五部委列為“九五”期間全國少數民族產品定點生產企業。

第三個階段：雖然扎染廠的出現某種意義上代表了扎染生產的進步，但是，發源于落后生產力狀況下的家庭作坊式生產并未像當初的馬幫文化一樣消失殆盡，而是以更加積極的姿態在扎染民族文化的傳播和周城村民致富的道路上漸行漸遠并且生機盎然，形成了這個時期扎染作坊式生產與工廠化生產并存的特殊局面。首先從實際表現來看，手工作坊如今已經能與周城扎染廠站在平等的位置上共同競爭市場，并憑借其自身靈活開放的組織結構優勢取代周城扎染廠成為云南省外貿局的主要合作伙伴。YJ是周城村委會七社一家扎染作坊的負責人，他簡要地向我解釋了云南省外貿局與周城扎染廠以及私營作坊之間的關系。“1992年，云南省外貿局到周城來采集出口到境外的扎染商品，本來他們這些經營私營作坊的村民也想通過這次機會把自家的扎染商品賣出去一些好賺筆錢，但是，當時的手工作坊受到了集體企業的排擠而沒能接到任何訂單，所有的訂單都被周城扎染廠壟斷了。”“現在的情況不同了，巍山縣那邊得到省外貿局的訂單忙不過來時會將部分訂單交由他們周城的私營作坊完成，通過這種相互提攜的方式，他們每年也都能拿到一些國外的訂單，現在他們家的作坊生產出來的扎染桌布已經出口到泰國、巴西、日本等地。”

從理論上來講，周城村的扎染手工作坊從傳統走到現代，經受住了各個時代的嚴峻考驗并最終成為當地的主要致富產業的發展過程，實質上也是民族經濟的一個自我累積、自我適應的過程。一方面，扎染手工業作為一種典型的民族經濟，本身不是一蹴而就的經濟模式。因為民族經濟是一種分散的、最為民族地區群眾深刻自主性發展的社會行為，所以它的發展并不能靠龐大的、完整的經濟發展方略就能解決，而是要靠民族經濟的實踐者們通過長期不斷的實踐累積而最終發展成為一種平穩發展的經濟模式。另一方面，民族經濟是最直接面對市場的經濟模式，它依靠接受市場微量的經濟因素進行自我調控，面對不可測量的經濟現實進行靈活的生產經營，所以，它有可能一下子就打進國際市場，也可能長時間只能在本鄉本土流通和運轉。由此可見，扎染生產呈曲線型發展道路是由其自身屬性來決定的，任何想做超越式、跳躍式發展的想法都是不能實現的。也正是因為扎染生產經受住了各個時代的艱難考驗，自身積累了更多的經驗，做了太多的自我調試以適應復雜多變的市場環境，所以如今才能在白族文化傳播和當地村民致富的道路上漸行漸遠。

如今周城的扎染生產仍然繼續著家庭作坊這種古老的經營方式，而且周城農戶經營扎染業的具體方式也越來越多元化。其中，絕大部分農戶只是將扎染業作為農業生產之余的副業行為，屬于家庭副業范疇。由于要兼顧農業生產，農忙時候往往無瑕顧及扎染生產而暫時性停產，所以，扎染生產在這些兼業農戶家庭中也呈現出季節性的特點。而在這部分兼業扎染的農戶當中，又可以進一步分為兩種：一種農戶家庭是既生產扎染又銷售扎染；另一種農戶家庭則只經營銷售環節，扎染成品也直接從當地其它扎染生產作坊現成取得，自身只用在周城街道上租用店鋪來銷售扎染商品。這些只管銷售的農戶還可以根據自家的特殊情況，增加一些扎染以外的經營項目以增加家庭的經濟收入。比如在周城隨處可見的家庭旅館就是充分利用白族民居獨特的建筑風格這一民族文化亮點作為經濟賣點的。店鋪后方的自家廚房和院子可直接利用來經營家庭式餐館，白族民居的天井設計本身就是一個天然的飯廳，客人在品嘗地方風味的同時還能親身體驗到白族“三坊一照壁四合五天井”的建筑文化，所以很受游客的喜歡，有些游客還特地慕名前去這樣的家庭式餐館就餐，而對于餐館老板而言，在家里開餐館，不但節約額外租用店鋪的成本，還能就近使用家庭內部的勞動力，何樂而不為呢!

二、扎染中蘊含的文化內涵

扎染，它的美妙之處不止于其做工之精巧、設計之獨特，更顯于其用料的自然天成，紋飾圖案的古樸象征意義及背后所蘊藏著的厚重的白族歷史文化。白族用取自自然的染料，渲染出一塊塊在藍白相間的天空下，多彩的蝴蝶在快樂地飛翔、歌唱的色調諧調、意蘊雋永的扎染布，以此來表達他們對生活的理解和認知，也蘊含著他們對人生的向往和追求。同時，這也是民族心理和精神世界的折射。

1　以藍、白為主的色調

周城白族的扎染以藍、白二色為主調和基礎，兩種顏色之間過渡自然。這種過渡一方面是靠扎花時掌握針法的松緊以使圖案相間處有緩沖地帶，另一方面是由于扎染采用植物染料，經過漂洗后略有脫色，色彩的對比淡化，反差趨于緩和，藍白相間中透出一種朦朧、柔和的美感。藍、白兩種顏色在色系上均屬冷色調，給人的感覺是寧靜、平和、淡泊，這與白族人民傳統以來善良、平和的民族性格和開放、寬容的心態是一致的。白族是一個尚白的民族，認為白色是吉祥的象征，把“白”作為自己的族稱，以白色為服飾的基調。而青色(包括藍色)則有希望、純樸、真摯等意。青白結合即表示“青青白白，光明磊落”。周城扎染的色彩偏向實際體現了白族人民內心的平和及對淡泊寧靜的追求。有人曾經這樣說周城的村民和他們的扎染：“若不是一個淡泊和寧靜的民族，若不是一個勤勞和智慧的民族，是決不會有閑心和耐心來做這樣一件極需耐心和細心的工作的。而現在的周城人民，正是憑著這種細心和耐心，加上勤勞和勇于創新的智慧，一步步地走向了世界。”

2　蝴蝶紋飾

盡管周城白族扎染的圖案十分豐富，但是，徜徉在周城扎染工藝品的海洋里，很多人都會發覺在眾多的扎染圖案中周城人似乎對蝶蝴圖案傾注了更多的熱情。白族扎染之所以如此鐘情于蝴蝶花紋圖案，有著深刻的文化背景和心理內因。金少萍女士在《白族扎染――從傳統到現代》一書中對白族扎染中喜用蝴蝶母題作了幾種解釋，一為蝴蝶象征多子和生命繁衍，二為蝴蝶是美麗的化身，三為蝴蝶是忠貞愛情的象征，四為花與蝶的共生。蝴蝶雌雄后一次擺子無數，因而往往成為多子和母親的象征。寓意生命繁衍、人丁興旺。白族地區的孩童至今仍恪守著“不能打蝴蝶，否則母親的會疼”的古規。結合白族自古以來即存在的生殖崇拜之俗，這一點也就不難理解了。劍川石寶山石窟中的“阿央白”崇拜、大理白族的繞桑林會，也都是這種生命意識的體現。與此相關聯，凡是多子、生命力強的動植物也都成為人們崇拜或喜愛的對象，蝴蝶的多產正適合了人們延續生命的意識和心態，故蝴蝶成為周城白族扎染圖案中一個常常出現、恒久不變的紋飾，寄托了人們對生育的一種希冀和追求。

3　共同的染神信仰

在漢族民間廣為流傳著梅、葛染神的傳說故事。在周城白族村中，原來在北本主廟中有梅、葛的塑像，與杜朝選本主供在一起。可見，扎染已從滿足生活需要的物質領域上升到了白族人的精神境界，從日常用品升華為精神信仰，構成周城白族特有的民俗文化事象。

