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篇1

關鍵詞：青詞；文體；宋代；文人心態；懺悔

中圖分類號：I207文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2015）05-0139-08

隨手翻閱宋人別集，會發現一批古代常寫常用而今天早已廢棄失傳的特殊文體，譬如青詞就是一種有特定體制和用途的古代文體，宋人別集中所在多有，而今人對其已不甚了了。近年來對于青詞，學術界已有多篇論文對其進行了較為系統深入的研討，如張洪澤的《道教齋醮史上的青詞》①、查慶等人的《宋代道教青詞略論》②、楊毅的《論唐宋道教青詞演變》③等。然而，現有研究的立足點，多是道教立場或角度，迄今尚無專門從文人心態的視角探討青詞者。鑒于青詞的誠心懺過特質，對于青詞中體現的天人溝通，特別是文人青詞表現出的自省、懺悔等特殊心態，似乎還有較大的開掘余地，本文愿在此方面作進一步的探究。

一

請先從文體概念的辨析解釋入手，考察幾條有關青詞的文獻材料：

唐人李肇《翰林志》云：

凡太清宮道觀薦告詞文，用青藤紙朱字，謂之青詞。④

宋人程大昌《演繁露》云：

今世上自人主，下至臣庶，用道科儀奏事于天帝者，皆青藤朱字，名為青詞。恐初立此體時，是仿道儀也。⑤

明人徐師曾《文體明辨序說》引陳繹曾話云：

青詞者，方士懺過之詞也。或以祈福，或以薦亡，唯道家用之。⑥

清人吳曾祺《文體芻言》云：

青詞，亦于齋醮用之。唐人為之濫觴，宋人文集中亦常常有之。至于嘉靖中，道教盛行，天子一意焚修。一時詞臣爭以此迎上意。謂之青詞者，蓋以青紙書之也。⑦

綜合上述文獻，可知青詞與道教祭祀齋醮密切相關。在道教齋醮儀式中，要向天神奏告祈禱，而青詞就是齋主向上天表達心意愿望的祝告詞文。今人在求神拜佛時，口中猶念念有詞，說白了，青詞就是這種向神靈說的吉祥話。向神靈表白心跡，口頭、書面都可以，本無具體規矩。及至唐代，皇家制定了規則，專門請文人把祝告之詞鄭重其事地寫出來，并在用紙、寫法上有種種形式方面的講究，于是青詞就儀式化、正規化了。接著流傳到民間，普通百姓人家也開始使用青詞。

中國古代的道教信仰幾度興盛、代不乏人，而青詞的數量定然不可勝計。寫作青詞者，有道門道士，有文人學士，還有民間百姓。不過，只有那些收錄保存在古代文獻里的青詞流傳至今，絕大部分民間青詞都亡佚了。本文關注的，是宋代文人學士寫作的青詞。青詞起于唐代而盛行兩宋，唐人文集中尚不多見，而宋人文集里比比皆是。據《文淵閣四庫全書》略作文獻梳理，宋人別集中存有較多青詞的作家集子情況大致如下：

胡宿《文恭集》、蘇頌《蘇魏公文集》、王《華陽集》、范祖禹《范太史集》、韓維《南陽集》、歐陽修《文忠集》、蘇軾《東坡全集》、蘇轍《欒城集》、陳師道《后山集》、秦觀《淮海集》、李之儀《姑溪居士前集》、鄒浩《道鄉集》、劉《學易集》、李昭^《樂靜集》、劉安節《劉左史集》、傅察《忠肅集》、李綱《梁G集》、張綱《華陽集》、孫覿《鴻慶居士集》、史浩《峰真隱漫錄》、周麟之《海陵集》、周必大《文忠集》、王質《雪山集》、周孚《蠹齋鉛刀編》、楊簡《慈湖遺書》、洪適《盤洲文集》、楊萬里《誠齋集》、陳造《江湖長翁集》、樓鑰《攻集》、真德秀《西山文集》、陸游《渭南文集》、葉適《水心集》、魏了翁《鶴山集》、劉克莊《后村集》、洪咨夔《平齋集》、李曾伯《可齋雜稿續編》、陳著《本堂集》、何夢桂《潛齋集》、（金代）李俊民《莊靖集》。

其中胡宿、王、歐陽修、魏了翁、周必大、洪適、樓鑰、真德秀、劉克莊等人作品集中青詞尤多，而最多的胡宿、王、周必大三家竟達百首以上，在各自文集中占數卷的篇幅。

青詞的盛行與古代的道教神仙信仰休戚相關。唐代皇帝與老子攀親，莊子、列子等都被封為真人，而《老子》《莊子》《列子》亦被尊為經，故青詞源于唐代不足為奇。宋代的道教齋醮仍然盛行于朝野，真宗皇帝本人居然寫作數十首青詞，而徽宗更是崇道，自號“道君皇帝”。明人朱國禎《涌幢小品》說宋世尤重科醮，“朝廷以至閭巷，所在盛行”⑧，比唐代有過之而無不及。而齋醮的副產品――青詞的創作遂在宋代日益發展并逐漸達到興盛的程度。

青詞的應用范圍極廣，上至皇家朝廷、下至販夫走卒，在齋醮儀式時都需使用。宋代青詞按使用者等級的高下，可簡單分為皇家御用青詞和民間青詞兩大類別。皇家御用青詞當然用不著日理萬機的皇帝親自出馬；就像教坊樂語一樣，作為“天子私人”的翰林學士，有職責為皇家撰寫這種宗教應用性文字。對此，北宋楊億《楊文公談苑》“學士草文”條說得很明白：

學士之職，所草文辭，名目浸廣：拜免王公將相妃主曰制，賜恩宥曰赦書、曰德音，處分公事曰敕，榜文號令曰御札，賜五品以上曰詔，六品以下曰敕書，批群臣表奏曰批答，賜外國曰蕃書，道醮曰青詞，釋門曰齋文，教坊宴會曰白語，土木興建曰上梁文，宣勞錫賜曰口宣。⑨

楊億一下子列出十余種翰林學士職責內的文體，而青詞就在其內。

歐陽修《內制集序》云：

今學士所作文嘗多矣。至于青詞齋文，必用老子、浮屠之說；祈禳z祝，往往近于家人里巷之事；而制詔取便于宣讀，常拘以世俗所謂四六之文，其類多如此。⑩

學士院的翰林學士都是當時的雄文大手筆，由他們來寫這種應用性的文字似乎有些大材小用。不過，正由于翰林學士是為皇家充當文秘，故不敢不盡心竭力。學士們的精心撰寫自然極大地提高了青詞的創作水平，讓青詞愈趨嚴整規范。而學士們撰寫的供奉青詞流傳到社會上以后，普通文士、百姓之家又會競相效仿，這就有力推動了宋代青詞的創作，以至青詞成為宋人文集中的常見文體。

青詞的本質是應用性文體，故首重功能。王惲《玉堂嘉話》卷四引鹿庵云：“青詞主意，不過謝罪、禳災、保佑平安而已。”齋主向神靈祝告一般都有具體的目的性。不用說，皇帝的青詞一般都是祈禱國泰民安或者希冀長生不老。普通百姓的青詞則功能更多：或者自己做錯了事，請求神靈原宥；或者自身、家人有災有難，祈求神靈消災除難；或者對未來的前途有美好憧憬，渴求神靈保佑實現，等等，不一而足。宋代大型總集《五百家播芳大全文粹》卷七十一至七十四皆收錄青詞，其中皇家御用青詞和民間青詞各二卷，編排上則按照功能的不同加以區分。皇家御用青詞的類別有圣節、本命、國家祈禱、祈嗣保慶、禳災、雨D祈禱、御容、國忌、生日等；民間青詞分出本命、祈禳賽謝、凈獄、祈嗣、祈病謝安、禳時災、祈雨、謝雨、祈雪、追薦等種類。上述名稱有的一看即懂，而有的則需要解釋一下。圣節指神靈的節日；本命指某人的本命年；祈嗣保慶是希望早生后代，子孫健康成長；凈獄是希祈天下太平、盜賊弭寧。由此可見，宋人非常信奉道教，而青詞的應用范圍也十分寬廣，日常生活中的種種事情無不可以祈禱祝告。新房子蓋好了要寫青詞，生老病死要寫青詞，新官赴任要寫青詞，甚至出使外國也要寫青詞（葛謙白有《奉使金國作醮保安青詞》）。祈雨要寫青詞，待下雨后，還要再寫青詞以謝雨。

青詞既然用在特定場合，自與一般文體有別，必有其特殊的體制和寫法。自唐代起，青詞的撰寫就存在駢體四六與詩體兩種，其中又以駢體四六為主，詩體青詞只能算作一種變體。唐代著名詩人李賀曾為一吳姓道士夜醮，撰詩體青詞《綠章封事》云：

青霓扣額呼宮神，鴻龍玉狗開天門。石榴花發滿溪津，溪女洗花染白云。綠章封事諮元父，六街馬蹄浩無主。虛空風氣不清冷，短衣小冠作塵土。金家香巷千輪鳴，揚雄秋室無俗聲。愿攜漢戟招書鬼，休令恨骨填蒿里。

這是李賀筆下五彩斑斕的神仙世界，體現出他一貫的凄艷詭激的詩風。道教本來就講究浪漫奇幻，李賀把青詞寫成這樣，也不為出格。

明代周思得輯《上清靈寶濟度大成金書》卷三十五詳述了四六體青詞的文體規格樣式：

文用四六，或十二句，或十六句。修撰者務在實樸，言簡意深，不可繁華多語。紙用一張，陽數也。不用二幅，蓋偶數也。紙高一尺二寸，密行書寫，闊不容紙，上空八分，下通走蟻，前留二寸，后空半張，以待太上判命。書法與書章并同，切在志誠，不可滅裂，戒之慎之。

由此可知，青詞規矩嚴格，各環節都馬虎不得。青詞的用紙和書寫規則姑置不論，就其寫法而言，與一般駢體四六有所不同。它在書寫上雖然一樣講究對仗、用典，但用詞須避免華靡綺艷，應以樸實無華為本，追求言簡意深、道韻婉轉的藝術效果。南宋道士呂元素《道門定制》云：

青詞止上三清玉帝，或專上玉帝為善。或有自九皇而下，至于十極諸天三界真靈，皆列于詞中。豈有請命于上帝就以遞告眾真歟？又朝廷所修詞文不過六七十字，不用“中謝”、“伏念”字，誠為謹嚴。且詞先入愿意，欲直具事，因不可以對偶聯屬。雖云宣讀之便，不知詞文又有對偶，事重意復，不嚴簡爾。

可見，青詞尊奉的神靈亦有講究，或專上三清玉帝（指元始天尊、太上道君、太上老君），或專上玉皇上帝，其他各路神仙最好不要摻雜在內。尤其是朝廷所用青詞，更需規制謹嚴。為達言意簡賅，先表意愿，直書其事，最好連偶儷的句子都不要用。試看歐陽修《兗州會真宮等處開啟皇帝本命道場青詞》：

伏以三辰昭運，六甲馴行。當熏風阜育之時，屬正命本元之日。謹遵科式，上薦誠明。誦靈蕊之真文，延紫清之諸圣。伏冀蒼靈降鑒，福嘏駢臻。蒙休匪止于眇躬，博施咸均于庶品。

參照上述標準，此作應該算作得體。但平心而論，如此青詞只是徒具一幅外表而已，并沒有什么文學美感可言。與歐陽修這首青詞不同，大文豪蘇軾的《徐州祈雨青詞》就頗有可觀：

河失故道，遺患及于東方；徐居下流，受害甲于他郡。田廬漂蕩，父子流離。饑寒頓仆于溝坑，盜賊充盈于犴獄。人窮計迫，理極詞危。望二麥之一登，救饑民于垂死。而天未悔禍，歲仍大荒。水未落而旱已成，冬無雪而春不雨。煙塵蓬勃，草木焦枯。今者麥已過期，獲不償種。禾未入土，憂及明年。臣等恭循舊章，并走群望。意水旱之有數，非鬼神之得專。是用稽首告哀，吁天請命。若其賦政多辟，以謫見于陰陽；事神不恭，以獲戾于上下。臣實有罪，罰其敢辭。小民無知，大命近止。愿下雷霆之詔，分敕山川之神。朝寸云，暮洽千里。使歲得中熟，則民猶小康。

