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篇1

一、會計文化的概念和功能

（一）會計文化的概念

首先，會計作為一種社會活動，文化作為一種上層建筑，都具有社會性；其次，會計作為一種監(jiān)控、管理、調和手段，它反映了一種社會組織能力；再次，會計作為一個歷史發(fā)展的產物，它與政治、經濟、技術、環(huán)境、歷史有著密切的聯系。因此，會計文化首先應該是一種社會文化，具體有以下幾個方面的內涵：（1）會計文化是一個以“人”為中心，以會計活動為載體的文化體系；（2）會計文化是一個多層面、多元化的文化體系；（3）會計文化是一個社會學、經濟學、政治學、人類學、心理學、倫理學、自然學、歷史學、美學、哲學、管理學、文學、行為學等相融合的邊緣文化體系；（4）會計文化是具有歷史性、綜合性、規(guī)范性、國際性、差異性、多樣性的社會組織文化體系；（5）會計文化是在會計行業(yè)中所形成的一種行業(yè)管理手段。

（二）會計文化的基本功能

1.導向功能

會計文化能對會計人員的價值及行為取向起引導作用，這主要體現在直接對會計人員的思想、心理、性格、行為起導向作用，使之融會于會計整體的行為之中。這是由于會計文化一旦形成，它就建立起了自身系統(tǒng)的價值和規(guī)范標準（制度性、物質性、精神性導向），會計文化會通過積極、明確的導向，把明確的會計目標、強烈的集體意識、合理的會計行為、鮮明的社會責任、可靠的價值觀和方法論諸因素滲透到會計管理的全過程，使之更完善、合理、有效。如果會計人員的價值和行為取向與會計文化的系統(tǒng)標準產生悖逆現象，會計文化會對會計人員的行為進行糾正并將其引導到正確的價值觀和規(guī)范標準上來。良好的會計文化使會計人員在會計實踐中無形的接受共同的會計價值觀念的引導，并自覺地把這種價值觀內化為自身的目標追求，腳踏實地的為實現這個共同價值觀而努力。

2.約束功能

所謂會計文化的約束功能是指會計物質文化、會計制度文化、會計精神文化以有形和無形的方式對會計人員的思想、心理、行為、價值觀念等所體現的約束和規(guī)范作用。會計文化的約束功能包括有形的“硬約束”和無形的“軟約束”兩種，會計物質文化限制了會計人員的活動，而使其沒有達到預期的效果。會計制度文化以會計法律、法規(guī)章程的形式對會計組織和會計人員起到了約束作用。會計物質文化和會計制度文化對會計人員的約束是剛性的、直接的且具有外部性的，是一種有形的“硬約束”。特別是會計制度文化，它的約束功能通過制定各種約束會計工作的法律、法規(guī)而起作用，它運用剛性的制裁手段，強制約束會計人員的行為而使其符合會計法律法規(guī)的要求，保證了會計工作順利高效的進行。

會計活動能夠有效的進行，不僅依靠紀律、各項規(guī)章制度及生產工具約束會計人員的行為，還通過一種“軟約束”體現出來。會計精神文化就是通過共同的價值觀、會計精神以及會計職業(yè)道德、義務感、責任感、歸屬感等無形的因素對會計組織和會計人員在行動上和思想上產生制約，這種約束是柔性的、間接的并且只有內化到會計人員的思想和價值中才會發(fā)揮作用。這種約束是除了物質式和制度式“硬約束”之外的一種無形的“軟約束”。會計精神文化的這種約束彌補了會計物質文化和會計制度文化約束所存在的缺陷，只有“硬約束”和“軟約束”兩者相結合才共同構成了會計文化的約束機制。會計文化的“軟約束”力更有利于會計人員進行自我調節(jié)，從而使會計個體目標與整體目標一致。

3.凝聚功能

會計文化的凝聚功能，是指會計文化通過會計人員之共同價值觀，增強會計人員的認同感和歸屬感，構建會計人員與會計組織之間的融洽關系，使會計組織內部凝聚成一種無形的勁合力量，從而產生一種巨大的向心力，激發(fā)會計人員努力工作的熱情和積極性，從而使整個會計組織最大限度地發(fā)揮作用。

會計文化的凝聚功能主要表現在：一方面是對會計人員行為的凝聚力。會計人員作為會計活動中一個核心組成部分，其行為勢必與會計組織與環(huán)境存在著相互影響。由于會計文化自身所具有的價值取向，在引導會計人員行為的過程中會將所有會計人員的行為聚合在共同的會計行為取向上，從而將會計人員的行為團結一致。另一方面，對會計人員思想的凝聚力。會計人員的行為只是一個表象，實質上支配會計人員行為的是會計人員的思想。會計文化的最終目的是使會計組織和會計人員在思想層面形成共同的目標和價值取向。共同價值觀是一種無形的向心力和凝聚力，使會計人員的價值觀凝聚在會計文化所倡導的共同價值觀中，使會計人員產生強烈的使命感和責任感，從而把分散的個體力量凝結為一個整體的力量，促進會計組織健康、穩(wěn)定、持續(xù)的發(fā)展。會計文化有效地將會計行為和會計思想融合在一起，從而推動了會計組織發(fā)揮其最大的整體效應。