三、發展扎染業與保護、傳承白族服飾文化并駕齊驅

扎染之于白族傳統服飾的關系就是生產方式與生產對象的關系，扎染工藝是一種生產的方式技術，而白族傳統服飾就是這種生產技術的載體。在周城漫長的歷史文化中，扎染與當地白族人家的社會生活息息相關，融為一體。在傳統的周城白族家庭的日常生活中，扎染是不可或缺的生活日用品，用扎染布 制作的門簾、窗簾、桌布、挎包以及各類床上用品在白族家庭中隨處可見。但扎染的社會功能最顯著的表現還是其在當地婦女傳統民族服飾上的裝飾性運用，這種裝飾作用首先體現在頭飾上。在周城，中老年婦女的頭飾大多用扎染頭巾作為裝飾，這是該地中老年婦女最具特色的服飾特點之一。作為頭飾的扎染布料多是純棉布，有的還是手織土布，有的則是毛巾布。規格一般是40厘米×40厘米或者是40厘米×60厘米。布料底色均是藍色或湛青色，花紋是小碎花，其中尤以蝴蝶花樣的居多。作為頭飾的扎染頭巾，一方面是周城白族中老年婦女服飾的一個鮮明特點，另一方面也是周城白族地方文化的特色在服飾上的一種體現和象征。過去這種頭飾裝扮只在周城婦女中流行，所以看到這樣的頭飾就可以斷定是周城的白族婦女，現在由于周城白族與大理地區其他村落的白族的經濟交流，這種服飾文化也隨之在其他白族社區中擴展開來，如洱源、挖色等一些地方的白族婦女也采用了與周城婦女同樣的頭飾裝扮。其次，扎染工藝還被運用到了白族服飾中衣袖部位的裝飾。周城中老年婦女傳統民族服裝的衣袖上往往都會鑲有一道扎染布，花紋也多是蝴蝶圖案之類的小碎花，用于上衣的裝飾和點綴之用。再者，白族服飾中的圍腰的腰帶也多是用扎染布縫制，再在扎染布上用機器繡上各種圖案和紋樣做點綴，白族圍腰帶的裝飾豐富多彩，有繡花、挑花、貼花、梭花、納花、色布貼花等。如今周城村內有的人家專門加工這種腰帶，周城出售白族服飾的店鋪內也都有銷售這種款式的腰帶。用扎染布縫制的腰帶既結實，紋樣又有層次且素雅大方，不僅深受中老年婦女的喜愛，也吸引了一批年輕的女性使用，以至于這種用扎染布縫制并機繡有各種紋樣的圍腰帶成為了周城白族婦女圍腰帶的一種固定式樣。在現在的周城村，興起了一類專門從事機械繡花的服裝加工店鋪，據當地人介紹， “這種店鋪也是近幾年才取代手工繡花而逐漸增多的”。店鋪以加工民族服裝上的裝飾圖案、扎染小商品，如挎包和壁掛布袋上的花樣刺繡、帽箍上的繡花等為主。一臺繡花機長約4、5米，兩邊均有操作臺，開動機器時可以兩邊同時工作，效率大大提高。這種店鋪的機械化生產適應了扎染服裝批發的數量多、時間緊的實際需求，所以能夠大勢流行開來。

周城地處交通要道，通達四方，由于其天然的旅游資源優勢，旅游業起步較早，早在80年代就是大理地區對外開放的一個重要窗口，因而周城村受到外來文化的沖擊多年。但是，為什么周城村絕大部分的白族婦女仍能保持著傳統的民族服飾呢?在許多少數民族地區，婦女的服飾變遷幾乎都是朝著傳統服飾逐漸消失的方向發展的，民族的傳統服飾也被偏見地認為是經濟文化落后的表現形式而遭到本民族審美觀的摒棄，傳統的服飾審美意識逐漸被現代的審美意識代替。尤其是像周城這樣經濟相對發達的少數民族地區，由于經濟貿易的客觀需要，與漢族地區有著十分密切的關系，在文化和價值觀方面都不可避免地會深受漢族文化和價值取向的沖擊。按理說，周城地區的白族婦女是最有可能摒棄白族服飾而選穿漢族服裝的，而現實的事實是，在周城村境內的婦女，在穿著服飾的取向上表現為傳統服飾和現代服飾的結合。具體表現在：周城中老年婦女仍然保持民族傳統服飾，一些年輕女孩則選擇漢族的現代服飾。很有趣的一個結合便是：在周城從事扎染作坊的成員基本上都是中老年婦女，年輕女性一般不會選擇這項職業。由此可見，扎染業的發展與當地白族傳統服飾文化的傳承確實存在一定的聯系，換而言之，扎染業既是傳統文化中的一種表現形式，同時它又為傳統文化的保護和傳承做著自己的努力。相比較其他的白族社區，可以更加直觀的看出扎染業的發展在周城白族傳統服飾傳承中的特殊作用。在下關至大理之間的太和村，也是有著上千年悠久歷史的古老的白族村寨，同樣擁有著豐厚的文化積淀，如今該村的村民中白族人口占97-8％。但是存在與周城村截然不同服飾取向，太和村的婦女平時基本不穿白族傳統服飾，甚至是中老年婦女也選擇漢族的服飾，只有在火把節這樣白族隆重的傳統節日中才看得到穿著白族服飾的婦女。不僅僅是太和村，下關到蝴蝶泉沿線的村落都很少見到像周城村這樣密集地穿著傳統白族服飾的景象。

周城婦女利用扎染業保護白族傳統服飾文化，具體表現在：

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1、意大利人百分之九十以上居民信奉天主教。另外，當著別人打噴嚏或咳嗽，被認為是不禮貌和討嫌的事，因此本人要馬上對旁邊的人表示對不起；

2、意大利人熱情好客，待人接物彬彬有禮。在正式場合，穿著十分講究。見面禮是握手或招手示意；在就餐、乘車、乘電梯等情況下，都會讓女士先行。和意大利人談話要注意分寸，一般談論工作、新聞、足球；不要談論政治和美式橄欖球；

3、意大利的婚喪嫁娶習俗，與歐洲其他國家相似，儀式多與宗教儀式相關。意大利人的嫁娶需要經過訂婚、結婚兩道儀式，3月、4月是意大利青年選擇結婚高峰期；

4、意大利人的埋葬方式多為土葬，多葬在大型公墓內；

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關鍵詞：西域各民族情歌審美思維原始思維

東方各民族很早就進入了文明時代，但發展卻較緩慢。古代人類早期的社會結構、思維方式、倫理習俗、、生產生活方式、審美情趣、藝術表現等，在很大程度上被東方各民族完整地保存下來了。直至近現代，東方各民族的社會心理結構、思維特點以及藝術表現特點，仍在許多方面留下了遠古時代的深刻的歷史痕跡。東方美學思想和藝術表現方法同原始思維和原始藝術結有不解之緣，甚至可以說東方各民族的審美思維是原始思維的自然延伸和發展。剖析西域各民族情歌中的審美思維，我們也不難發現，它的審美思維與原始思維是暗合與重疊的。

一、原始思維的具體性與西域各民族情歌中審美思維的形象化特征暗合與重疊

原始思維的一個重要特點就是具體性。所謂“具體性思維”，是指思維對象和內容是個別的、具體的事物的外形，以及事物的整體形態的變化運動。在這種思維過程中，始終不脫離具體的物質形象。并且這種思維還有另一個突出特點是：把一切抽象的、普遍化的、觀念性的東西都盡力轉化為個別的、感性的形象，并通過直觀的方式來表達。例如，原始初民在尚不能清晰地把握抽象的感情的時候，只能隨主觀心意接納萬物。“心物不分”，以客觀物質表現情感。對于原始思維的具體性特點，18世紀意大利思想家維柯在《新科學》中論證到：原始人類就好似“人類的兒童”，原始思維就好似“兒童的思維”。也就是說，原始思維不僅用形象作為思維的基本材料和手段，而且用“以己度物”的類比表現方式來思維。因此，原始思維的具體性特點決定了早期人類的思維方式只能是用形象來思維，從而也大大激發了原始人類的形象思維能力和豐富的想象力。