這是蘇軾在元豐元年（1078）知徐州時所作。當時蘇軾因對王安石的“變法”存有看法，自感在朝廷上難見容于新派，于是請求外調地方。他在地方官的任上，體恤民情，盡心竭力。熙寧十年（1077），他由密州改知徐州，當年夏天黃河決口，洪水泛濫，危及城池。蘇軾親自率領官兵百姓搶修堤壩，發公廩，濟困窮，“廬于城上，過家不入”（蘇轍《東坡先生墓志銘》），徐州得以保全。誰知禍不單行，水災之后轉年就是大旱，幾個月滴雨未降。在這種情況下，按照當時習俗，一般都會安排祈雨的道教儀式，蘇軾乃作《徐州祈雨青詞》。這篇作品情文并茂，典重凝練，寫出了一個地方官對民瘼的深切關心。從藝術上說，此文雖是駢文形式，但文風樸厚，文情沉著，工整縝密，有古文的委曲精盡之妙，洵為青詞中的佳作。

此外，個別青詞還有超出常規之外的特殊格式。如張孝祥有一首別具一格的青詞――《十二愿》，羅列了十二個心愿，其格式可謂獨一無二：

一愿一人圣壽。二愿二儀平成。三愿三光明潤。四愿四序休寧。五愿五行協應。六愿六府充盈。七愿七元降格。八愿八表澄清。九愿九壘皇君垂福佑。十愿十乘太乙度災屯。十一愿十一耀靈光下燭。十二愿十二時道氣常存。

因為青詞是敬獻天神的詞文，本來就有一定的神秘色彩，于是好事的宋人又編造了一些有關青詞的靈異故事，寫到傳奇小說中，彰顯因果報應。南宋洪邁的《夷堅志》里記載了好幾則關于青詞的故事，可謂青詞小說，或青詞文學。《夷堅志》丙志卷第五“李明微”條：

李明微法師，福州人，道戒孤高，為人拜章伏詞，報應甚著。紹興五年，建州通判袁復一使與天慶觀道士同拜醮。既罷，謂葉曰：“適拜章時，到三天門下，見此郡張道士亦為人奏青詞，函封極草率，又已破碎。天師云：‘此不可進御’。擲去之矣。”葉曰：“張乃觀中道侶也。但不知今夕在誰人家。”明日，張自外歸，葉扣其所往，曰：“昨在二十里外葉家作醮。村民家生疏，青詞紙絕不佳，及焚奏之際，架復頃側，詞墜于地。吾急施手板承之，賴以不甚損，然鶴氅遂遭k。”葉為話明微所見，張甚懼，即日自具一醮謝罪云。

《夷堅志》支志戊卷第六“王法師”條：

臨安涌金門里王法師者，平日奉行天心法，為人主行章醮，戴星冠，披法衣，而非道士也。民俗以其比真黃冠，費謝已減三之一，故多用之。每使李生書寫章奏青詞。慶元二年正月十五日，一富家以上元令節，邀建保安醮。李生從其朋輩先夕出游觀燈，飲酒食肉。至是亦不言，乘醉操筆，字畫封緘，皆不精致。醮方罷，王夢兩朱衣吏，追攝至天官庭下。天官盛服正坐，侍從整肅。吏引王立于前。俄而數武卒擒一囚至，則李也。天官赫怒，問曰：“比所奏青詞，如何敢吃酒肉后書寫？”叱使搦坐，出其足，訊刑杖百余下。

書寫青詞必須使用專門的紙筆，前一則記載中的張道士用紙不佳，函封草率，以致焚奏時出了問題；而張道士也怕神靈怪罪，于是當日就建醮謝罪。后一則中的李生不敬神靈，竟敢在飲酒吃肉后撰寫青詞，而主持齋醮儀式的王法師也未盡監督職責，兩人都犯了禁忌，因此受到天官的斥責和刑罰。這些故事反映了青詞中的“因果報應”，警惕那些慢待神靈者。青詞屢屢成為文言小說的題材，說明它在宋人生活中的常見常用。

二

從文人心態的角度而言，青詞非常值得關注。青詞是齋醮時的祝文，其本質是用來溝通凡人與神靈的，強調的是“誠”字當頭，故而它是研究人神溝通方式，尤其是研討古代文人心態的一個獨特窗口。前文已言，青詞一般用青紙朱書。何以如此？宋代呂元素云：“蓋青紙朱書，以代披肝瀝血之謂也。”青詞既用來敬獻神靈，青紙朱書中就包含著宗教儀式的莊重意味。齋醮者對神靈要有絕對的誠意和忠信，來不得絲毫隱瞞或虛假，故而誠意是最重要的。

心態，簡言之，即心理狀態，其中包含精神、情緒、意志、欲望、訴求等復雜多面的情愫、狀態和層級。文人創作青詞時，捫心自問，傾吐心聲，而今人恰可透過這些懺過之詞，以意逆志，洞察其心態的微妙變化和深層心理機制。

青詞又有“心詞”之稱，自然與文人心態密不可分。南宋金允中《上清靈寶大法》卷二十四云：“青詞代剖肝，丹書象瀝血，所以形容齋主之誠切，其辭貴簡而不尚繁，貴質而不尚麗，傾心露膽，求哀于上帝也。”俗語說，人能誠心，神則感應。不誠則不靈，不傾心露膽則難有成效，故青詞應是齋醮者真實心態的反映。關于青詞的“誠”字訣，道教典籍里反復強調，如宋元以來道經屢稱青詞要“寓誠”“輸誠”“切在志誠”；心誠則靈，沒有誠心，心口不一，青詞就失去了存在的價值。《道藏》里甚至規定了寫作青詞時須保持的身心狀態：“凡書詞之時，當入靜室，幾案敷凈巾，朱筆朱盞，勿用腌穢之物，口含妙香，閉氣書之，不得以口氣沖文。寫未乖不得落筆及與他人言語。仍不許隔日書。下臣字不得在行頭，行內不得拆破人姓名，此為青詞之格。”從這些要求看，作者寫作青詞時，虔誠的心態是首要的，須努力保持一種澄懷內視、洗滌胸襟的虛靜心態。讀了這段話，馬上令人聯想到書畫創作時的精神狀態。東漢蔡邕《筆論》有云：“夫書先默坐靜思，隨意所適，言不出口，氣不盈息，沉密神彩，如對至尊，則無不善矣。”這是寫作書法時對身心的要求，繪畫則如北宋郭熙所言：“凡落筆之日，必明窗凈幾，焚香左右……必神閑意定，然后為之，豈非所謂不敢以輕心挑之者乎？”可見，在書畫創作中亦需保有內心的澄澈空明，秉持一種擯除得失、神思妙悟的靜穆心態。青詞與書畫創作的心態，何其相似乃爾！

道教有所謂“虛靜說”，乃是道家倡導的一種修養方式，又稱“靜思”“慮心”“空靜”。青詞作為一種道門儀式，要求保持虛靜心態，也是順理成章的。在寫作青詞和齋醮儀式中，保持一種專注守一、高度寧靜的心理狀態，確實符合道門清修的要求，也是敬神、自省的必要條件，同時有助于寫作青詞的齋醮者滌蕩雜慮，身心放松，從而獲得創作的靈感。

從文人心態的角度研究青詞，最有價值的，是那些文人自作的、與個人身心攸關的、能流露其真實心態的作品，如祈求本命年保身平安、為父母家人祈禱、為自身仕宦祈福、希望為人生中突然出現的變故解厄禳災等等。這些青詞，都是作者自作，而非代作，情感自是不同。作品里面包含作者個人的真實想法、真實意愿，反映作者心態的微妙變化，故而具有較高的研究價值。

從青詞的體制結構來看，一般是“一吁天，二懺過，三祈禱”。其中“懺過”部分與文人心態關系最密切，也是流露心愫，誠意懺悔，容易出文采的部分，最值得注意。而“吁天”與“祈禱”，則率多套話。“懺過”的內容，通常是誠懇地自我剖析，反躬自省，責己之過，其中體現的是捫心自問的懺悔，對神靈的敬畏虔誠，還有趨利避害的本能訴求等。在中國古典文學中，懺悔文學、懺悔意識此前并不發達，而青詞中卻大規模地出現懺悔心態，值得引起關注。

前文已言，青詞的文學價值并不突出。元代道經《清微齋法》言：“章詞之體，欲實而不文，拙而不工，樸而不華，實而不偽，直而不曲，辯而不繁，弱而不穢，清而不濁，正而不邪，簡要而輸誠，則可以動天地而感鬼神，徑上天曹，報應立至也。”雖然青詞本身的體制要求等決定了其質樸簡要的特質，文人的發揮余地不大，但如正心誠意、簡要輸誠，亦可有驚天地、感鬼神之靈效。青詞中的上乘之作表現為文學與道教義理的良好結合，或在意蘊方面出新，或在心理上摹刻精微，或在藝術上富有美感，或在辭藻上典雅精致。由此言之，在文人學士的青詞作品中，代皇家撰寫的御用青詞，概多例行公事的“命題作文”，徒具典雅高華的外表，絕少佳作。翰林學士縱然才華橫溢，但一無真情，二受規則束縛，沒有用武之地，只得循規蹈矩，但求無過罷了。倒是文人學士自撰青詞，往往與作者的切身感受相關，在形式上又不必太拘泥，注重心態的自然流露，能在一定程度上揭示出文人的復雜心理，故而反多情真意厚、文辭懇切的作品。可見，部分青詞的文學價值較高，仍與其反映文人心態、揭示心路歷程密不可分。

宋代青詞的篇幅，有一個大概的變化趨勢，即起初較短，后來逐漸變長。尤其是文人創作的青詞，篇幅增加趨勢較明顯，這也容易理解。有時情況復雜，自省深刻，心態微妙；而六七十字的篇幅太短，心愫不能充分表達，祈告之事不能透徹說明。于是，青詞的篇幅就呈逐漸增加的趨勢。

筆者不揣谫陋，嘗試對宋代青詞中各種類型的文人心態進行邏輯分類，分析不同心態，探究宋代文人如何借道門青詞吐露心聲，懺悔祈福，向神輸誠。

其一，禳災除病、祈求延年的祈福心態。

人類共同的心理，都是趨利避害，愛樂厭苦。然而，人類卻偏偏多痛苦，各種疾病、災禍，讓人心生恐懼，敬畏神靈，故而禳災除病、祈求延年的祈福心態，成為青詞中最常流露的心態。如楊萬里《淋疾祈禱青詞》：

鶴鳴九皋，無微聲而不達；F閔庶類，哀眷之必回。豈其蟣虱之臣，隔此恫之訴。伏念臣年幾八秩，病己再秋。念萬物自遂于兩間，咸各正其性命；顧六腑獨窒其一者，曾不如于狗豬。雖備古來刀鋸鼎鑊之刑，未足喻此疾痛慘恒之狀。三醫并手，百藥罔功。余生蔑如，瀕死數矣。屢哀吁于玄造，未徹聞于蓋高。瞑眩小廖，根本猶在。肆旁招于羽客，敬展盡于血誠。敢祈畀矜，一洗沉痼。脫然去體，徼五福之康寧；大哉唯天，與群生而鼓舞。

楊萬里在垂暮之年，纏綿病榻，備受折磨，他到處求醫問藥，卻不見效果，于是虔誠祈福，以求祛病延年。此類禳災除病的心態，在宋人青詞中比比皆是，不勝枚舉。上至帝王將相，下到販夫走卒，無人不希望延年益壽，而宋代名臣范仲淹之子范純仁卻寫了一首絕無僅有的《請死青詞》：

物居過盛，必有虧傾；器忌滿盈，理當傾覆。矧無才德，宜取危言。尤可自知，難逃天鑒。伏念臣生蒙道蔭，長遇明時。世皆儒風，存心必歸于仁義；家傳圣訓，立身咸歸于《詩》、《書》。早承教于父兄，晚叨榮于禁近。再執宰柄，十領州麾。今則感疾顛危，垂年遲暮，精神荒落，手足葳蕤，舉必待人，神將去體。敢求延于鐘漏，冀速返于泉扃。伏望諸圣垂慈，上靈降佑，旦就匝盤之清潔，靡懼床枕之艱辛。而況平生絕施設之殃，自信無潛藏之匿。宣尼嘗曰：“丘禱久矣。”釋氏有云：“我向則消。”臣謹當永結勝緣，堅持正念，期為慶瑞，以福善人；或有光靈，仰俾神化。

此青詞視角獨特，頗具哲人哲思，可謂古代典籍里獨一無二的奇文。其中最可貴的，是對死亡的哲理思考。范純仁毫不畏懼死亡，在經歷了人生的榮辱盛衰，進入年邁衰老之際，他勇敢地自請速死。這不能不說是參破紅塵，看透世象。年老有時是一種痛苦，老態龍鐘，生活不能自理，人生失去樂趣。如果再輾轉床笫之間，多受病魔的折磨，那真是生不如死，故反不如速死為愈。雖然范純仁反其道而行之，寫了出人意料的《請死青詞》，但也是為了少受病痛的折磨，希冀神靈給他一個“安樂死”，早早解脫。因此，其本質仍是一首特殊的祈福青詞。