在西域各民族情歌審美思維中，就保留著大量的具體形象思維的例子，審美思維的形象化特征是西域各民族情歌的一個重要特點。從古到今，愛情是亙古不變的話題。在西域各民族的情歌中，面對復雜、抽象、看不見的、摸不著的、無法用語言來確切表達的愛情，都有一個共同的表達特點，就是通過具體直觀的、可感受的事物來形象化地表達，即把一切抽象的、普遍化的、觀念性的東西都盡力轉化為個別的、感性的形象，并通過直觀的方式來表達。例如，維吾爾族情歌《假如我是一只夜鶯》中：假如我是一只夜鶯/我愿日夜為你歌唱/假如我是一條鯉魚/我情愿投入你的網羅/假如我是一只燕子/我愿在你的檐下作窩。這首情歌把一位姑娘抽象的、看不見的、摸不著的、無法用語言來確切表達的熾熱的愛情，通過具體形象的事物轉化為可直接感知的事物了。再如，塔塔爾情歌：“姑娘像魚兒敏捷/我撒下的網你已看著/為什么你總從我身邊滑過？”這首情歌，表現了一位小伙子對姑娘充滿愛慕與渴望的心情，而姑娘卻對小伙子充滿智慧的拒絕的復雜而美好的情感。這些情感復雜、抽象，無法用語言來確切表達，只可意會很難言傳。而該情歌卻用“魚兒敏捷”“撒下的網”“從我身邊滑過”等這些具體的事物，淋漓盡致地表現了只可意會很難言傳的深刻情感。通過上述論述我們可以看出，原始思維的具體性與西域各民族情歌中審美思維的形象化特征暗合與重疊。

二、原始思維的象征性與西域各民族情歌中審美思維中注重意象的特征暗合與重疊

所謂“象征性思維”，就是借用某一事物來表達具有類似特征的另一事物。象征的本質就是“借喻”，就是借此而言彼。一般說來，象征的事物與被象征的事物之間往往沒有內在的必然的聯系，而只是表面上、形式上的某些特征相符合、類似而已。象征的含義不是從事物的本身看，而是從它所暗示的更深層的意義上看。因此，原始思維的象征性從不追求外部形式的真，或者說從不追求事物的“物理形式”“物理性質”的真實。但追求每一種被象征物所具有的象征意義，這些象征意義都是某一社會群體共同認可的，是集體無意識的表現。可見，原始思維的象征性，是借事物的形象，即運用“象”來間接地表達思想、觀念，即“意”。以“意”為主，以“象”為輔，“象”隨心變，“象”隨“意”動。例如，古代中國人往往從象征性和生殖的意義上看待“石陶”“魚”“棗子”“蓮蓬”之美。象征性思維在對具體可感的形象的依賴方面，在形象和含義的模糊性和不確定性上，在通過形象或符號來表達觀念的間接方法上，都同藝術的審美方式發生了重疊、重合。東方各民族在藝術表現過程中，大量運用象征、擬人、比喻、比興等手法，大量的以大自然擬人，以人比喻自然物，自然物與人相互轉化、幻趣無窮，形成了東方藝術形象即審美意象的特征。這種審美意象是在原始“同情觀”的制約、支配下，運用象征、擬人、比喻、比興等手法，按照主觀的想象和情感的需要所自由創造出來的形象。通俗地說，意象就是用來表達某種意念的具象。比如，中國的“九頭鳥”“人首蛇身像”“千手觀音”等。

西域各民族情歌審美思維中注重意象的特征也與原始思維象征性暗合與重疊。比如，在西域各民族情歌中經常運用花朵、蘋果、月亮、天鵝等意象來贊美姑娘，用夜鶯、百靈鳥等意象來表現姑娘動聽的聲音或姑娘的聰明伶俐，即用“花朵”“蘋果”“月亮”“天鵝”“夜鶯”“百靈鳥”等“象”，來表達“贊美姑娘”“贊美愛情”等“意”。西域各民族情歌中的“象”具有隨意性，不受客觀事物固有狀態和所謂的“物理真實性”的束縛，只是最大限度地追求情感表達的真實和審美欣賞中個人情感體驗的真實。比如，維吾爾族情歌：“人人都喜歡紅蘋果/因為果汁是甜的/我心里愛上了一位姑娘/因為她在姑娘中是最聰明的。”

三、原始思維的情感性與西域各民族情歌審美思維中意象的選擇性暗合與重疊

原始思維的種種特點最早集中地體現在原始宗教觀念中。原始宗教的本質是對外界進行虛幻的猜測、(轉第79頁）(接第73頁）想象和變形，而猜測、想象的核心卻是激情和欲望。在圖騰崇拜活動中，原始人類利用圖騰象征來表達主觀情緒、意念。圖騰形式就成為愿望、企圖、肯定性的情感和欲望的物化表現。這種形式直接喚起激情和欲望，激情和欲望通過圖騰形式得到充分地表現和展示。由于在原始宗教的圖騰崇拜活動中情感貫穿始終，因此，原始思維具有情感性的特征。就是說這種思維形式本身就是以情感傾向作為行動的動力的，以情感傾向去選擇喜愛或憎恨的象征物，從而表達主觀意愿的。原始思維這一特征同其他特征融匯在一起，滲透在思維的全部過程和思維的各個方面。原始思維的情感性對東方審美思維和藝術的影響，主要是通過圖騰、巫術活動促成了東方各民族敏銳的形式美感。例如，中國八卦陰陽魚形圖、漢墓磚石上雕刻的人首蛇身的伏羲和女媧交尾圖形，富于裝飾意味的蓮花、桃花、梅、蘭、竹、松等形式都反映出了人們對生命力、健康、旺盛、青春、力量和美的追求。

在西域各民族情歌審美思維中，我們發現以下幾種與愛情主題表面關聯不密切的自然事物，都經常被作為審美意象的選擇。比如蘋果、魚、馬、月亮等。蘋果之所以經常被作為審美意象的選擇，是因為蘋果是新疆主產的水果之一，種植歷史非常悠久。一方面，蘋果香甜可口，營養豐富，容易保存，可供食用半年以上；另一方面，蘋果外皮的漂亮、圓潤的形狀、沁人心脾的芳香都特別的誘人喜愛。以蘋果作為象征物，不僅能反映出健康、旺盛、青春和美，而且也能反映出人們對旺盛生命力的追求。所以，蘋果成為“美好”一詞的象征物，被經常運用于對姑娘的歌詠之中。以蘋果唱姑娘，在維吾爾族、哈薩克族、塔塔爾族、塔吉克族、柯爾克孜族等情歌中都流行通用。在西域各民族情歌中，以魚來比喻姑娘，極為常見。比如，維吾爾情歌：“白魚啊，白魚姑娘，為什么不見你沐浴陽光？嫌我不稱心嗎，比我更稱心的人又在何方？”崇拜魚的風俗及觀念，是整個中亞西亞文化圈的文化現象，是原始動物崇拜的文化沉淀。馬為什么經常被作為審美意象的選擇呢？這與西域民族的經濟生活的特定方式是分不開的。馬在游牧或半農牧生活中有著舉足輕重的作用，馬是牧民的第二生命。馬在西域各民族的文化觀念中，具有比較固定的含義。一般馬的意象描寫都是為歌詠情人或意中人服務，對于各種各樣的馬以及馬的各種動態的贊頌，都是歌者為表達自己的愛慕之情而出現的。比如，塔塔爾情歌：瞎子渴望有一雙明亮的眼睛/騎士渴望有匹奔馳的駿馬/心上的人兒/你是我明亮的眼睛/你是我的駿馬。可見，歌手對駿馬意象的選擇，真切地渲染和表現了熱烈的愛情生活。

綜上所述，西域各民族情歌中的審美思維的形象化特征、注重意象的特征，以及意象的選擇性特征，分別與原始思維的具體性、象征性以及情感性特征暗合與重疊，這也充分說明了西域各民族情歌中的審美思維是與原始思維暗合與重疊的。

參考文獻：

[1]邱紫華.東方美學史[M].商務印書館，北京：2003．

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關鍵詞：羌族;白馬藏族 ; 民俗藝術 ; 服飾與刺繡; 歌曲與舞蹈 ; 保護開發

中圖分類法J607 文獻標識碼A 文章編號1004-2172（2012）02-

概 述

地處四川川西北高原上，以“爾瑪” 、“爾麥”自稱的羌族是中華民族最古老的民族之一，被學界稱為中國乃至世界民族史研究的“活化石”，有著豐厚的歷史文化淵源和極富特色的生產生活方式、和民俗藝術，是西部人文地理版圖中獨特而有代表性的文化種群。其最具代表的非物質文化遺產是以釋比文化為代表的羌族傳統崇拜 ，以羌笛、羌族多聲部演唱和諸多史詩為代表的民間音樂、文學，以及以羌繡、羌歷年、瓦爾俄足節等為代表的手工技藝和節慶活動。另一支同樣生活在海拔2000米高原上獨具特色的白馬藏族，是位于漢、藏兩大文化圈之間，生活在自然生態相對脆弱的青藏高原與四川盆地過渡帶，并受生態型貧困制約的一個弱小民族。散落在中華大地上擁有數千年文化遺產的古老羌族和白馬藏族是我國華夏大家庭的重要組成部分，與其他民族一起構成了中華民族博大精深的美麗畫卷。

我們對羌族與白馬藏族民族民俗藝術的關注始于汶川大地震前兩年。上世紀90年代后期，國家開始實施“西部大開發”戰略，地處川北高山峽谷中的羌族和川、甘交界地的白馬藏族少數民族地區的社會、經濟、文化呈現出活躍景象，地區經濟有了長足發展。以旅游業和水利電力事業為核心產業的當地民族經濟迅猛發展，使老百姓的生活水平、生活質量大為改觀，也推動了現今岷江流域羌族聚居區和平武白馬藏區的民族傳統文化藝術與百姓生活方式的巨大變化。然而，經濟的發展和文明的進步同樣也給處于自然和文化生態脆弱地帶的這兩個少數民族的環境和傳統文化、藝術帶來了負面影響。由于旅游和水電資源過度開發，加上現代化進程中各種文化的沖擊, 使得這兩個民族傳統文化大量流失。服飾、歌曲、民族舞蹈、習俗等體現本民族特色的民俗文化遺產日益枯萎。兩個族種傳統文化藝術的保護和傳承已不容樂觀。隨著對外聯系的頻繁和現代傳媒的普及，外來強勢文化的沖擊和自然生態的變化將更為強勁。若任其自流，羌、藏傳統民族文化藝術將受到更嚴重的影響和沖擊。

更為嚴峻的是，“5?12” 汶川大地震使得承載積淀了數千年的羌文化化、白馬藏族文化遭受重創，許多羌、藏文化的傳承人遇難，大量的民族民俗文物被損毀，原生態文化棲息地和非物質文化遺產傳習所被毀，其建筑文化、服飾文化、釋比文化、自然生態聚居地遭受了重創，若不采取相應搶救措施，傳統文化面臨著消失的危險。因此，搶救、保護、研究和開發利用羌族和白馬藏族的民族傳統文化成為我們高等藝術院校從事民族藝術研究的教育工作者義不容辭的職責。由此，我們從2007年開始展開了對羌、藏傳統民俗文化藝術的保護與開發利用的研究，這個研究被文化部立為國家社科基金藝術學重點科研項目。

對民族特色濃厚的民俗文化藝術的發掘、保護、開發，目前大多是依托于旅游業而進行的一種商業性和表演形式的開發，很少有人從歷史傳承、民俗藝術保護、傳統文化的發揚光大、商業和旅游業的合理開發等方面進行全方位的研究和綜合性開發利用。我們的研究是從川北羌族與白馬藏族音樂、舞蹈及服飾、刺繡等特色工藝品方面的民間民俗藝術進行全面的搜集、整理和有機整合入手，通過對羌族與白馬藏族民俗音樂及原生態藝術品舞蹈的挖掘、整理，提煉出其獨特的文化元素與藝術特質，為該地區兩個族種的民間民俗文化藝術體系提供完整清晰的論證，并力求在傳統與現代的傳承之間找到某種契合點，有計劃有目的地強化其地域和民族特色，進而為該地區鄉土文化和民俗藝術開發利用提供對策借鑒。

對上述兩個民族在現代化過程所遇到的一系列問題，以及傳統高度同質的社會所面臨的分化加劇、利益格局復雜化的挑戰，急需建立起有效的社會調節機制，來尋求原生態的且民族地域特色濃厚的民俗文化藝術的現代可持續發展途徑及方式。由此，我們的研究分為4個部分：羌族的服飾與刺繡的保護與開發利用；羌族舞蹈藝術的保護與開發利用；羌族、白馬藏族的聲樂的保護與開發利用；白馬藏族?舞文化的保護、開發與利用。希望以此拋磚引玉，推動全社會對于羌族、白馬藏族民族民俗文化藝術的關注和研究，為少數民族民俗文化藝術的可持續發展提供參考。

一、羌族的服飾與刺繡的保護與開發

羌族服飾與刺繡的保護與開發是在汶川大地震后引起各級政府和專家學者高度重視的。早在3000多年前，古羌人生活在我國大西北的湟水、洮河一帶，以畜牧為生。因居住地氣候寒冷，故羌人的服裝以能御寒保暖的動物皮毛制品為主。古羌人的連毛羊皮即《禹貢》所述及的“織皮”以及他們用石英制成的“玉刀”割下羊毛，搓擰成毛線再織成“毪子”，史稱“褐”，曾作為重要商品輸入中原。“有語音、無文字”的特點，使得羌族的歷史與文化信息以其民俗傳統文化——服飾、刺繡、歌舞、禮儀、習俗等呈現于世人。其中服飾與刺繡形象地記錄了其民族發展、遷途的艱難歷程。研究羌民族文化，需對其服飾與刺繡有充分的把握和解讀。

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[關鍵詞]民族地區；旅游核心競爭力；構成；培育

[作者簡介]郭巒，廣西大學商學院副教授，云南大學工商管理與旅游管理2006級博士研究生；林軼，廣西大學商學院講師，廣西　南寧　530004

[中圖分類號]F592.7

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672―2728(2008)09―0074―04

民族地區是指少數民族地區，大多地處經濟欠發達地區，卻擁有獨特而豐富的民族文化旅游資源。隨著國內旅游發展浪潮的興起，民族地區也大力開發旅游資源，發展旅游產業。經過20多年的發展，民族地區的旅游業已形成了一定的規模，并成為社會經濟發展的先導產業和支柱產業，為地方經濟、社會、文化、生態等方面作出了貢獻。但是隨著新型旅游地的不斷興起，傳統旅游地的創新發展，區域間的旅游競爭日益激烈。民族地區旅游業要在競爭中取勝，必須正確認識民族地區旅游核心競爭力的所在，并積極培育。而目前的相關研究不為多見。因此，本文對此展開研究。

一、民族地區旅游核心競爭力內涵和特征

1990年普拉哈拉德和哈默兩位教授發表在《哈佛商業評論》上的《公司的核心競爭力》第一次明確提出“核心競爭力”概念。他們指出核心競爭力是能使企業為客戶提供附加價值的一組獨特的技能和技術的綜合體，而不是單個分散的技能或技術。它是組織中的積累性學識，特別是關于如何協調不同的生產技能和有機結合多種技術流派的學識。然而，在實際研究中，很多學者都是從不同的角度、不同研究層面形成了資源觀、能力觀、知識觀、系統觀和文化觀等幾種觀點。

本文結合民族地區旅游發展特征，將民族地區旅游核心競爭力界定為民族地區旅游發展中所擁有的有價值的、獨特的、不易被競爭對手模仿和替代的競爭能力，是在競爭中獲得持續性競爭優勢的源泉和動力，是民族地區旅游發展到一定階段產生的高層次競爭能力。

民族地區旅游核心競爭力具有以下特征：(1)價值性。民族地區旅游核心競爭力最直接的表現就是能夠顯著地提高產品或服務質量，能夠更好地、更全面地滿足顧客需要，最有效地向顧客提供價值和使用價值。(2)獨特性。民族地區旅游核心競爭力是在民族地區獨特的資源稟賦和區位因素的基礎上形成的，是在長期的發展過程中培育和沉淀而成的，是一種獨特的、不易被其他區域模仿或學習的競爭優勢。(3)整合性。民族地區旅游核心競爭力是旅游產業對內在旅游資源等整合的基礎上，整合旅游產業資源形成的。(4)長期性。民族地區旅游核心競爭力是在一定的自然歷史基礎上經過長期演變而逐步形成的。(5)動態性。民族地區旅游核心競爭力可以長時間地擁有和保持，但這種優勢并不是一成不變的。它的具體內容和作用方式需要隨著旅游者市場狀況變化而變化。