其二，憂心前途、全身保安的心態。

一些文人在青詞中關注自身的仕宦前途。像宋人常寫的本命年青詞，一般都會有感而發，傾吐心聲，并非套話。陳師道《本命年祈禱設醮青詞》曰：

天運有敘，六十歲而一周；人心所歸，五千言之大典。惟此庚辰之歲，實為本命之年。數之所窮，理有必反，不勝恐懼，敬用祈禳。祗按舊章，修陳薄禮，惟眾真之厚眷，下顧敝廬；假青章之微詞，仰陳危懇。多生之罪，愿以懺除；百歲之年，敢祈陰錫。道心浚發，妙行具修。疾癘不侵，善祥來集。誓依真教，以畢余生。溥及群情，同期勝福。

陳師道的文章在當日并不擅名，但是“簡嚴密栗”，有一定特色。此篇層次清晰，言簡意賅，沒有贅語，是青詞中的典范之作。陳師道生于公元1053年，卒于1102年，考篇中“庚辰之歲”，應是公元1100年所作。雖然他虔誠地寫了本命年青詞，誠惶誠恐，向神表白，希望福壽綿長，但三清玉帝、玉皇上帝之類的神仙并沒有保佑他，不到兩年他就撒手西去，享年不足五十周歲。周必大亦有多首《本命設醮青詞》，洪適和陸游則有《保安青詞》。

仕途對于古代士人來說，差不多是頭等大事。秦觀有一首頗為特別的《登第后青詞》，乃是科舉登第后所作：

竊以天運至神，固不期于報效；群生多故，實有賴于祈禳。敢伸悃現私，仰瀆高明之鑒。伏念臣生而固陋，長更屯奇，奔走道涂常數千里，淹留場屋幾二十年。既利欲之未忘，在過愆而奚免。深懼風霆之譴，竊萌豺獺之心。乃與母親戚氏，爰自往年，愿修醮事。今則猥塵科第，叨預仕途，豈微軀之克堪，皆造物之賜。輒取甲寅之歲，祗就海陵之宮，依按靈科，酬還素志。伏愿上真昭答列圣，顧懷增壽考于慈親，除禍殃于眇質。私門安燕，無疾病之潛生；官路亨通，絕謗傷之橫至。

這也是一首“還愿青詞”。登第前，向神靈祈禱保佑，登第后就要還愿謝神。有意味的是，秦觀登第后，顯然沒有“春風得意馬蹄疾，一日看盡長安花”的豪興，相反，回顧走過的科舉之路，倍覺艱辛，似有無限感慨。他還虔敬地懺悔自己的過愆，誠懇地祈求神靈保佑他未來仕途通達，特別是保佑其母福壽康寧。

其三，虔誠自省、謹慎畏禍的約束心態。

青詞的懺悔功能尤為突出，宋人往往借其虔誠自省，就某事向神靈起誓保證，反映出文人畏禍恭敬、謹慎自己言行的復雜心態。宋徽宗有一首《道君太上皇帝御制青詞》，極有價值：

奉行玉清神霄保仙元一六陽三五璇璣七九飛元大法都天教主，臣誠惶誠恐，頓首頓首，再拜上言高上玉清神霄九陽總真自然金闕。下臣曩者君臨四海，子育萬民。緣德菲薄，治狀無取。干戈并興，弗獲康靖。以宗廟社稷、生民赤子為念，已傳大寶于今嗣圣。庶幾上應天心，下銷兵革，所冀遐邇歸順，宇宙清寧，而基業有無疆之休，中外享升平之樂。如是兵戈偃戢，溥率安康之后，臣即甘心守道，樂處閑寂，愿天昭鑒，臣弗敢忘。若將來事定，復有改革，窺伺舊職，獲罪禍大。已上祈懇，或未致當，更乞重降災咎，止及眇躬。庶安社稷之基次，保群生之福，五兵永息，萬國咸寧。伏望真慈，特賜省鑒，臣謹因神霄直日功曹赍臣密表一通，上神霄玉府玉清，引進仙曹，伏須告報。臣誠惶誠恐，頓首頓首，再拜以聞。

這是信奉道教的徽宗皇帝親手撰寫的青詞。雖然他貴為天子，但在青詞中，亦需以“下臣”身份向神靈祈禱表白。他懺悔自己德薄能鮮，治國失誤，陷黎民百姓于干戈之中。在金人大舉南下，國事不可收拾之際，他避敵卸責，傳位給兒子欽宗。他祈禱國家很快能消弭兵禍，天下安泰，并表示今后誠心奉道，不再貪權戀位，染指朝政權勢。據徐夢莘《三朝北盟會編》卷四十四，“道君出青詞稿一紙，俾宣示宰執百官，乃道君初傳位奏天所作者”，實即上引之青詞。按，此青詞實有深意存焉。徽宗之青詞，既是自身痛心疾首的懺悔反省，亦給寫給新皇帝和文武百官看，可謂用心良苦。他表明心跡，向神保證，不再過問朝政，讓兒子和文武百官釋疑并放心，以便他們盡心去收拾殘局。可見，徽宗青詞蘊含的多層復雜意蘊，既是其心態的反映，又與當時國家形勢、朝廷政局密不可分，還透露出徽欽父子之間頗為微妙的關系。如不是青詞，很難想象徽宗會如此大膽直白地自我剖析。

其四，追薦亡靈、緬懷親人的哀痛心態。

有的青詞設醮祭奠亡故的父母親人，為亡靈修善事，祈求冥福。此類青詞因為有血緣關系和親情，往往真摯感人。葉適《水心集》收錄青詞多首，其中《代子設醮青詞》《大祥設醮青詞》《謝恩青詞》都是設醮祭奠亡母之作。最長的《代子設醮青詞》云：

身嬰降割，已無可贖之愆；教許追亡，尚有自投之路。伏念臣母令人高氏，蚤懷微志，備受多艱，經營甚勞，細大可考。豈不酬償于晚節，胡為殞落于中年。遺骨空存，先靈何往。恍尋求而莫見，冀彷佛以能通。儻舊宇安棲，乞長為孤露之托。如煩冤上訴，幸曲垂矜度之私。俾獲依憑，奚間存沒。臣等精蘄有限，哀意無窮。

葉適對母親懷有深摯的感情，一再寫青詞追懷祭奠。葉母育子劬勞，勤儉持家，卻中年亡故，令葉適無限傷感。他希望通過神靈，與陰陽兩隔的母親交流，并懇求神靈保佑母親安息。其中痛切肝肺的追薦心態，可稱孝子懿行。中國自古講究飲水思源、慎終追遠，故追薦青詞數量較多，亦富含情感。

其五，能夠反映文人心態轉折變化的青詞。

以上考察分析了青詞中體現出的多種文人心態。需要指出的是，以青詞研究文人心態，不是靜止孤立的。有時青詞能反映文人心態的轉折變化，更具研討價值。就人生而言，青年一般奮發揚厲，心態較為躁動；而在社會上歷練后，屢屢經受挫折打擊，心態就會起顯著的變化，由進取張揚轉而為克己內斂。這是概而言之。宋代文人青詞中，有時會反映作者在某個人生階段的心路歷程，頗為難得。請看蘇軾的兩篇“悔過”青詞。

《醮北岳青詞》：

少年出仕，本有志于救人；晚節倦游，了無心于交物。泌ざ嘧錚憂患再罹。飄然流行，靡所歸宿。仰止高真之馭，降于喬岳之陽。稽首投誠，齋心悔過。庶一念之清凈，洗千劫之塵勞。妙用無方，先解纏身之網；靈光所燭，幸逢出世之師。誓此余生，永依至道。

《醮上帝青詞三首》之一：

臣聞報應如響，天無妄降之災；恐懼自修，人有可延之壽。敢傾微懇，仰瀆大鈞。臣兩遇禍災，皆由滿溢。早竊人間之美仕，多收天下之虛名。濫取三科，叨臨八郡。少年多欲，沉湎以自殘；褊性不容，剛愎而好勝。積為咎厲，遘此艱屯。臣今稽首投誠，洗心歸命。誓除驕慢，永斷貪嗔。幸不死于嶺南，得退歸于林下，少駐桑榆之暮景，庶幾松柏之后凋。

據《蘇軾全集校注》，這兩篇青詞皆作于紹圣元年（1094）閏四月，蘇軾時在定州。寫作青詞的背景，是蘇軾在烏臺之獄、被貶黃州后，面臨人生的又一次重大變故。當年有御史言蘇軾所作誥詞，語涉譏訕，閏四月，蘇軾又被貶到偏遠的惠州。而兩首青詞皆是尚未離定州時所作。蘇軾在人生失意困窘、震怖恐懼之際，舉行齋醮儀式，向北岳、玉皇上帝祝告一番，以自陳輸誠，自懺安心。《醮上帝青詞三首》云“兩遇禍災”，即指蘇軾一貶黃州，再貶惠州。而“幸不死于嶺南，得退歸于林下”，是蘇軾希冀自己能在風燭殘年遇赦北返。人在經歷了艱難困苦之后，難免要回首往事，往往會有“覺今是而昨非”的悔過之意。蘇軾在《醮北岳青詞》和《醮上帝青詞》中剖析人生，誠懇地進行了自我批評。他清醒地認識到自己個性上存在的毛病，少年得志，露才揚己，不知收斂，終于招來人生的大災禍。他慨嘆人生之路的艱屯困厄，情詞婉轉，怊悵抒懷。而可與推心置腹、表白自剖者，惟有神靈！這是研究蘇軾在遭貶后心態變化、自懺自省的絕佳材料。如果掩去其中的敬神之詞，誰能想象這樣遣詞精妙的作品是在向神靈懺悔呢？從文人心態的角度講，最好的青詞應屬那種借題發揮，能夠寄寓作者深沉的人生感慨的作品。大文豪蘇軾咳唾成章，無所不精。上面兩首發抒其苦悶悔過心態的青詞，可謂宋代青詞中的壓卷之作。

由此可見，青詞能夠反映文人心態之復雜多變，有助于我們探究文人的深層心理。有的青詞作者，對自身的剖析真率大膽，表白毫無隱諱，甚至將內心深處從不示人的情事都表露出來，這在其他文體或文學史上，都是少見的。如蘇軾屢遭貶謫之遭際，實為歷代忠耿之士所常遇，亦往往為士林清流之“下場”。凡仕途坎爸文人，想必皆有切身之體悟。從蘇軾的兩篇青詞切入，當對古代士人之貶謫心態，懺愆悔過用心，皆有深入透徹之理解。

前文已言，道門道士、文人學士、民間百姓都會撰寫青詞。其中最“專業”的，當然是道門道士；但最有文學價值的，是文人學士之作。其實，道門道士對于文人學士撰寫的青詞，是有一定“看法”的。金允中《上清靈寶大法》卷二十五批評道：

常俗齋官或非自己撰述，詞又率多委之他人。而士人用力于功名，未免專心舉業，又不復辭以不能。往往齋中青詞祈一次，醮中青詞又祈一次。間有善于作文者，不過形容齋之與醮而已。彼又安知道家齋后設醮之本旨？

士人未能很好理解齋與醮之區別，率爾操觚，徒然講究文辭，這在道教專業人士看來，都是有問題的。甚至可以說，道門對士人撰寫有文采的青詞，都有微詞。關于齋與醮的區別，道家有明言：“齋中青詞，則求哀請宥，述建齋之所禱也。至于醮謝青詞，則敘齋修有闕，祈請蒙恩陳謝之辭也。”換句話說，齋中青詞核心在祈福，醮謝青詞核心在悔過。由此言之，醮謝青詞會更多流露文人心態，其文學價值亦稍高。

篇2

【摘 要 題】漢語言文字學

【關 鍵 詞】形聲字/形成過程/同族字/母文/類屬標志

【正 文】

在討論問題之前，我們先說明三點。這三點，也是我們討論形聲字形成過程的基礎。

1.關于形聲字的概念的問題。形聲字，東漢許慎在《說文解字·敘》里早就給過“以事為名，取譬相成”[1]的定義。由此出發，人們一般認為，形旁（與詞的意義相聯系）和聲旁（與詞的讀音相聯系）組合成的字，就是形聲字。這好像很簡單，很明白的，再沒什么分歧了。其實，這只是一個方面。還有另一方面，我們并沒有充分地注意到，那就是，同樣在《說文解字·敘》里，許慎還談到了“形聲相益”[2]的問題，這里包含著對形聲字的另一要求，即形聲字的形旁和聲旁，要“相益”，要相輔相成。這一點看似廢話，其實很重要。這反映了許慎對形聲字特點的認識，也影響到我們現在對形聲字的產生及其形成過程的認識。

形聲字的這個特點告訴我們，作為一個形聲字，其形旁與聲旁兩部分要“相益”，要相輔相成，缺一不可；如果有一部分可有可無，那么這一個字還不是真正的形聲字。如甲骨文中的“鳳”字，大體上有兩類寫法：一類是畫出鳳的專形，作為象形字；一類是在專形的基礎上加“凡”字注音。如果不考慮形與聲“相益”而成的要求，那么加“凡”音的鳳字就是形聲字；但如果考慮到形與聲兩部分要“相益”、要相輔相成的要求，則甲文時代加凡音的鳳字還不是形聲字，因為，此“凡”旁在當時可有可無：有它，只起到示音作用；無它，仍是“鳳”字，不影響表義。正因為如此，所以，甲文里的鳳字有時加“凡”，有時不加“凡”，比較隨意。所以，此時的“凡”旁，還算不上為形聲字之聲旁，只是一個注音符號而已。因而本文以為，只有具備了形與聲兩部分相益相成特點的字，才是真正的形聲字，我們探討形聲字的形成過程，也就是討論這種形與聲兩部分相益相成的形聲字的形成過程。

漢字有個發展的過程，形聲的觀念、造形聲字的自覺意識也有個形成的過程。在古人有了造形聲字的自覺意識后，才有可能在這種意識支配下創造形與聲兩部分相益相成的形聲字；沒有成熟的形聲理論自覺地支持造字實踐，就不可能創造出形與聲兩部分相益相成的形聲字。分析漢字結構在古文字階段各個時期的發展變化，我們發現這種自覺意識的形成是有一個過程的。也就是說，形聲字不是古人靈感一動，突然想出來、造出來的，而是在用文字記錄語言的過程中，為困難逐漸逼出來的，是為解決文字運用中的困難而逐漸產生的。所以，這期間自然經過了一個從無意識到有意識、從不自覺到自覺的創造過程。

2.關于怎樣觀察漢字結構和形聲字的問題。觀察分析漢字及形聲字，有兩種不同的角度。一種是靜態觀察，就是不考慮漢字的來源，不注意其發展過程，不注意有關偏旁在歷史上的功能和所負載的信息，只看最后的結果，甚至是只看現代漢字的最終形式。靜態觀察漢字的結果，就是把歷史上不同時期形成的漢字壓在一個平面上，根據一定的標準分類分群。這樣劃分出的形聲字，就只能看到是形旁加聲旁而成的字。其結果可能會把一些歷史上原本不是形聲字，而后世或由于訛變、或雖未訛變而由于已不明其本來面目的字，也當作了形聲字，而且也看不到形聲字的層次和變化過程。

另一種是動態觀察，就是強調歷史地發展地動態地看漢字，注重漢字及其結構的發展變化，注重漢字及其結構在發展變化中的層次性，注重了解字中有關偏旁在歷史上曾經擔負的責任，即當初賦予它的真正職責。由此才能看清楚形聲字產生和形成的過程，才能看到一些形聲字在歷史上的本來面貌。

本文所采取的是后一種觀察分析。

3.關于“字”的概念的問題。“字”的概念，這似乎更是無需討論的了，但也有分歧，所以也得交代幾句。我們在這篇文章里說的漢字，是指直接記錄漢語言的成系統的符號。它有兩個特點：(1)有約定俗成的、有一定社會性的形體；(2)與漢語言的詞或詞的一個音節相對應，有固定的讀音，與特定的詞義相聯系。同樣，下文所講的假借字，也只是屬于這種“字”的范圍內的一種文字符號，是指本為A詞造的字，如果把它作為表音符號，借來記錄其他音同或音近的B詞或C詞的時候，這個字就是假借字。也就是說，我們強調的是假借字所借的那個形體已是文字，而不是未成為文字的記號或圖畫。我們之所以作這個限定，是由于有的學者認為假借字的出現早于象形文字[3]，如果早于象形文字，那么它借什么呢？只能是借圖畫或記號了。圖畫或記號還不是字，那么它何以稱為“借字”呢？因而，這種觀點雖很有啟發性，但還要有更多的證據來證明。也許有人會說，我們這樣判定字也是一種以今律古，但是，我們認為，確立判斷漢字初創階段的字和非字的標準，只能是在現代語言學理論的指導下進行。

另外，需要說明的是，漢字不是一時一地一人所造，所以絕不可能用一種方法造好一類字，再造另一類字。更況在上古造字所用的所謂方法，當初根本就是非自覺性的，盲目的，所以，我們在文章中所說的形聲字形成過程的有關階段，只是敘述的先后次序，而并沒有歷史上發生的絕對的先后次序。

下面，我們討論問題本身。

從現在能確認的古漢字來看，在漢字發展的歷程中，就總趨勢而言，較大范圍的首先從圖畫和記號中跨出、與詞結合而成為文字的應該是表意字，包括具體和抽象的象形字（大體上相當于裘錫圭先生所講的象物字和抽象字[4]）以及指事字、會意字等。但是，在表意字的基礎上，形聲字是怎樣產生和形成的，則是很值得思考和研究的問題。

經考察現有的一些重要的古文字資料，我們認為，從表意字到形聲字中間主要經歷了“改造假借字的階段”，“母文加上事類符號（類屬標志）分化新字的階段”，以及“在表意字上注音的階段”；然后才改變了最初的無意識、不自覺的狀態，發展到了有意識、自覺地創造真正的形聲字的階段。

一　假借字的產生及假借字的改造——在借字上加類屬標志以指示聯想詞義的方向

漢字發展到改造假借字的階段，在假借字上加事類標志，一般人以為這便是形聲字，其實不是，這只是向形聲字的一個過渡。

隨著社會的發展，最晚在商代初年，華夏民族僅靠制造表意字來記錄語言，已根本不能滿足社會交際的需要了。而且，有些詞特別是虛詞用造表意字的方法根本無法為它們造字。再說，文字本來就是記錄語言的符號，它的符號性質決定它并不要求字形一定要表示出所記錄的詞義來。古人造象形、指事、會意等表意字，也不過是讓該類字在形體上盡可能與所記錄的詞有一種直觀的聯系，讓字形盡可能有某種外形標志以喚起人們對所記錄之詞的聯想而已。所以，古人自然沒有必要，也不可能只造那些難造的表意字。因而，幾乎是在造表意文字的同時，為了濟文字數量不足之窮，為了克服其他方法產生新字不易之弊，人們就在運用文字的過程中，又從無意識到有意識地利用假借的方法，創造了新的同形、同音而異義的字即假借字。所以，孫怡讓說：

蓋天下之事無窮，造字之初茍無收叚借一例，則將遂（引者按：“遂”疑當作“逐”）事而為之字，而字有不可勝造之數。此必窮之勢也，故以聲而讬以事焉。視而不必是其本字也，而言之則其聲也；聞之足以相喻，用之可以不盡。是叚借可以救造字之窮而通其變。[5]

人們利用假借之法為詞配備字，起初也不是有意識地圖方便，圖省勁，更不是靈感一動想出來的簡單辦法，而是在使用文字的過程中，為困難逼出來的一種權宜之計。語言中已有某詞，但文字中尚無為社會公認的約定俗成的記錄該詞的某字，于是在口語變為書面語（或把思想記錄下來）的過程中，人們便不得不以語音為線索，借原有的同音字，來記錄這個還沒有用文字形成固定下來的詞。對于這個被借的形體來說，它已不再是一個字了，而是兩個同形、同音而意義不同的字了。

以假借之法造字，后人評價甚高，以為這已說明古人對音義關系有了一定的認識。其實不盡然，就借字人的主觀動機而言，僅僅是以口語之音為線索，尋找了一個本記錄著同音的A詞的A字，借來記錄與A詞同音的B詞而已。也就是說，讓記錄A詞的A字兼起了B詞的尚未誕生的代表字——B字的職責，并不是自覺的以音表義的。那時的古人對音義關系還沒有自覺的明確的理性認識，沒有讓文字以音表意的意識，因而也不可能有借音表意的自覺意識。也就是說那時還沒有成熟的假借理論來自覺的支持造字者的創造實踐。

正因為如此，再加上：(1)上古漢語單音節詞較多。單音節詞多，則必然導致同音詞多；同音詞多，則在書面語言中用同形、同音的假借字易混淆，易有歧義。特別是當假借字在書面語言中所占比例超過一定的“度”的時候（有學者統計，甲骨文常用字中的假借字約占到了70%），這個問題就尤為突出了。因而，需要在假借字的字形上有所分別，才能滿足當時書面語言交際的需要。(2)漢語方言太多。方言太多，則必然要求有一種超方言的文字（念法即使稍有差別，在書面上不影響表義，南人北人一看都大體能懂），才有利于交際，才利于滿足政治上統一的需要。但是，假借字不能適應這種要求，這也決定它必須要加以改造。(3)文字的發展有其自身的規律。漢字已有了一個有一定規模的表意體系，新字的產生要受這個表意體系制約。而古人在文字上的正統觀念又是喜歡在字形上有明顯的示義的標志。所以，漢字便沒有順著這樣一條線索發展：先同音假借，“然后逐漸淘汰同音字，留下幾百個表音節的文字符號（引者按：即給每一種音節規定一些固定的表音節的字）；然后再進一步，把幾百個符號再加淘汰，只留下幾十個表音素的符號。最后這些符號簡化成為字母”（劉又辛《論假借》）[6]，進而走上創造表音文字的道路。否則的話，漢字后來就不會增得這么多，一些借字就不會另造本字了，一些假借字就不會通過后加類屬標志而產生新字了。

總之，用假借法造字，在古人自己看來，畢竟不以為是正統的方法，僅僅是作為不得已的應急措施或權宜之計的。古人在主觀上并未認識到這是用表音的方法給詞配備詞，是造字的另一條路子：表意是讓字形和詞義聯系，表音是讓字音和詞音聯系。所以，古人的造字，也絕不可能停留在這種方法上，或者順著這條線索，走上創造表音文字的道路；而恰恰相反，只能走上一條通過給假借字加注類屬標志來改造假借字的道路。

在古人看來，假借彼字為此字和我們下文講的用母文賅眾義一樣，同樣有弊端：用母文之弊在于籠統而不具體，假借彼字為此字之弊在于不知所用為本字還是借字，表示的是本義、引申義還是借義。也就是說，由于假借的使用使得原來的一些字，以一個形體既載有本義、引申義還又載有借義，所要承擔的語義和語音的范圍太大了，易造成閱讀和理解上的困惑。于是，古人想到了改造假造字以克服用假借字的弊病。他們所用的辦法——正像克服僅用母文的弊端一樣——加注類屬標志，規定并外化假借字的意義，使同形、同音、異義的兩個以上的字，成為同音、異形（加上了識別標志）、異義的幾個字。這樣就有效地區別了記錄單音節同音詞的同音同形字，使這部分同音不同義的字也有了一個不同的字形，解決了因假借造成的理解歧誤問題。戴震說：“況古字多假借，后人始增偏旁”[7]。說的大體就是這種現象。例如：

1.某（〈謀〉文中“〈〉”表示詞）之于謀

“某”字，金文作“”，是輔助象形字，本為“梅”字的初文。后由于語言里〈謀〉這個詞沒有代表字，人們便以語音為線索，借“某”字表〈謀〉義。這樣，同形字“某”既記錄了〈梅〉義，又記錄著〈謀〉義，使用久了，則難明哪一義為借義，哪一義為“某”字的本義，不能明確區分詞義的不同的概念，而且有時會造成閱讀和理解上的困惑。于是，古人為了使文字各司專職，特別是為了使文字在外形上具有和意義相聯系的明顯標志，便在已記錄了〈謀〉義的假借字“某”（〈謀〉）上，加注類屬標志“言”旁為外部標志，表示這個“某”〈謀〉字是記錄與“言”有關的〈謀〉義的“某”字（即假借字某），于是形成了“謀”字。由謀字形成之過程可知，其義在原借字“某”（〈謀〉）也。就是說，“謀”字中的“某”，在造字之初，主觀上賦予它的職責是表意的，而不是表音的。

2.錄（〈祿〉）之于祿

“錄”字甲文作“”，本與〈祿〉義無關。甲、金文都借“錄”字記錄〈祿〉義，這樣，“錄”字便身兼幾職，表義難明（因古漢語多單音節詞）。于是，人們便以表〈祿〉義的借字“錄”為基礎，加類屬標志“示”，表明此“錄”字是記錄與“示”有關的〈祿〉義的借字“錄”。這樣便產生了“祿”字，專表〈祿〉義。