二、民族地區旅游核心競爭力的構成

核心競爭力的構成要素分為核心資源、核心能力和核心產品三個層面。核心資源是土壤、核心能力是樹根，核心資源經由核心能力的整合，培育出核心產品，核心產品是核心競爭力在市場上的展現，是滿足顧客需求的價值體現，以核心產品為主干，結出碩果累累的最終產品。

旅游核心競爭力的核心資源主要指旅游資源、人力資源等能為區域旅游發展帶來獨有的、難以模仿和轉讓的、持續競爭優勢的關鍵性資源。它是構成區域旅游核心競爭力的核心基礎。核心能力是利用核心資源，能給區域創造具有價值的，難以被競爭對手模仿和替代的核心產品的關鍵性能力。核心產品實際是產品的核心部分，主要指產品的基本效用和價值。本文結合民族地區旅游發展，來探討民族地區旅游核心競爭力的三個層面。

(一)民族地區旅游核心競爭力的核心資源――民族文化

民族文化是指我國少數民族文化。少數民族文化是指各少數民族在其歷史發展進程中創造和發展起來的具有本民族特點的文化，包括建筑、飲食、服飾、娛樂、節慶等物質文化，也包括傳統習慣、禮儀、宗教、公共道德和價值標準等精神文化。旅游是一種文化體驗的審美行為，游客看的是文化，并且希望看到獨具特色的文化，從這一意義上說，民族文化就是獨具特色的重要旅游資源。民族地區大多也存在較高等級的自然旅游資源，但是這些自然旅游資源型吸引物都不可避免地要被特定的當地民族賦予一定的本民族的社會含義，也被打上深深的民族文化烙印。

民族文化具備構建核心競爭力的特點。(1)獨特性。各民族在歷史進程中創造和發展了帶有本民族特色的獨特的民族文化。例如服飾。服飾是民族之間相互區別的有形文化表現形式，可以說每個民族都有代表本民族特色的服飾，沒有哪兩個民族的傳統服飾是完全相同，甚至同一民族內部不同支系的服飾亦相異甚遠，可以說到底有多個款式的民族服飾將是一個難以完全統計的數字。(2)區域環境根植性。民族文化從某種意義上來說是人類適應特定區域環境的產物，能夠經過千百年的流傳而積淀下來的文化，都與其特定的自然和生態環境有很強的聯系。即使是同一民族，其分散在不同的區域，不同的自然環境必須有不同的生活方式與之相適應。這使民族文化牢牢根植于特定的民族地區，不能脫離本身的存在環境。因此，民族文化體驗是民族地區旅游核心競爭力的核心資源。

(二)民族地區旅游核心競爭力的核心能力――整合能力和創新能力

民族地區旅游核心競爭力的核心能力不是單一的能力，而是多種能給民族地區旅游帶來持續競爭優勢的能力的合力。其主要表現為：(1)整合能力。整合能力是指民族地區協調其控制的各種旅游生產(服務)資源并使其發揮出最大效益的技能，即對旅游生產(服務)的資源進行最優配置的方法、技巧和手段等。核心競爭力的基礎是所擁有的包括核心資源在內的多種資源，但旅游生產(服務)的資源并不能形成核心競爭力，只有具有使這些資源有效發揮作用的能力，才能轉化為核心競爭力。(2)創新能力。創新能力包括技術創新能力，即應用新技術、新工藝，所帶來的新的生產方式和經營管理模式；還包括管理創新、過程創新、產品創新等非技術的創新能力，如利用民族文化開發新的產品，提供新的服務。旅游的發展是置身于動態變化的環境中的。民族地區旅游要取得競爭優勢，就必須具有創新能力，才能不斷創新，適應環境變化，實現可持續發展。因而，整合能力和創新能力是民

族地區旅游競爭力中最重要的核心能力。同時，整合能力和創新能力長期存在于區域獨特的內部環境，體現在區域旅游運行和管理過程中，難以被競爭對手所模仿，因而，依靠整合能力和創新能力所建立起的核心競爭力具有長期性。

(三)民族地區旅游核心競爭力的核心產品――民族文化體驗

按照現代市場經濟理論，任何產品都由三部分組成，即產品核心部分、形式部分和延伸部分。其中，旅游產品的核心部分，主要指各種旅游吸引物和旅游勞務而給旅游者帶來的美感和愉悅，是滿足旅游者進行旅游活動最主要的需求，也是整個旅游產品形成的基礎。旅游活動在根本上是旅游體驗，旅游體驗是旅游的內核。對于民族地區旅游產品而言，滿足旅游者審美和愉悅這些精神層面的核心價值實際是購買、消費和享受民族文化所獲得的體驗。因此，民族文化體驗才是民族地區旅游競爭力的核心產品。

根據民族文化利用形式和真實性劃分，民族地區構建的民族文化體驗存在民族文化展示、民族文化活動項目、民族文化休閑活動等表現形式。(1)民族文化展示。它包括民族文化靜態展示，如民族博物館等；動態展示，如民族歌舞表演、民族文化村等。民族文化展示只是民族文化體驗的初級形式，缺乏真實性。旅游者則主要通過視聽感官對民族文化展示內容進行欣賞體驗，從中獲得的愉悅感受。所獲得的體驗是一種表層體驗，一種被動參與的體驗方式。(2)民族文化游戲或節事活動。它是一種根據民族文化中的原型，經過設計和組織的民族文化體驗方式，比民族文化展示更具參與性。旅游者主要通過參加設計的游戲或節事活動，獲得愉悅。如參加民族新年活動等，這種體驗是一種有限的主動參與的體驗。(3)民族文化休閑活動。旅游者完全融入旅游目的地中，與民族地區各種要素，尤其民族成員進行零距離接觸，并體驗民族文化的真實性，獲得充分真實感受。旅游者在文化獲取時自由的主動選擇，實現了較為充分的雙向交流和互動，并形成深刻的旅游體驗感受。

前兩種民族文化體驗方式是民族地區旅游產業發展初級階段和旅游消費較低層次時，民族地區民族文化體驗的主要形式。但隨著社會、經濟、文化的發展，旅游者消費理念和行為的成熟，旅游者越來越重視旅游體驗的質量。民族文化休閑活動將是體驗經濟時代旅游產品的發展趨勢。構建高質量的民族文化體驗將成為體驗經濟時代民族地區需要發展的旅游核心產品。

可見，民族地區旅游核心競爭力由三個層次組成，民族文化是核心資源，整合能力和創新能力是核心能力，民族文化體驗是核心產品。民族文化是旅游核心競爭力構建的根基，整合能力和創新能力是對民族文化利用和提升的關鍵，是民族文化是否能成功轉化為民族文化體驗尤其高質量的民族文化體驗的關鍵所在。民族文化體驗是前兩個層次綜合的結果和最終表現形式，是滿足旅游者需求的價值體現。

三、民族地區旅游核心競爭力的培育

基于以上分析，為了實現民族地區旅游業的可持續發展，必須從核心資源、核心能力和核心產品三個角度來，來培育民族地區旅游核心競爭力。

(一)保護和利用民族地區核心資源

1．實現民族文化的可持續發展。民族文化無法再生，也不能完全復制，喪失了就無法再找回來。但是民族“原生文化”是多種文化在此長期交融而形成的，它也會因社會經濟的發展、文化的交流及政治等諸多因素而發展變化。旅游發展中要關注民族文化的變遷，注重保留自己的民族特質文化，讓它永遠傳承并發揚光大，最終實現民族地區的旅游業可持續發展。

2．加強民族文化的整理和挖掘。任何一種民族文化都是一種嚴密完整的體系。這個體系的內在結構十分復雜龐大。對旅游者來說，大多只能感受到異質文化的某些表征，憑借這樣的感受去獲得精神上的享受和滿足，但是這種滿足是粗淺的。這就需要加強對民族文化進行挖掘和整理，盡量將民族文化精髓的東西加以提煉，實現民族文化的利用、共享和傳承。