3.瓜（〈狐〉）之于狐

“瓜”字，金文作“”，是個輔助象形字，義即〈瓜〉。后或借以表〈狐〉義（見“命瓜〈狐〉壺”銘文）。《金文編》按：瓜“孳乳為狐”。“命瓜即令狐”[8]。這樣便有可能造成閱讀和理解上的困惑。于是，人們在已表示了〈狐〉義的借字“瓜”（〈狐〉）字上加注類屬標志“犬”旁，以表明此“瓜”（〈狐〉）字是表示與獸類有關的〈狐〉義的借字“瓜”。這樣便產生了“狐”字，專表〈狐〉義。又秦印有“令狐得之”句，此“令狐”與金文之“令瓜”同，則可證“令狐”之“狐”是在借字瓜（〈狐〉）上加犬旁而形成的。

4.氣（〈迄〉）之于迄

“氣”，本表云氣義，借表〈迄〉。如《卜辭通纂》五一二片：“氣（〈迄〉）至五日丁酉……”[9]。《甲骨文字典》：氣“讀為迄，至也。”[10]石鼓文中已見“迄”字，可知其是由借字“氣”（〈迄〉）加區別標志而形成的。

再復雜一點的，則如：

5.井（〈邢〉、〈刑〉）之于邢、刑

“井”，甲文寫作“”，金文作“丼”，像水井之形，其本為水井之專字（或以為是井田之專字）。但由于在口語上“井”字讀音與〈邢〉、〈刑〉等詞音近。因而，在〈邢〉、〈刑〉等詞還未造出代表字之時，“井”字便又先后借作〈刑〉的代表字或〈邢〉的代表字。《金文編》“井”字下按：“孳乳為邢國名”[11]。今甲盤銘文：“敢不用命，則即井〈刑〉”[12]。這樣則至少一形而三字三義，用于文中，不能明確區分詞義的不同的概念，理解困難難免引起誤會。于是古人便想到了加類屬標志，以所加類屬標志為外部區別標志，用來外化字義，指示字義。在已表示了邢地意義的假借字“井”（〈邢〉）上再加注類屬標志“邑”旁來外化、確指這個“井”（〈邢〉）字的意義與“邑”有關，是表示地名的。也就是說，“邑”旁的作用只是標志這個“井”字是表示地名〈邢〉的借字“井”，因此而有了“邢”字。在已表示了“刑罰”意義的借字“井”〈刑〉上再加注“刀”旁為標志，以外化、指示借字“井”〈刑〉的意義與“刑罰”有關，即是說，該“井”字是表示與“刀”有關的“刑罰”意義的借字“井”，由此而始有“刑”字，則“刑”字之意義在原借字“井”（〈刑〉）。就是說，“邢、刑”二字中的“井”，在造字之初，主觀上賦予它的職責是表意的而不是表音的。

6.牟（〈〉、〈眸〉、〈侔〉）之于、眸、侔

“牟”字本義為牛鳴。由于口語上“牟”字所記錄之〈牟〉詞與〈〉、〈眸〉、〈侔〉三詞音近，因而在〈〉等詞還沒有代表字的時候，便先后借“牟”記錄之。例如：

貽我來牟（〈〉）。[13]（《周頌·思文》）

盲：目無牟（〈眸〉）子。[14]（《說文解字》）

德牟（〈侔〉）往初。[15]（《漢書·司馬相如傳》）

后來，為了使各個借義在字形上均有所標志，便在已表〈眸〉、〈〉、〈侔〉之義的三個借字“牟”上，又先后分別加注了“目、麥、人”三個類屬標志，以外化假借字之義，說明“牟”字原是分別表〈眸、、侔〉義的三個同形同音字，于是便形成了“眸”字，“”字，“侔”字。

7.為（〈譌〉、〈媯〉）之于譌、媯

“為”，甲文、金文都從爪從象，表示勞作之意。引申而有“作、造”義，即所謂“人為”也。老子所倡導的“無為”之“為”即“人為”義，與順其自然相對。所以，《爾雅·釋言》說：“作、造，為也。”郝懿行疏：“為者行也，成也，施也，治也，用也，使也。皆不出造、作二義。”[16]表“人為”義之“為”字，后加類屬標志“人”旁而有“偽”字。《荀子·性惡》：“人之性惡，其善者偽也。”[17]“偽”，人為也，后天之努力也。《說文解字》：“偽，詐也。”[18]與《爾雅·釋言》互證，則知此“詐”字或為后人誤改，當為“作”。即今“矯揉造作”之“作”。但由于在口語上“為”字讀音與〈譌〉、〈媯〉等詞音近。因而，在〈譌〉、〈媯〉等詞還未造出專字之時，“為”字便又先后借作〈訛〉的代表字或〈媯〉的代表字。例如：

“人之為言，胡得焉？”朱熹《集注》：“徐察而審聽之，則造言者無所得而讒止矣。”（《詩經·唐風·采苓》）[19]

可見朱熹釋“作”為“造言”，即“讒”。則知句中的“為”即“譌”之借字。《說文解字》：“譌，譌言也。”[20]《玉篇》：“妖言曰譌。”[21]“譌”字是由借字“為”加類屬標志“言”旁而孳乳的，表義在“為”，“言”只是外在的標記而已。

“子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：‘不圖為樂之至于斯也。’”（《論語·述而》）[22]《韶》，虞舜之樂(yue)，虞舜以“媯”為姓氏，“為樂”即媯樂(yue)。則知句中的“為”即“媯”之借字。《說文解字》：“媯，虞舜居媯汭，因以為氏。”[23]“媯”字是由借字“為”加類屬標志“女”旁而孳乳的。

不獨單音字如此，聯綿字亦然。例如：

夫容——芙蓉　目宿——苜蓿

空同——崆峒

分付——吩咐　丁寧——叮嚀

鹿盧——轆轤

（破折號之前者為先用的借字，之后者為后加上類屬標志形成的字。下同）

這些雙音節詞，起初都是合借兩個字而表示的，后來才加注了類屬標志。值得注意的是，記錄雙音節詞的兩個假借字，有些往往不是同時加上類屬標志的，而是先后加上的；而且后加類屬標志的字，有些往往是由于同化作用而所加。這說明，這種類屬標志是完全可以不加的。則可知其義在于原已記錄了該詞的原借字，而不在于類屬標志。

以秦漢出土文獻再證之，所得結論也基本上如上。

8.俞（〈喻〉、〈逾〉）之于喻、逾

先借“俞”表〈喻〉、〈逾〉等義。例如：

《銀雀山漢簡釋文》0493號：胸中“（精）神俞（〈喻〉）……[24]

《銀雀山漢簡釋文》3255號：馳車千乘兵絕苫俞（〈逾〉）[25]

后以借表〈喻〉、〈逾〉兩詞的兩個同形字“俞”為母文，分別加類屬標志而形成了“喻、逾”二字，而其義則在于兩個原借字。即是說，“喻、逾”二字中的“俞”，在造字之初主觀上賦予它的職責是表意的而不是表音的。

9.如直（〈值〉、〈置〉）之于值、置

先借直表〈值〉、〈置〉等義。例如：

《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》：或直（〈值〉）廿錢。[26]

又《睡虎地秦墓竹簡·封珍式》：以此直（〈值〉）衣賈（〈價〉）。[27]

《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》：及盜不直（〈置〉）者，以律論。[28]

后分別加注類標志注明：一是表示〈值〉義的假借字“直”，一是表示與“網”有關的〈置〉義的假借字“直”。于是形成了“值、置”二字。“值”專表原由借字“直”表示的〈值〉義，“置”專表原由另一借字“直”表示的〈置〉義。

為節省篇幅，現再集中補充如下：

隹—唯　畐—福　兄—祝　巳一祀

才—在　土—徒　每—誨

（以上見徐中舒《漢語古文字字形表》，四川辭書出版社，1981）

胃—謂

兌—銳

發—廢

孰—熟

番—蕃

屯一純

化—貨

皇—凰

臺—胎

蜀—獨

央—怏

巠—輕

疾利—疾莉

（以上見吳九龍《銀雀山漢簡釋文》，文物出版社，1985）

朱—銖

可—何

叔—菽

豪—壕

司—伺

寺—恃

千—阡

者—諸

次—恣

義—儀

次一資

卒—萃

兌—銳

合—答

邯單—邯鄲

（以上見睡虎地秦墓竹簡整理小組《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社，1978；馬王堆漢墓帛書整理小組《戰國縱橫家書》，文物出版社，1976；銀雀山漢墓竹簡整理小組《孫子兵法》，文物出版社，1976；高明《帛書老子校注》，中華書局，1996；張震澤《孫臏兵法校理》，中華書局，1984）

對于上述諸例中由假借字孳乳的那些加類屬標志的新字，如果我們割斷它們和原借字的關系（割斷這個聯系，就不能看清新孳乳字的兩部分的性質），把它們和全部漢字堆積在一起，壓在一個平面上進行分析歸類，自然以為他們是標準的形聲字。所以，清末文字學家廖平在《六書舊義》中就說：

象聲字，其初只如叚借，取聲而已，無形屬偏旁也，故以象聲為名。叚借已久，后人于叚字依類加形，遂成本字。[29]（引者按，形聲字產生的途徑絕非一種）

顧實在《中國文字學》中論及由假借到形聲的過程時說：

故形聲者，又與叚借同源也，相先后也。未加偏旁之前為叚借，既加偏旁之后為形聲。其源遠矣。[30]

高明在《古文字的形旁及其形體演變》一文中，論及由假借到形聲的過程時也認為：

在假借字的形體中增添相應的形傍，以構成表達新詞意義的本字，這就是最初的形聲字產生過程。[31]

這種觀點，現在基本上是一種強勢觀點，可我們覺得實在是怪事。未加偏旁之前是個假借字（與表本義的原字是兩個同形而不同的字，非一字），有音有義（久借則約定俗成，也有了“形”），已經表示著這個未誕生的新字的意義，但是，突然加了一個偏旁，竟瞬息之間使它突然失去了意義，又突然搖身一變成為表示新字之音的純聲符了。這新加偏旁的作用也未免太神奇了吧。

在上面的討論中，我們通過追溯、分析這些后出的加注類屬標志的字的產生及形成的歷史過程，已注意到了原借字與這些加標志的后出孳乳字的不同層次及血緣關系，已對這類后出孳乳字的兩個組成部分的性質有所了解：一部分是個假借字，在音義上與加標志的后出孳乳字的音義有同一關系；另一部分是類屬標志，是作為字義的外部標志的，只有輔助作用。因而，我們認為，這類歷來被人們視為標準的形聲字的字，在它當初誕生的時候，并不是形聲字，只是一種借義外化字。它所謂的“聲符”，當初實是個表示特定意義的假借字，造字時，主觀上并不是把它用來作為表音符號的，給它的職責不是表音的，而是表義的。如上述的前幾例中的謀、狐、邢、刑、、眸、侔等孳乳字，其核心成分是假借字某（〈謀〉）、瓜（〈狐〉）、井（〈邢〉）、井（〈刑〉）、牟（〈〉）、牟（〈眸〉）、牟（〈侔〉），在未加類屬標志之前，它們已經表示了（謀、狐、邢、刑、、眸、侔）七詞的意義，在意義上與后出的謀、狐、邢、刑、、眸、侔七字所表示的意義是等同的（孳乳字中核心成分的意義與該孳乳字的意義是相同的）。因而，在這些新孳乳的字中，假借字某（〈謀〉）等不為聲符則明矣，是一個表義成分亦明矣；其后加的類屬標志不表具體意義而只有外化、指示借義（即注明這是一個表示與該類屬標志有關的詞義的假借字）的輔助作用亦明矣；這些字當初并非有意造的形聲字亦明矣。

轉貼于

據此，我們可以肯定地說，這類字根本不是在創造形聲字的自覺意識支配下產生的字，而是在為原字加注與所表示的詞義有某種聯系的明顯的外形標志的意識支配下所產生的字，即是在改造借字的意識支配下所產生的字，它的出現，糾正和扼制了漢字借音表義的某些偏差，進一步強化了漢字的表意性。過去有些學者以為，假借字上追加義符就是最初的形聲字，形聲字的產生標志著漢字在向表音化的方向邁進，其實不然，這種字的產生恰恰是在強化漢字的表意性。

總之，漢字發展到改造假借字階段，即在一個有特定音義的借字上，加上具有顯示或聯想詞義作用的事類符號的階段，還不是有意識地造形聲字。第一，因為自覺的行動往往以自覺的認識為基礎，自覺的行動往往需要自覺的認識、自覺的理論的指導。而此時的形聲理論還沒有形成，人們還不可能有創造形聲相依缺一不可的真正的形聲字的意識。就是說，那時還沒有成熟的形聲理論來自覺地支持造字者造真正形聲字的創造實踐。第二，因為此時的“借字加上事類符號（類屬標志）”的字，意義均在借字，事類符號只有標志和指示作用，對于表意來說，似乎還是可有可無的。但假借字改造的結果，對真正的形聲字的出現有啟發，尤其是當人們已不明文字的歷史來源，看不到字的核心部分是個假借字的時候，往往只會看到這類字的一部分與字音有聯系，另一部分與字義有關聯，由此有可能啟發人們自覺地創造這樣的形聲字。