3．突出民族文化內涵。在民族地區的旅游開發中，應充分挖掘當地的民族文化底蘊，利用文化的互異性，提煉文化精品。真正把旅游做成“既是一種享受，也是一種追求；既是一種閑暇，也是一種充實；既是一種放松，更是一種文化領略”的高層次文化行為。

(二)提升民族地區旅游核心能力

1．加強生產要素整合能力。民族地區可以建立旅游產業協調管理機構和協調整合發展機制，加快建成快捷方便的交通網絡體系，以休閑為主要功能的民族文化旅游的接待服務設施，加快開發、生產民族文化旅游商品，圍繞民族文化旅游資源的開發和利用，整合現有的相關生產要素，促進相關產業的協同發展，形成民族文化旅游發展的合力。

2．提升旅游創新能力。民族地區可以組建大型旅游企業集團或旅游產業集群，建立依靠產學研聯合，采取“高校+院所+企業”等形式，建設旅游創新系統，培養創新團隊，引進消化先進技術、先進管理方法等知識，在學習中提高創新能力，實現民族文化的旅游利用形式、旅游發展形式的創新。

(三)發展民族地區旅游核心產品

1．構建以民族文化體驗為核心的旅游產品體系。基于民族文化體驗在民族地區旅游產品中的核心地位，應當在旅游產品的發展中認識民族文化體驗的重要性；有意識地提升民族文化體驗的核心價值；圍繞民族文化體驗融合觀光旅游、休閑旅游、特種旅游等多種旅游形式，構建民族文化體驗為核心的復合結構旅游產品體系。

篇9

公立醫院是我國醫療機構的主體,在醫療衛生事業改革與發展中備受關注。20世紀80年代以來,隨著我國社會經濟領域全面改革的啟動和深化,公立醫院進行了所有制結構、管理體制、運行機制等方面的改革,使公立醫院的就醫環境、技術水平和業務素質迅速提高;工作效率和內部運轉效率也有了普遍提高,使醫院得到了前所未有的發展,職工生活水平也得到提高[1]。與此同時,公立醫院公益性質逐漸淡化,人民群眾看病難、看病貴、基本醫療得不到保障等問題逐漸凸顯。本文從公立醫院執行層面出發,以新醫改方案為背景,對新疆部分公立醫院的醫務工作者展開抽樣調查,了解醫務工作者對新醫改方案關于公立醫院改革的具體認知與期望情況,探索適宜我區公立醫院發展的醫藥管理體制改革思路。

1資料與方法

1.1研究對象采用隨機抽樣方法,從新疆烏魯木齊市和部分地州共抽取16所公立醫院作為調查單位,對部分醫務工作者展開問卷調查;采用結構型訪談對相關領導。

1.2研究方法以新醫改方案為背景,在查閱大量文獻的基礎上,從醫務工作者對新醫改方案關于公立醫院醫藥管理體制改革措施的認同、期望等方面設計調查問卷,展開問卷調查,問卷當場收回并檢查有效性,發現問題及時修改。共發放調查問卷900份,收回有效問卷870份,有效問卷回收率為96.7%。對回收的問卷運用EXCEL2003軟件進行數據錄入,采用構成比進行統計分析。

1.3質量控制調查問卷在專家指導下設計完成,實施前曾在部分地州公立醫院做過預調查,并對問卷中存在的問題進行修改,調查問卷當場收回,核查篩檢不合格問卷。錄入完畢進行核對和檢查,防止錄入錯誤。

2結果

2.1基本情況在接受問卷調查的醫務工作者中,男性占39.31%,女性占60.69%。民族構成以漢族為主,占73.1%,少數民族為26.90%。年齡構成以<27歲、28~35歲年齡組為主,分別占37.01%、30.34%。職業構成以醫生(46.44%)、護士(31.95%)為主。學歷構成以本科(37.24%)及大專學歷(30.34%)為主。職稱構成以初級職稱為主,占50.34%(表略)。

2.2對當前公立醫院醫藥管理體制的滿意度47.47%的醫務工作者對于當前的醫藥管理體制基本滿意,27.93%的醫務工作者不滿意,有24.60%的醫務工作者滿意。

2.3對當前公立醫院醫藥管理體制的突出問題的認知醫務人員認為當前公立醫院醫藥管理的突出問題是政府對醫療機構管辦不分(26.88%),然后依次為公立醫院公立性質淡化(24.60%),衛生資源配置失衡(22.10%),醫藥不分(15.26%),公立醫院法人地位不明確(9.34%),其他占1.82%。

2.4對新醫改方案關于公立醫院改革的認知情況

2.4.1對新醫改方案關于公立醫院改革的了解有67.68%的醫務工作者對新醫改方案關于公立醫院醫藥管理體制改革的基本內容都清楚,21.85%的醫務人員表示對其內容略知一二,另有8.38%的醫務人員對其內容基本不了解,僅有2.09%的醫務人員對其內容完全不了解。

2.4.2對新醫改方案推行公立醫院改革的滿意度56.56%的醫務人員對于新醫改方案推行的關于公立醫院改革的基本措施表示基本滿意,23.79%的醫務工作者表示滿意,另有19.67%的醫務工作者表示對新醫改所推行的措施不滿意。

2.4.3對新醫改方案推行公立醫院改革的具體措施的認同度受調查醫務人員對新醫改方案所推行的公立醫院改革的具體措施認同度較高,74.25%的醫務工作者表示贊成新醫改方案所提出公立醫院實行醫藥分開管理的措施;81.15%的醫務工作者表示贊成新醫改方案所提出的取消藥品加成政策,實行國家藥品統一零售價;對于新醫改方案所提出以服務質量和崗位工作量為主的綜合績效考核和崗位績效工資制度,80.74%的醫務工作者表示贊成;醫務人員對建立醫院法人結構的認同度為72.15%。

2.5對公立醫院醫藥管理體制改革的期望

2.5.1公立醫院管理模式醫務人員所期望的公立醫院管理模式有政府主導經營管理(41.80%)、醫院公有產權自營(27.05%)、醫院協作與聯合組成醫院集團(21.31%)、醫院公有產權股份制(6.27%)、醫院公有產權承包(2.72%)、其它(1.01%)。

2.5.2公立醫院經營管理的主要目標醫務人員最期望的公立醫院經營管理目標是提高醫療質量(40.98%),其次為增加職工收入,改善福利(30.33%),和提高社會效益(25.00%),其他3.69%。

2.5.3公立醫院醫藥管理體制改革的方向關于今后公立醫院醫藥管理體制改革的方向,35.25%的醫務人員認為應當首先明確中央和地方各級政府的投入責任;30.33%的醫務人員認為應該改革投入機制,其次為強化監督檢查,提升管理手段加強信息化管理,各占28.28%,醫務人員對于加強績效考核的期望較低,占25.41%,其他占4.51%。

3討論

3.1調查結果本次調查顯示,醫務人員對當前公立醫院醫藥管理體制的滿意度不高,對新醫改方案推行公立醫院改革的滿意度較高。醫務人員普遍認為當前公立醫院管理體制存在諸多問題,排在前2位的分別是政府對醫療機構管辦不分和公立醫院公益性質淡化。在改革的新形勢下醫務人員對公立醫院改革的了解程度較高,關注較多,可見醫療系統對新醫改方案的有關內容貫徹落實較好。受調查醫務人員對新醫改方案所推行的公立醫院改革的具體措施認同度較高,尤其對于取消藥品加成政策,81.15%的受調查人員表示贊成,由此可見新醫改方案關于公立醫院改革的具體措施得到了醫務工作者廣泛的回應。醫務人員最期望的公立醫院管理模式是政府主導經營管理,醫務人員期望通過加強政府主導來提高財政補償力度,改善醫務人員待遇,充分體現公立醫院的公益性。醫務工作者期望把不斷規范醫護管理、提升醫療質量管理與控制水平作為公立醫院經營管理的主要目標。關于今后公立醫院醫藥管理體制改革的方向,本調查顯示醫務人員最期望的是中央和地方各級政府明確其投入責任。目前政府每年投入約占公立醫院經費的15%,由于政府投入不足,公立醫院面臨著經費不足、自謀生路的壓力。因此廣大醫務工作者急切希望政府首先明確其投入責任,解決制約我國公立醫院發展的首要問題。