這里我們需要強調這樣一個問題。我們舉證以上例子，只是想證明，一些詞初用假借字，后來才對已記錄了該詞的假借字加以改造，追加了類屬標志。這個后來追加的類屬標志，起初只是一個可有可無的外在標志，真正記錄詞的音義的符號仍然是假借字。我們無意于證明某個詞何時代用做假借字，到何時代假借字追加了類屬標志。因為，要翔實地證明文字使用的時代性，不能靠傳世古籍，需要連續性的出土數據及碑刻文字，而且還要大大增加本文的字數，所以，本文沒有在這方面嚴格地糾纏。例如上述第“6”例來說，我們作如此解說，只是證明先用假借字“牟”，后用加類屬標志的“、眸、侔”，并不在于要說明“、眸、侔”出現的具體時代（下文所引“共——供、恭、拱”等傳世古籍材料，也是同理，后不再贅言）。我們之所以強調這個問題，就是由于我們在本文中雖然盡量使用出土文獻，但是也使用了一部分傳世古籍，而傳世古籍使用文字的時代性是不一定可靠的。就以上述的“牟（〈〉、〈眸〉、〈侔〉）——、眸、侔”例來說，傳世古籍《詩經》中未見“眸、侔”二字，但是《大雅·思文》的“來牟”又作“來”。比如許慎《說文解字》“來”字下引《詩》作“來”，而陸德明《經典釋文》和朱熹《詩集傳》都作“來牟”。雖然許慎在前而陸德明、朱熹在后，但不言而喻，這是個版本問題，不能說明“牟”、“”出現的具體時代。再結合《孟子》來說，《孟子》一書中出現“牟”、“侔”二字，但“眸”出現了5次，都在《離婁章句上》，如“存乎人者，莫良于眸子”[32]；字出現了1次，如“今夫麥，播種而耰之”[33]。是不是“眸”、“”就是當時的用字，是不是由此就證明“眸”、“”二字就出現得很早呢？沒有連續性的出土文獻的排比，我們便不能輕易斷定。再如，甲文已有“杜”字，但傳世古籍《毛詩·豳風·鴟鸮》“徹彼桑土”[34]卻不用“杜”而用借字“土”（《韓詩》作“杜”）；金文已有“往”字，但傳世《詩經·大雅·板》“及爾出王”[35]各家卻不用“往”而用借字“王”。總之，要確證假借字和后出本字（該假借字后加類屬標志而成）二者各自存在的時代性問題，我們要面對有許多復雜的文字現象。

二　母文類屬字的產生

所謂“母文”只是相對后出孳乳字而言的。“母文”一般記錄的是根詞，后出孳乳字一般記錄的是根詞的引申分化義，即派生詞。語言的變化是相對積極的，而文字要適應語言的變化，因而文字的變化是相對保守的；語言的變化是相對快速的，而文字的變化是相對滯后的，它需要盡可能保持一段時間地穩定，盡可能用舊字記錄新詞，包括派生詞。這樣，一段時期內語言和文字會形成相對的暫時的平衡與適應。但這個平衡與適應會隨著時間的推移，因文字承載的詞義信息量太大導致不能準確無歧的記錄語言，傳達信息，而打破舊的平衡，再尋求新的平衡。這個尋求新的平衡的過程，就是讓文字適應詞義的分化，在原來的記錄本義或若干項引申義的字（母文）的基礎上，通過追加若干類屬標志分化出若干孳乳字，來分擔母文的意義。這樣分化孳乳字，過去認為是一種產生形聲字的辦法。但是，我們認為漢字發展到在母文上加事類標志（類屬標志）而分化新字的階段，一般以為這樣所形成的字就是形聲字。其實也不是，這也只是向形聲字的一種過渡。

每一種造字方法的產生，從根本上說，固然與社會的進化和人類的認識、思維的發展以及由此引起的語言的變化有關，但是，就其發生的直接原因而言，則都是人們在使用文字記錄語言的過程中，為困難逼出來的，都是為解決矛盾而逐漸產生的，而不是憑空想出來的。因而，總是有一個從無意識地運用到有意識、自覺地運用的發展過程。如：基于感知的象形的產生，固然與人們早期的直觀思維有關，但直接原因則是為了克服寫“文字畫”的繁難；基于觀察的指事，則是在克服象形難象其形或無法形象之弊的過程中產生的；注重于聯系的會意，則是在濟象形、指事無形可象、無事可指之窮的過程中而產生的。但是，僅靠象形、指事、會意這些方法造字還不行，還有許多解決不了的矛盾和困難。僅靠以這幾種方法所造的原有的那些有限的字，來表示無限的不斷孳乳、分化的詞義，不僅困難，而且很難滿足精確記錄日益發展的語言的需要。于是，人們在制造表意字的同時，就開始用假借的方法造字了。同時，為了濟已有的文字不能完全適應語言的發展及詞義的孳乳分化、以致表義不明不具體之窮，于是人們便又想到了在原有的字（對孳乳字來說是母文）的基礎上，先后加注與母文的特定意義（將要該孳乳字表示的特定詞義）有關的類屬標志來輔助母文表義，造出了一組一組的孳乳字來。這樣形成的孳乳字，讀音相同或相近、意義相通、字形相承，是一組同族字。同族字就是記錄同族詞而且必須具有共同文字發生源的字。

主要有兩種情況：第一種情況，母文的意義是由母文孳乳的一組“母文類屬字”的核心義，后出的母文類屬字的意義不過是母文的意義用于具體事物的擴大或縮小而已，即不過是母文意義的具體化、對象化而已。因而，在當初這些后出字還沒有孳乳出來的時候，這個母文可以用來表示那些后出的孳乳字所表示的各類具體意義，只是從字面上看起來有時并不具體明確，在運用特別是在理解上有時不免產生歧義，引起誤會。于是，人們便根據母文運用的不同對象，先后加注了確指具體事類的不同的類屬標志，具體化對象化母文的意義，便產生了一族統一在母文意義基礎上的意義相關、讀音相同或相近又同從一母文的字。在這種情況下，類屬標志只是輔的成分，不表具體意義，只有指事字義的作用，可救母文用于一些具體場合時義不確、不具體之弊。簡言之，在這樣的字中，母文是義核，事類符號只是標記或外在的標簽，母文加標記而形成的后出孳乳字只是母文部分意義的分擔者之一。例如：

1.共字之于供、恭、拱等孳乳字

“共”字，甲文多作“，金文多作“，均像兩手奉器供奉之形，本義為“捧物敬獻”之義。因而，在這個義核的基礎上“共”字可以表示人的外部動作“供奉”義，人的內在行為“恭敬”義以及類似“捧物敬獻”之狀的“拱手致敬”義。例如：

《左傳》僖公三十年：“行李之往來，共（〈供〉）其乏困。”[36]以“共”為“供”。隱公九年：“宋公不王”。杜預注：“不共（〈供〉）王職。”[37]《經典釋文》：共“音恭，本亦作供。”[38]

《漢書·嚴助傳》：“人徒之眾足以奉千官之共（〈供〉）。”[39]顏師古注：“共讀曰供。”[40]

《段注》也說：“《周禮》、《尚書》供給供奉字皆借共字為之。[41]

《詩·小雅·巧言》：“匪其止共（〈恭〉）。”《韓詩》則為：“匪其止恭。”[42]段玉裁說：“古之恭字或作共”[43]《經典釋文》曰：共“音恭，本又作恭。”[44]

《左傳》昭公十一年：“不道，不共（〈恭〉）；不昭，不從。”[45]杜預注：“貌正曰共。”[46]“貌正”就是“恭”。

《銀雀山漢簡釋文》0089號：“故五共（〈恭〉）五暴必使相錯也。”[47]亦以“共”為“恭”。

《論語·為政》：“居其所而眾星共（〈供〉）之。”[48]《經典釋文》曰：“鄭作拱。俱勇反，拱手也。”[49]

又《荀子·王霸》：“則天子共（〈供〉）己而已。”[50]楊倞注：“共讀為恭，或讀為拱，垂拱而已也。”[51]但是，梁啟雄說：“天子得人來任眾職，可以無為而治，只是恭敬己身就夠了。”[52]強調以“共”為“恭”，似不如理解為以“共”為“拱”。

但是，僅用此一字表數義，在書面語言中，極不便于理解，易造成理解上的困惑。于是，人們在“共”字的基礎上，根據所用的具體場合、表義的側重點的不同，分別加注和所側重的意義相關的類屬標志來明義。加注類屬標志“人”旁來具體化、外化共字的意義則為“供”字，表示人的動作，為“供奉”之義；加注“心”旁來具體化、外化共字的意義則為“恭”字，表示人的內心的活動，為“恭敬”之義；加注“手”旁，以具體化、外化共字的意義則為“拱”字，表示含有“恭敬”意義的雙手的動作狀態，為拱手之義。傳統的文字理論由于是將漢字壓在一個平面上進行分析的，因而便以這些后出的字為形聲字，甚至以為古代用“共”字是假借。如上例《論語·為政》阮元校勘記：“按共正字，拱假借字。”[53]但是，我們通過歷時的動態分析，從由“共”到“供、恭、拱”的分化過程可知：“共”當初在形成新字時絕非以聲符的身份出現的，絕非用來表音的，而是表義的。人們主觀上賦予它的職責也是表義的。

2.兩之于緉、輛、裲等孳乳字

“兩”，金文作“”。于省吾說：“（引者按：金文作“”）與兩本屬同字”。“兩之初形，本象縛雙軛于衡，引申之則凡成對并列之物均可稱兩。”（于省吾《釋兩》）[54]所以，《周禮·大宰》：“以九兩系邦國之民”[55]。鄭注：“兩猶耦也。”[56]徐灝《說文解字注箋》：“凡雙行者皆曰兩，故車兩輪、帛兩端、屨兩枚皆以兩稱。”[57]因知〈兩〉本是成雙的二，用“兩”字表示。后〈兩〉引申而為成對的事物的單位詞，仍用“兩”字表示，所以，最初作為車的單位詞的〈輛〉和作為鞋的單位詞的〈緉〉（屨一雙也）、還有兩面擋風的背心——裲襠的〈裲〉，都用“兩”字表示。例如：

《詩·齊風·南山》：“葛屨五兩。”[58]“兩”義為〈緉〉。

《詩·召南·鵲巢》：“子之于歸，百兩御之。”[59]“兩”義為〈輛〉。

《睡虎地秦墓竹簡·金布律》：“十人，車牛一兩，見牛者一人。”[60]“兩”義為〈輛〉。

《廣韻·唐韻》：“襠，兩襠衣。”[61]“兩”義為〈裲〉。《釋名·釋衣服》：“裲襠，其一當胸，其一當背也。”[62]王力《同源字典》按：“字本當作‘兩當’、‘兩襠’。”[63]

這樣，便在字面上不能分別所代為〈緉〉、〈裲〉還是〈輛〉。有時難免造成理解上的歧誤。于是，人們便先后在“兩”字上分別加注了相應的類屬標志，以事類歸屬其義，形成了孳乳字“輛、緉、裲”。自然，這些孳乳字之義在母文“兩”后加的類屬標志只是識別標志而已。

3、。

“”，《說文解字》：“所依據也。從從工。讀與隱同。”[64]段注訂為：“有所依也。”[65]按，“”當為從爪從又（手），像兩手工作之形，猶“”字所從“”也。“工”為“巨”字初文，“巨”為“矩”之古字，即畫方之工具。所以，從爪、從工、從又（手）會意，可表示“所依據也”，即工作有所依也。引申則義為一般的行為、思想等方面有所依據，不逾矩，即謹慎也。也就是，〈〉也。所以，又加心旁而孳乳為“”。《說文解字》：“，謹也。”[66]“謹，慎也。”[67]謹慎，即有所依據，、古今字。以()為母文加上類屬標志而孳乳的同族字，其義核為“所依據”，字或從或從。例如：

(1)隱，《說文解字》：“蔽也。從阜，》“神農隱幾。闔戶晝瞑”[74]、《孟子·公孫丑下》“隱幾而臥”[75]，“隱”，亦依也。

(2)，《廣韻·隱韻》：“嶙，山兒（貌）。”[76]謂山山相依疊而隆高之貌。

(3)，《廣雅·釋詁四》：“韞、圍、裝、包、，裹也。”王念孫疏證：“，亦韞也。……《廣韻》云：裹相著（著）。”[77]《玉篇》：“裹也。”[78]裹、韞，亦謂相依附也。