3.2問題

3.2.1公益性質淡化受訪人員普遍表示本次醫改應當首先解決公立醫院公益性質淡化的問題,隨著市場化和產權改革的不斷深入,追求經濟利益導向在衛生醫療領域蔓延開來[2],維持公立醫院公益性質已經成為公立醫院醫藥管理體制改革的關鍵問題。

3.2.2取消藥品加成政策所帶來的問題受調查醫務人員對新醫改關于公立醫院改革的具體措施認同度較高,但是34.02%的醫務人員認為取消藥品加成政策將影響醫院的效益,致使醫院的效益降低。長期以來,由于財政補助有限,醫院絕大部分的支出由醫院自己承擔[3],在醫院收費定價低于醫療成本的現狀下,醫院只能靠藥品收支的結余來抵沖醫療虧損,以維持醫院的生存和可持續發展[4]。在訪談中發現,財政撥款所占比例不到醫院總收入的15%,其余85%左右必須靠醫療服務收費和賣藥收益取得,所以藥品收入在其醫院的總收入中比例高達60%。取消藥品加成政策后醫院勢必想方設法彌補這個巨大的收入缺口,因此只能通過提高其他項目收費來彌補,結果使人民群眾看病貴的問題仍然得不到徹底解決。

3.2.3衛生資源配置不足,人才不足是我區醫療服務的現實情況從需方面看,需要量與需求增加,但有效需求受到抑制;從供方看,機構、人員、床位過剩與不足并存,分布與配置不合理,醫療機構服務效率逐年下降[5]。新疆由于其地域特點,農牧區所占面積比較大,點多線長,使得衛生服務人員少和服務半徑大、衛生資源在農牧區的配置少、農牧區的醫療設備陳舊、醫療服務水平低、技術力量薄弱等問題凸顯。在調查中醫務人員普遍表示我區的衛生資源配置問題亟待解決,衛生資源越往基層配置越少,大醫院越做越強,基層醫院卻逐漸萎縮。此外,人才不足及人才流失是新疆大部分醫療機構都面臨的問題。

3.3建議

3.3.1各級政府加大扶持力度,明確投入比例,落實投入責任政府增加對衛生財政投入,不但可以從宏觀上控制醫療費用的過快上漲,提高衛生資源的利用效率,有利于衛生事業公平性的提高,還有助于加強衛生行政部門對醫院的監管能力[6]。在調查中我們還了解到,有效調動醫務人員維護公益性,而非創收的積極性,也是公立醫院改革的關鍵。我區公立醫院可以結合自身情況,將投入資金切實做到專款專用,提高對財政補償利用率;對偏遠地區的基層醫院,加強其服務水平建設,重點解決缺醫少藥帶來的看病難問題,對占據優質醫療資源的大醫院,重點解決群眾看病貴的問題,盡快回歸公立醫院的公益性質。

3.3.2努力探索醫藥分開、管辦分開的新途徑在公立醫院增設藥事服務費,逐步改革或取消藥品加成政策,同時采取適當調整醫療服務價格和增加政府投入等措施完善公立醫院補償機制,這將從體制機制上切斷醫院收支與藥品銷售的聯系。實行管辦分開,就可在政府管理部門和公立醫院之間拉開距離,將醫院管理交給專門的醫院管理法人,這樣有利于逐步建立權責明晰、監管有力、富有生機的公立醫院管理體制[7]。管辦分開的實行將有利于明確醫院所有者和監管者的責權,衛生行政部門將變成單純的醫療服務監管機構,不再受利益牽扯,可以獨立地進行監管,解決政府衛生行政部門既辦醫院又管醫院的問題。

3.3.3加強績效考核盡快實行新醫改方案提出的以服務質量和崗位工作量為主的綜合績效考核和崗位績效工資制度。醫院在實施績效考核中,重點應針對醫生、護士和管理人員等不同類別和層次的人員,確定不同的績效考核內容和指標,并把考核結果作為員工晉升、聘任、培訓與教育以及薪酬分配等的依據[8],通過績效考核,鼓勵醫務人員多勞多得、優勞優得,切實調動醫務人員為群眾提供質優價廉服務的積極性,而不是創收的積極性。

篇10

（一）那達慕的流傳與發展。蒙古族那達慕迄今為止，已有近八百年的歷史，牧民習慣稱為“乃日”，在錫林郭勒草原上流傳發展。那達慕是以搏克、射箭、賽馬傳統的三項競技項目為核心內容，又融入了歌舞、宗教、服飾、飲食等文化為一體的大型民俗喜慶集會。由于活動內容貼近生活，深受各氏族人民的喜愛，是蒙古族傳統文化的重要載體。 

早在蒙元之前就已經出現了那達慕雛形，當時草原生產力逐漸提高，部落林立，核心的三項競技項目又被稱為“男兒三藝”。蒙元時期則是那達慕活動發展的鼎盛時期，其原因在于當時畜牧業的發展和戰爭的空前激化，受到統治階級的推崇，到處宣揚著“男兒三藝”的尚武精神。隨著元朝滅亡，蒙古貴族喪失統治權力，退居漠北，那達慕活動回歸草原，愈發盛行。到了18世紀，那達慕逐漸成為一定規模的群眾性文化娛樂集會。1765年，因阿拉善的第三代王爺迎娶公主，舉行“烏日森耐亦日”，這時的集會又增添了歌舞和文化交流的內容。清末民初，由于蒙古族內憂外患，草場退化，牧群銳減，牧民生活艱難，那達慕也發生了本質的變化，由人民的集體娛樂變為階級壓迫的工具，這時只有在北蒙古出現了不一樣的情景，《內蒙古紀要》：“角力：肇自古息，為蒙族最嗜之游戲，今則盛行于北蒙古，若逢鄂博祭日，則必舉行此技。”自20世紀50年代開始，那達慕活動又迎來了發展的契機。今之所見“那達慕”，在內容和形式上都更加豐富。 

（二）那達慕的文化內涵。蒙古族作為一個游牧民族，在我國北方遼闊的大草原上繁衍生活，隨著歲月沉淀積累了一定的文化財富。那達慕一詞在蒙古語中意為“游藝”、“娛樂”，描繪了游牧人民的生活方式，充分體現了蒙古族人民熱愛生活、樂觀向上的精神，是蒙古族人民自娛自樂生活的真實寫照，更是蒙古族民族文化的象征和縮影。 

在那達慕活動中的核心三技能中，搏克塑造了蒙古族人民的勇猛和力量；射箭造就了蒙古族人民沉穩有耐力和精準的判斷能力；作為“馬背上的民族”，賽馬更是蒙古族文化的象征，深受人們的喜愛。傳統競技也體現著蒙古族特有的尚武的英雄主義精神，潛移默化地感染著每個人的活力和斗志。那達慕始終是蒙古族人展示自我能力和意志的舞臺，在培養耐力和意志方面具有深刻的作用。此外，它從形式到內容無不體現著蒙古族特有的符號：色彩各異的服飾、悠揚的馬頭琴聲、唇齒留香的奶酒、蒙古包......再加上具有強烈民族特色的蒙古族歌舞，可以看出那達慕不僅是體育競技和娛樂形式，更是本民族文化的聚集，是一場充分體現蒙古族文化之美的綜合性動態藝術形式。 

二、蒙古族舞蹈教學中那達慕文化特征的體現 

（一）以人體動態表現文化。著名舞蹈學者羅雄巖在《中國民間舞蹈文化教程》中這樣說，“舞蹈是一種文化現象，又是動態性的形象藝術，對它的文化探索，自然應該在動態中、典型環境中，運用文化知識進行研究。”蒙古族人民能歌善舞，從蒙古族舞蹈中可以看出他們樂觀開朗的性格和英姿颯爽的氣質，這也正是那達慕文化所賦予的民族風格。在蒙古族舞蹈教學中具有代表性的有盅碗舞、安代舞，還有最值得一提的馬舞等。 