(4)()，《漢語大字典》：“同‘({韻》：“{H1QA93.JPG}，依人。，上同。”[80]《漢語大字典》據《廣韻》定“”與“”為異體字，是也。實際上，“”也就是惻隱之專字，也就是一些文獻中表示“哀也”（《廣雅·釋詁一》）、“痛也”（《大戴禮記·五帝記》孔廣森補注）、“憂也”（《玉篇》心部）的“”的加形孳乳字。“”，就是惻隱；惻隱，就是心依于疾苦之人也。

(5)，《說文解字》：“栝也。從木，隱省聲。”[81]據徐鍇《系傳》，栝就是用以正邪曲之木的器具。《荀子·性惡》：“故枸木必將待栝烝矯然后直。”楊倞注：“栝，正曲木之木也。”[82]可見，之言依也，之取義仍在于言木與木相依也。

(6)，《爾雅·釋宮》：“棟謂之桴。”郭璞注：“屋。”[83]可見，“”即屋棟也。屋棟何以稱“”，《釋名·釋宮室》：“，隱也，所以隱桷也。”[84]“桷”是屋椽，是一種方形的椽子。不難得出結論，“”仍取義于“依”，言是屋椽所依之木也。

(7)穩，《說文解字》新附：“……一曰安也。從禾，隱省。古通用安隱。”[85]段注在“”字下也指出，“穩”是俗字，本字應該是“”。安穩就在于“有所依也”，有所依則安穩。

(8)癮()，《漢語大詞典》據《玉篇》、《廣韻》，以為其義為癮疹，即蕁麻疹。并以《醫宗金鑒·痘疹心法要訣·癮疹》：“發必多癢，色則紅赤，癮癮于皮膚之中，故名曰癮疹”為證[86]。其實，即使后來的“癮癖”義，也是指對過去的生活、行為形成了依賴、依靠。

(9)讔，隱語。劉勰《文心雕龍·諧隱》：“讔者，隱也；遯辭以隱義，譎譬以指事也。”范文瀾注：“讔，廋辭也。字本作隱。《晉語》五：‘有秦客度辭以朝。’韋昭注：‘廋，隱也。謂以隱伏譎詭之言，問于朝也，東方朔日，非敢詆之，乃與為隱耳。’”[87]

(10)，《廣雅·釋詁二》：“絣也。”[88]《廣韻·隱韻》：“，縫衣相著（著）。”[89]也就是《集韻·隱韻》所說的“縫衣相合。”[90]是指經縫合使布麻連屬相依也。

(11)，據《廣雅》、《玉篇》、《廣韻》，二字都指車聲。王念孫《廣雅疏證》在“……，聲也”下疏曰：“故車聲、雷聲、崩聲、群行聲，皆謂之。”[91]因知其義為嗡聲依依，連綿不絕。

這個例子雖然復雜，但是仍不難看出，在“隱、、、()、、、穩、癮讔、、”諸字中，母文“”是義核，事類符號“阜、山、巾、心、木、禾、言、糸、石、車”等只是標記或標簽，是在母文的基礎上加類屬標志形成的一組同族字。

再證之以出土文獻：

4.敬之于警、儆

敬，《說文解字》：“肅也”。[92]即肅而不茍也。如《論語·子路》：“執事敬”，楊伯峻《論語譯注》譯為“工作嚴肅認真”[93]是也。因而，當初只用一個敬字，又可表示〈警〉義，也可以表示〈儆戒〉義。例如：

(1)《銀雀山漢簡釋文》0488號：晝敬（〈警〉）夜敬（〈警〉），出入復遮，使士卒皆智（知）其法。[94]

(2)《睡虎地秦墓竹簡·內史雜》：善宿衛，閉門輒靡其旁火，慎守唯敬（〈儆〉）。[95]

后來，為使字形上有明顯的區別標志，在母文敬字上加相關的類屬標志，以事類歸屬其義，造出了專字警、儆，而其義在母文“敬”也。

5.失之于佚、泆

失，《說文》：“縱也。”[96]縱者，放縱、放逸也。因而當初只用一個失字，又可表示〈佚〉、〈泆〉之義。例如：

(1)《銀雀山漢簡釋文》1325號：先處戰地而侍（待）戰者失（〈佚〉）。[97]

又銀雀山漢簡《孫臏兵法》：是以靜為動奇，失（〈佚〉）為勞奇。[98]

(2)《睡虎地秦墓竹簡·語書》：鄉俗失（〈泆〉）之民不止，是即法（廢）主之明法毆（也）。[99]

后加注相關的類屬標志造了專字佚、泆，分別表示（佚）、〈泆〉之義。而佚、泆兩字義在母文失（〈佚〉、〈泆〉）。

第二種情況，母文由其具體義引申發展出一種一般的概括意義，可以用來概括表示有關的事物。于是；人們便在此基礎上，加上能將母文的概括意義對象化、具體化的類屬標志，使母文原來的概括意義具體化。例如：

1.并之于餅、駢、姘等

“并”字，引申而有“相合”之概括義。例如，《漢書·藝文志》：“凡五十五章并為《倉頡篇》”[100]，師古注：“并，合也。”[101]因而，以具有此概括義的“并”，言于人則加注類屬標志“人”旁而對象化，為“併”字。《說文》：“餅、竝也”[102]；以“并”言于骨肉則注“骨”旁而對象化，為“骿”字。《說文解字》：“骿，并脅也。”[103]《左傳》僖公二十三年“駢脅”下杜注：“駢脅，合幹。”[104]“駢脅”即骿脅也；以具有“合”的概括意義的并字言于馬，則加注“馬”旁對象化，為“駢”字，《說文》：“駢，駕二馬也”[105]；以并言于男女，則加注“女”旁而具體化，為“姘”字，《廣韻·青韻》：“男女會合”曰姘[106]（按，或曰《廣韻》引《倉頡篇》作“男女私合曰姘”，然《青韻》中未見。）

2.成之于宬、盛、誠、、筬、晟、窚、墭及珹、等

《說文解字》：“成，就也。從戊，丁聲。”“古文成從午。”[107]但據甲文來看，其字形主要為從戌從口（音圍）。“口”（音圍），代表城邑；“戌”，表示兵器，有守衛意。兩者會意則表示該字的本義為以武力守衛的地方。朱駿聲《說文通訓定聲》鼎部第十七說成“又為城。魯駿碑陰：渤海高成。河間阜成。”[108]（按，《故訓匯纂》“成”下123“成通城”條之下，注明此條材料出于《經籍纂詁·庚韻》，誤。）此二“成”字，均為〈城〉義，這是“成”表“城”義的一個很好的線索。但朱氏把它當假借看待則不妥。另“成”與“城”在《左傳》文公十一年、《左傳》昭公八年、《論語·顏淵》、《韓非子·外儲說左下》、《韓非子·難三》等文獻中互為異文（參《故訓匯纂》“成”下125“成作城”條）[109]，這也可能是“成”為“城”的古字的殘存。后來可能是由于“成”的引申義比較通行的緣故，因而便促使“成”字又加類屬標志“土”旁而孳乳出了“城”。從此，在表示城邑意義時，“城”行而“成”廢。但一些從“成”的字，由于當初因“成”而得義，所以仍然保留了“成”的古義的一些遺跡，由此我們可以窺測到〈城〉這個詞的詞義特征。作為“城”必須有兩個特點：一是圍起來的一個有一定范圍的呈環繞狀態的封閉區域，二是這個圈起來的區域能聚攏并容納所屬的人、物、組織等。所以，《釋名·釋宮室》：“城，盛(cheng)也，盛受國都也。”[110]《說文解字》：“城，以盛民也。從土從成，成亦聲。”[111]（按，“成亦聲”反證“成”本義當與“盛民”、“盛受國都”有直接關系，非“就”也。）這就是說，〈城〉這個詞可以引申出兩個相輔相成的概括義即兩個特征：“容納、承載”和“環繞”。以“成”的這兩項概括義為義核，分別加上相關的類屬標志，便孳乳出了兩組讀音相近、意義相通、字形相承的同族字：

(1)含有聚攏容納、承載（盛cheng）義的“成”族字：宬、盛、誠、、筬、晟、墭等宬，《說文解字》：“屋所容受也。”[112]段注：“宬之言盛也。《廣韻》無‘所’字。”[113]《廣雅·釋器》：“宬，。”王念孫疏證曰：“未詳。”[114]《玉篇》“，宬也。”[115]即收藏物品的帳篷之類的器具，可見“宬”釋盛物之處所無疑，含有聚攏容納義。

盛，《說文解字》：“黍稷在器中以祀者也。從皿，成聲。”[116]段玉裁曰：“盛者，實于器中之名也。故亦呼器為盛，如《左傳》：‘旨酒一盛’。”[117]《玉篇》：“盛，在器也。”[118]《左傳》桓公六年：“粢盛豐備”，孔疏：“盛，謂盛于器。”[119]無論是盛物，還是盛物之器，“盛”含有聚攏容納義。

誠，《說文解字》：“信也。從言，成聲。”[120]“信，誠也。從人從言會意。”[121]古文“信”或從二“心”會意。《爾雅·釋詁上》：“允、孚……誠……，信也。”邢昺疏：“皆謂誠實不欺也。”[122]《易·乾·文言》：“修辭立其誠”，孔疏：“誠，謂誠實也。”[123]可見，古人所謂“誠”者，謂其言實而不虛也，言中容納、承載（盛cheng）著事實：言中有心，言中有義，言中有物。

，《廣雅·釋親》：“、頸……，項也。”[124]《玉篇》：“頸也。”(125]《廣韻·庚韻》、《廣韻·清韻》：“，頸也。”[126]“”之頸項義與“成”之承載義有何聯系？原來古人雖有“頸在前，項在后”之相對分別，但是一般情況下“、頸、項、領”，甚至“脰”(dou)都可統稱頸項（參《漢語大詞典》第12冊290頁）。從“豆”得聲之字，多有留止而承載之義，如“豆、梪、逗”等。“侸”字也不例外。侸，樹立。《說文解字》：“立也。從人，豆聲。讀若樹。”[127]《玉篇》：“，《說文》作侸，立也。今作樹。”舍[128]所以，“”得義于承載（盛cheng）義，因為“”的作用就是承載（盛cheng）頭的。

筬，盛物器也。《廣韻·清韻》：“筬筐，編具。”[129]編具是指編織而成的筐類器具。《元史·孝友傳一·蕭道壽》：“蕭道壽，京兆興平人。家貧鬻筬以自給。”[130]

晟（晠），《方言》卷十三：“蘊，晠（晟）也。”錢繹箋疏：“晠（晟）與盛同。”[131]《廣韻·勁韻》：“晟，器也。”[132]《集韻·清韻》：“晟，飯匱也。”[133]飯匱即盛物器具。當然，“晟（晠）”還有“明”義，如何理解，有待思索。

窚，《漢語大詞典》：“藏書之所。”[134]

墭，《廣韻·勁韻》：“堰器。”[135]“塸”與“甌”同，瓦器也。《玉篇》：“墭鹽器。”[136]可見“墭”是一種盛物的器皿。

(2)含有“環繞”義的“成”族孳乳字：珹、等。

城，《廣韻·清韻》：“珠類。”[137]《集韻·清韻》：“美珠也。”[138]寶珠一般是圓形物。“珹”之取義可能在于它本身是圓環之物，成串后還是環形之狀，而且是環繞于人的肢體佩戴的。

，《漢語大字典》據吳元滿《泝原》訂為“瞋”的重文[139]，是也。瞋，《說文解字》：“張目也。”按，瞋目本為憤怒之狀。因憤怒而嗔目則或使眼睛瞪如環鈴，或使眼睛大張如侈口器皿。

但是，由于這些同一母文的母文類屬字與母文義通，互相之間也義通，所以，當初他們之間還不能嚴分，每每混用，如“夗”及“苑、婉、眢、宛”等字在古書里多有混用現象。后人由于未注意到它們本同一母文而義通的問題，只把這種現象當作一般的形聲字之間、形聲字與聲符之間的通假現象，因而對這種現象，特別是對后出的所謂“形聲字”代所謂“聲符”的通假現象很不理解。其實，原因就在這里：同一母文，其義本通。

這種母文類屬字，早在甲、金文等出土材料中已經存在了。例如：

3.士之于牡、等

士字，甲文偏旁作“”，全文變作“”。古文字學大多認為它是男性的標志，因而引申其義，可以用來泛指雄性。后來由于“別異”規律的作用，人們以“士”字為母文，加注類屬標志“牛”則為“”（金文作“”，訛士為土，為篆文從牛土聲所本），義為公牛；加注“羊、豕、鹿、馬”等類屬標志，則為“”（《金文編》按：“從馬不從牛”[140]），義為公羊、公豕、公鹿、公馬。再后來，由于文字發展的“趨同”規律的作用，又并幾個字為一個牡字，以該眾義。《說文解字》：“牡，畜父也。從牛土聲。”[141]已訛“士”為“土”，并以為是形聲字。

4.匕之于牝、等

匕字，甲文作“”等形，金文或作“”，為籒文的初文，義為〈妣〉，本指女性。楊樹達說：妣“蓋初字止作匕，變體象形字也；繼加義旁之女為此，象形增義旁字也；最后因匕比音近而字變為妣，則形聲字矣。”“匕妣之初義，第為別于雌（引者按：原文作“雄”）牡之稱名，初無生死之別。”（《釋匕》）[142]故引申其義。可泛指雌性。后來也由于“別異”規律的作用，人們便以匕為母文，用于牛則加類屬標志“牛”以對象化母文匕的意義，則為“”字，義為母牛；加注類屬標志“羊、豕、犬、虎”等，則為“”（《甲骨文編》按：“或從羊”[143]、“”（《甲骨文編》按：“或從豕”[144]）、“”等，義為母羊、母豕、母犬、母虎等。再后來，也由于“趨同”規律的作用，合眾字為一牝字，以該眾義。但《說文》第十部還保存了一個“麀”字，曰：“牝鹿也。”[145]則是很可貴的材料了。

5.之于、等

甲文有“”字，《說文》作“”，朱駿聲《說文通訓定聲》曰：“一說坎也。”[146]《說文解字》：“坎，陷也。”[147]坎為名詞，陷為動詞，是坎之用。“”實為“臽”之初文。以“言于人，則加人旁對象化而作“”，即臽（后再加類屬標志為陷，），表明此〈陷〉義歸屬于人；義歸屬于獸、畜，則分別加類屬標志“、鹿、犬”而作“”。此文字之求別求異也；后語言用字趨同，又單用臽字賅眾義。

6.網之于等

網字，甲文作“”等形，是捕魚用具的專名，引申而為一切捕鳥、捕獸等網狀用具的共名，所以《玉篇》說：“網，羅罟總名。”[148]后來，以網為母文，加注類屬標志“兔”，將義歸屬于兔則為字（即罝之初文），義為捕兔之網；義歸屬于雉、虎、豕則加注類屬標志“雉、虎、豕”為“”，義為捕雉之網、捕虎之網、捕豕之網。后也由于文字發展中“趨同”規律的作用，又并為一網字以表眾義。

這種將母文的意義具體化或外化的造字方法，也影響到了后代，直到形聲字出現之后，它仍然起著作用；因而便形成了與上述兩類屬字相類似的造字情況，即人們熟知的加形字或后起形聲字。王筠在《說文釋例》卷八中說：“字有不須偏旁而義已足者，則其偏旁為后人遞加也。其加偏旁而義遂異者（引者按：指與原字分別表示了特定的意義），是為分別文；……其加偏旁而義仍不異者，是謂累增字。”[149]說的就是這種情況。其實，從發展的觀點出發，歷時地分層次地剖析這些字，考慮到原字與加偏旁之字的關系，我們認為，它當初也不是有意造的形聲字。也是一種母文類屬字。這類后出字，其義均在原字，后加之偏旁或為直觀字義（對累增字來說）或為歸屬原字的有關意義于具體事類（對分別文來說）。茲不贅言。

對于上述兩類母文加類屬標志而外化其義的字，如果我們不以歷史的觀點看問題，不考察具體字的發展過程，不明母文與母文類屬字的血緣關系，僅從現有的六書理論出發，平面地、橫向地不分層次地分析問題，則這些字似乎就是形聲字；但只要我們作些歷史的考察，能注意到母文與母文類屬字的關系。則會發現漢字發展到“母文加上事類符號”分化新字的階段，也不是有意識自覺地造形聲字。這樣分化出的孳乳字，其意義仍在母文，母文原本就表示著后出孳乳分化字的意義。所加具體的事類符號，只有標志、指示作用，對于表義來說，可有可無。這類字既然從發生學（借用一下這個術語）的角度看不是形聲字，那么，應該怎樣對待它呢？我們主張把它從傳統的六書中劃分出來，姑且稱之為“母文類化字”或“母文外化字”。研究漢字，就要尊重漢字的客觀實際，在尊重漢字的客觀實際的基礎上，發現幾書就是幾書，只要合乎實際，可有三書，可有六書，也可有七書、八書。

不過，這種“母文加上事類符號”的字，其母文固然是用以表義的，但其讀音正與孳乳分化字的讀音相同或相近。所以認讀這些分化字之時，往往可以讀半邊字，這種現象對人們造真正的形聲字實在是一大啟發。

三　由注音字到真正的形聲字

漢字發展到產生注音字的階段，在原字上注音，似乎就是造形聲字，其實也不是有意識造形聲字。因為這些字或只是給不易認讀的字附注了音讀標志，使易于認讀，或只是給一些易引起誤會的專形象形字，附加音讀標志，輔助說明該字是讀某音之物，以別于類似的專形字。這樣的字意義完全是由原字表示的，注音偏旁與字無涉，可有可無。但后來發展的結果，它們在客觀上成為形聲字。

我們以為上述加類屬標志的字不是形聲字。同時我們也并不否認真正的形聲字的存在，但形聲字是后來才有的。因為漢字有個發展的過程。形聲的觀念、造形聲字的意識也有個形成過程。漢字發展到改造假借字的階段，真正的名副其實的形聲字還沒有產生。但是，經過母文類屬這個階段，形聲字的產生便越來越具備了條件：(1)漢字是記錄漢語言的符號系統，語言是讀出來的，但它的符號——漢字本身卻沒有音讀標志，認、讀起來比較困難。特別是一些抽象的難字或形似的字易認錯讀錯，于是人們便有可能想到設法密切語言和文字的關系，以排除困難了。(2)靠以事類歸屬母文意義的造字方法產生孳乳字，固然有其優點，可以救本義不具體或本義、引申義、借義難辨之窮。但是，受舊字的限制太多，產生新字也不很易，范圍也僅限于同族字，而且仍沒有專用的音讀標記。所以，在數量方面仍窮于交際，在音讀方面仍窮于標記。(3)母文類屬字的母文固然是用以表義的，但其讀音正與孳乳字的讀音相同或相近，故在認讀這些孳乳字的時候，往往可以讀半邊字（母文），這種現象對人們實在是一大啟發。(4)人們能想到加類屬標志以顯示義，當然同樣也可能想到在原有字的基礎上加上一個常見的較簡單的字（漢字往往以第一次所記錄的詞的音為自己的音）來表示音讀的，以濟音不明之窮。

這種在原字上注音的字，還不是有意識地造的真正形聲字（形聲相益），因為，這種字或只是給不易認讀的字附注了音讀標志，使易于認讀。或只是給一些易引起誤會的專形象形字（由于所代的物相似，字亦相似難辯）附上音讀標志，輔助說明該形的字代表的是念某音之物，以別于類似的專形字（事實上，加注了音讀部分，則字在形體上也有別了）。其義完全由原字來表示，注音偏旁加與否，與字義無涉。例如：

(1)字。甲文有作“者，《甲骨文編》在字下按：“不從凡，象形。”[150]但字在甲文中也有作“”者，顯然是在象形字上加注了音讀偏旁的，字義完全是由“”字來表示的，“”的作用僅是注音，與表義無關，可有可無。因而，這類字還不是形聲相益的真正的形聲字。真正的形聲字的形符和聲符是平等相益、相輔相成以表義的，少一不可。形符只能表示一個大共名，不能確定具體的意義；聲符在表音的同時，又以其特有的聲音規定了形符的具體意義。總之，二者的結合不是簡單相加；而是一種能動的、化學反應式的結合。但是，后加音讀標記的字則不然，它們的兩部分并不平等。表義完全在原字，音讀符號只是輔的音讀標記罷了，不確定表義范圍，有時可有可無。

(2)駱（騾）字，甲文作“”，是專形象字，與同類的馬等的專形象形字難辨別。于是金文加音讀標志“各”作“”（見“騾尊”銘文），但義仍在專形。

(3)雞字，甲文有作雄雞張嘴鳴叫狀者，無疑是象形字；但也有在象形的雞字上加注一個“系”字的，兩者比較，則“系”顯然是后加注的音讀符號，與字義無涉。可能是為別于其他同類事物的象形字而加的。

(4)齒字，甲文作“”等，為專形象字。金文已在專形上加音讀標志“止”作“”。則義在專形，音讀標志不關字義。

值得注意的是，有些專形加音讀標志的字，由于有音讀部分的輔助作用，便漸漸變專形為泛形了。到這時，則這種字的音讀標志的性質便有了變化，漸漸變成了聲符，有關字義了。如“”字，當其專形鳳變為泛形“鳥”時，這時的“凡”就起作用了。因為到小篆時，“”字去掉“凡”，就成了“鳥”而不是“”了。這時的“凰”字在客觀上就是真正的形聲字了。 這種在原字上加注與字義無關的音讀標志的方法，也影響了后世，因而便也形成了一種與之相類似的情況，即后世說的轉注字。此不贅述。

注音字固然不是真正的形聲字，但漢字經過注音階段，產生形聲字已是水到渠成了：(1)原字上加音讀標記，從主觀上講固然不是造形聲字，但這已證明古人對音讀問題已有了明確的自覺意識了，已要求漢字本身具有音讀標志了。(2)加之看到母文類屬字（特別是以借字為母文的類屬字）中，母文這半邊與整個類屬字的讀音相同或近，有認讀半邊之妙用，大受啟發。特別是時已有可能看不到母文（借字）的表意作用了，只以為是表音的部分；而字的另一邊（類屬標志）所代表的事物正是與整個字的意義有某些聯系的事物。這樣便有可能啟發人們創造一種真正的形聲字。(3)這些附加的注音標志，原只是有則更好，無亦不傷表義，在這個意義上說，注音標志是可有可無的，這些注音字自然還不是真正的形聲字。但是，這些字既已有注音標志（音讀部分）為輔助，與語言相聯系而區別同類事物，則物形的刻畫已不需像原來那樣細致認真——畫出逼肖的專形，有些專形便逐漸改為泛形了。如上言的鳳字的專形變作了鳥、騾字的專形變成了馬等等。到這時這些字的音讀標記的作用便起了變化，漸漸成了聲符，已有關字義了。這便在客觀上已成了形聲字。賴音讀以別于泛形，音讀標志與泛形相益而表義，它再不是可有可無的了。因而，注音字給人們的最大啟發是：看到了泛形加音符，既可相輔相成表示特定的義，而且又有音讀。這樣便有可能啟發人們自覺地以形符加聲符造形聲字了。

總之，這種種情況表明，古人已發展了原有的注音意識，逐漸具備了造形聲字的自覺意識（這是真正的形字產生的前提），于是，真正的形聲字便隨之產生了。產生的途徑大體有兩種：一種是一字原有幾個相關的意思，靠加若干聲符而分化出幾個形聲字來，分擔了原字所載的部分意義。一種是造字的時候，同時取一形符、一聲符而造的形聲字。二者雖同屬形聲字，但并不完全相同：前者的聲符最初還沒有完全取得和原字（意符）平等的地位，不能平起平坐，只有別義的作用。不過，這種字一經產生，它的聲符便漸漸不知不覺地取得了和義符平等的地位，它成了這個字不可少的一部分了；而后者則是標準的形聲字，形聲相益、相輔相成表義，缺一不可：以形符表示一個大共名，別于其他同聲之字（所代為同音詞），聲符以其特定的音確定形符表示的事類中具有該讀音的具體事物，以別于同類的其他事物。從字所記錄的詞的角度來說，是以聲符之音聯系一個同音詞范圍，以形符在同音詞里確定一個與形符意義有關的特定的詞。正像許慎說的那樣：“以事為名，取譬相聲”、“形聲相益”者是也。這時的形聲字，不管是哪一種，從造字的主觀動機來看，聲符本身不是用來表義的，交給它的任務從一開始就是作為表音符號用來表音的，它只有與形符結合了，才相互為用、互相配合記錄了一個與形符意義有關、與聲符的聲音有直接聯系的特定的詞。

形聲字的產生、形成，標志著漢字已經發展到了完全成熟的階段。利用形聲的方法造字，是萬能的，既可以救文字數量不足之窮，又可以濟音讀不明、意義不確之窮。而且，形聲字又是能產的，可以根據社會、時代、語言的變化和需求合理而科學地產生新字。

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