盅碗舞表現的是蒙古族人民的崇尚飲食的民俗文化，每到歡宴時，擊盅頂碗，即興而舞；安代舞是一種祭祀性舞蹈，古時用于驅鬼逐疫，祈求豐收，現在用于節慶娛樂，族人圍圈“踏足”、“甩巾”，一人手持單鼓主持儀式。馬舞多是不同的馬步以及馳騁草原的動作形態，舞步輕捷，揮手揚鞭，洋溢著蒙古族人民樂觀的性格以及勇敢的競技精神。 

那達慕作為聯結各地域氏族人民的綜合性文化集會，內容豐富，蒙古族舞蹈教學中課程教材的整理也是根據游牧民族的生活特征提煉和編制的，因此，那達慕文化為原生型蒙古族舞蹈課程提供了寶貴的素材。 

（二）沿時代變化發展文化。在經濟高速發展的今天，原生型舞蹈早已不足以滿足人們的需求，因此出現了各類文藝匯演，專業院校也應社會要求，眾多舞蹈劇目紛紛創編上演。這標志著民族舞蹈文化由群眾性逐漸發展為社會性。例如中央民族大學舞蹈學院的蒙古族男子群舞《奔騰》就充分展現出了蒙古族舞蹈的特征，作品通過描寫策馬時不同的姿態，為觀眾展示了蒙古族人民馳騁草原的英勇風姿。 

著名舞蹈家賈作光早在50年代蒙古族舞蹈劇目《牧馬舞》的創作中，就意識到舞蹈動作要從當地生活文化中去提煉，并積極從事著繼承、借鑒傳統的工作。這足以說明文化的重要性，對于蒙古族那達慕文化的探索，不只是為了證明民族文化的真實存在，而是要通過民族文化找出蒙古族的民族精神，使它保存于舞蹈教學，運用于創作之中，使民族文化永遠保持鮮活的生命力。 

（三）在教育視野中傳承文化。舞蹈作為一種特有范疇，人體是表現和保存相關文化的主要形式。在傳承民族文化層面上，一方面各個院校相繼培養一代代舞者，另一方面也可以用文字和相關文獻及影像資料使得后人熟知延傳。就像蒙古族舞蹈在教學中，那達慕不僅可以作為民族舞蹈的素材，它是融經濟、宗教、服飾、建筑、詩詞等文化為一體的綜合性集會，成為體現蒙古族民族精神的重要載體，而且以深厚的文化內涵被列入國家非物質文化遺產。 

作為民族教育應該最先讓學生了解蒙古族游牧生活和相關民俗文化，先樹立一定的民族意識和民族認同感，再將其帶入舞蹈課程之中，使得學生不管在身體上還是心理上對蒙古族舞蹈的內在風格有更好的領悟能力。對于舞蹈教育中側重于技術性的舞蹈表演而忽視舞蹈的深層文化這一問題，當下很多專業院校已開設有關民族民間舞蹈文化的專業理論課程，使得我們既能更深層次地了解和探索民族民間舞蹈文化，還能提高對本專業學習的領悟能力及表演能力。

      三、文化傳承在民族民間舞教學中的重要性 

其實對民族民間舞蹈的理解不僅僅是形態美的人體藝術，它還是集各個地域民族的文化載體。它不僅是藝術學范疇的學科，還涉及到社會學、文學、美學等綜合性的交叉學科。每個地域隨著歷史的變遷留下的某些文化因素，會作為一種文化標志保存于民族民間舞蹈之中。在民族民間舞教學中，形體和技能訓練常常作為老師培養學生的重要課程，從而忽視了舞蹈文化。其實文化傳承也是民族民間舞教學中不可缺少的部分。它能夠使得學生了解每個民族的地域文化和歷史發展，啟發學生的想象和理解，既有利于跳出各民族舞蹈的風格韻律，又能教學相長地深入探索民族民間舞蹈。 

（一）區別各地域民族民間舞蹈的差異。由于自然環境和社會發展不同，各地域民間舞蹈的形成都有自身深遠的文化渲染背景，在當前的民族民間舞教學中，包含了藏、蒙、維、朝等多個民族的舞蹈，不同地域的舞蹈風格韻律大不相同，藏族多用膝蓋的上下屈伸動律，源于藏族人民特殊的高原環境和質樸的勞作；蒙古族舞蹈奔放、剛勁而又不失沉穩，源于他們廣闊的草原環境和競技文化的發展；維族舞蹈強調昂首挺胸及代表性的眼神，源于維族人民本身的高貴氣質和傳情達意的交流習慣；朝鮮族舞蹈風格風韻典雅，沉穩灑脫，最典型的就是“鶴步”，源于本民族對鶴的圖騰崇拜及“禮”學思想的影響。不僅如此，還有對“一鷹三態”、“兩種孔雀”的文化探索，雖然都是比擬一種動物，但是每個民族地域的文化審美不同，體態就大不一樣。由此看來，只有深入民族文化之中，才能看清分辨各地域民間舞蹈的本質區別。 

（二）促進民族民間舞蹈的原生型發展 

民族民間舞源于群眾，流傳性較強，很多地域都會有傳統的老藝人言傳身教，進行文化傳承。回歸校園，在教學發展中，保存民族民間舞蹈原有的精髓和文化是教師的教學目標，也是專家學者們的研究方向。近幾年，很多專業院校每年都會相繼派遣相關教師或者研究生學者找老藝人進行實地采風，以便促進民族民間舞的原生型發展。實地采風過程中，不僅僅是要掌握老藝人那一招一式的舞蹈動律及體態，還要了解創編舞步其中包含的意義所在，例如：“馬步”的種類及來源；“扭斷腰”和“三道彎”的解釋；與地域文化的關系，這便是舞蹈的精髓。民族民間舞的精髓大都是文化積淀中，創編者或者群眾從生活狀態或者民族文化中找尋靈感而形成，所以說民族文化傳承對民族民間舞蹈教學的原生型發展有著至關重要的作用。 

（三）使得教學成果具備民族時代精神 

一個民族的時代精神能夠激勵人民樂觀生活，促進民族團結，利于民族繁榮。在五千年歷史長河中，民族民間舞的發展隨著自然和環境的變遷被賦予了充滿文化色彩的民族時代精神，這種時代精神也是具有傳承性的。現在專業院校的民族民間舞作品層出不窮地出現在舞臺上，精彩紛呈、技能高超，但是真正被銘記于心間傳為經典的永遠是代表著民族時代精神富有深度的作品。 

例如由山西民間舞蹈創作的《一個扭秧歌的人》，借一個秧歌藝人的一生，領會了秧歌藝人的質樸與執著，描繪出世代秧歌藝人的人生況味。這種精神表達一定不只是在于編導設計音樂的烘托，肢體的動作，而是編創者對黃土文明的尊重和對老藝人的崇拜。作為一個文化傳播者，民族民間舞這門學科有太多深層次的民族文化和時代精神等待我們去挖掘。 

四、結語 

“那達慕”作為蒙古族人民的娛樂集會，蒙古族民族發展的文化載體，也賦予了蒙古族民族勇敢樂觀，自強不息的精神。讓我們了解到文化傳承對于一個民族，乃至一個國家的重要性。民族民間舞蹈教學自開創到今天，民族文化和傳承一直是各大院校專家學者孜孜不倦去研究探討的問題。中國民族民間舞的文化傳承，其實質就是中國歷史的精神文化的傳承。中國文化博大精深，確實需要我們這些舞蹈專業的學者去挖掘和探索。作為舞蹈教育者，應該從歷史出發，貼近民族群眾的生活，悉心研究教材內容，培養真正的民族舞傳承者，使中國民族民間舞不僅是藝術美的象征，更是中華文化的傳播，時代精神的寫照。 

參考文獻： 

[1]羅雄巖.中國民間舞蹈文化教程[M].上海：上海音樂出版社，2001. 

[2]吳團英，包文龍.草原那達慕[M].呼和浩特：內蒙古教育出版社，2008. 

[3]丁世良，趙放.中國地方志民俗資料匯編·華北卷[M].北京：北京書目文獻出版社，1989.