（三）會計文化建設的目標

會計文化建設是一個復雜的綜合體，因而會計文化建設的目標就會呈現一個多層次目標、分階段目標的階段。會計文化建設的目標體系包括了總體目標和具體目標。陳興述（1994）認為“中國會計文化的目標模式應是：以我國傳統(tǒng)會計文化為根基，以時代精神和現代會計價值觀念為核心，兼容社會文化、民族文化、企業(yè)文化和外來文化之精華，適應社會主義市場經濟和會計現代化要求的開放性會計文化體系。筆者認為，會計文化建設總目標是會計文化建設目標的最高層次，它是以會計物質文化建設、會計制度文化建設、會計精神文化建設為基本內容，兼容社會文化、企業(yè)文化之精華，適應社會主義市場經濟要求的會計文化體系。通過營造一種奮發(fā)向上、團結合作、親密和睦的文化氛圍，使會計人員在會計組織中提升個人職業(yè)能力和道德素質，得到歸屬感、自豪感，實現自身的價值，最終實現會計人員的全面發(fā)展。

會計文化建設的具體目標是對總目標的具體化，也是會計文化構成要素的目標，即會計物質文化建設目標、會計制度文化建設目標、會計精神文化建設目標。會計物質文化建設的目標就是通過物質層面的會計文化建設，引進先進的會計工作手段、會計工具、會計技術，營造良好的會計工作環(huán)境，從而提高會計工作的效率，降低會計人員的工作強度，提高會計人員的工作和生活質量，為會計文化建設提供強大的物質保障。會計制度文化建設目標就是通過制度層面的會計文化建設，建立完善的會計法律法規(guī)和會計規(guī)章制度體系，建立內部的稽核制度和內部控制制度，保證會計工作的制度化和規(guī)范化。同時，通過強化對會計行為的約束，促進對會計行為的激勵，調動會計人員的積極性，塑造良好的會計形象。會計精神文化建設目標就是通過精神層面的會計文化建設，培育一種以誠信為核心，客觀公正，積極進取的會計價值觀、會計精神、會計心理，營造尊重人、關心人、培養(yǎng)人、團結、進取、勤政、務實的會計人文環(huán)境，調動會計人員的工作積極性，從而引導和規(guī)范會計人員的群體行為，增強會計組織的凝聚力、親和力和向心力。

二、中國會計文化建設的必要性

（一）會計文化建設是構建和諧社會環(huán)境的需要

黨的十七屆六中全會提出了社會主義核心價值體系是建設和諧文化的根本。促進社會主義物質文明、政治文明、精神文明建設與和諧社會建設全面發(fā)展以及人的全面發(fā)展是構建社會主義和諧社會的重要內容之一。同樣，會計的發(fā)展也需要和諧的環(huán)境。和諧會計環(huán)境是指會計的發(fā)展處于一種民主法治、公平、誠信、充滿活力、健康有序的環(huán)境，和諧會計環(huán)境的營造離不開會計文化的建設。因為和諧會計文化環(huán)境的標準是會計物質文化、會計制度文化、會計精神文化三者之間互為促進，同周圍的政治環(huán)境、經濟環(huán)境、法律環(huán)境、自然環(huán)境、技術環(huán)境、教育環(huán)境、文化環(huán)境能夠和諧共存。

會計文化在會計環(huán)境的形成和發(fā)展中起到非常重要的作用，會計環(huán)境的發(fā)展變化也會引起會計文化的變遷。建設“以人為本”的會計文化是推進我國和諧的社會文化環(huán)境建設的核心，它立足于對人的管理，充分發(fā)揮每一位成員的積極性、主動性和創(chuàng)造性，為會計事業(yè)的全面發(fā)展提供不竭的精神動力，實現會計工作全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展。由于會計人員價值觀的不同，社會上才會出現屢禁不止的會計舞弊，而且涉及的經濟數據也越來越大，會計文化建設可以加強會計人員對共同價值觀的認可，這在一定程度上可以規(guī)范會計人員的行為，維護社會經濟安全，減少經濟犯罪，促進社會環(huán)境的和諧。

（二）會計文化建設進一步豐富了文化的發(fā)展

文化的形成與發(fā)展歷史悠久，人類文化長河是由眾多的分支文化組成的。而會計文化就是文化發(fā)展的結果，它是文化的組成部分，是行業(yè)發(fā)展成熟的標志。若將文化比喻成一棵大樹，那會計文化就是樹枝。中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化博大精深，會計文化建設必須融入民族傳統(tǒng)文化中去，會計文化同其他分支文化和諧共處才能更好的豐富文化內容。

和平、發(fā)展、合作成為當今世界發(fā)展的潮流，經濟全球化的趨勢深入發(fā)展，科技進步日新月異。西方的民主政治文化、法制文化、市場競爭文化、科技文化有其一定的優(yōu)越性，因而，會計文化建設要吸收人類一切優(yōu)秀的文化成果，使其與中國傳統(tǒng)文化融合，形成多元文化相輔相成的互補結構。文化多元化的同時，與此相伴隨的是各種思想文化的相互激蕩、碰撞，文化在綜合國力競爭中的地位日益重要。會計文化的建設，是體現法治、公平、誠信、有序的總體要求，是面向時代、立足現實，與中華民族傳統(tǒng)的先進文化相承接，與構建社會先進文化要求相吻合的思想文化體系，體現了時展的進步潮流。我國會計文化建設要朝標準化、規(guī)范化、現代化、國際化方向發(fā)展，但卻不能失其民族個性與特色。在提倡將傳統(tǒng)優(yōu)秀文化與滲透高科技、現代管理藝術的西方文化有機結合成一種“完全”文化的同時，要保持中國特色的社會主義個性，只有這樣才能從本質上豐富文化的內容。

（三）會計文化建設能夠為防范會計風險提供支撐

會計制度文化規(guī)范了會計人員，應該“做什么”，“不應做什么”，“如何做”。制度文化越詳細，會計人員的行為越標準。監(jiān)督制度在確保企業(yè)經濟活動的有效進行，保護資產的安全、完整、防止資產流失，保證會計資料的真實性，完整性中發(fā)揮重要作用。例如《會計法》中規(guī)定了職責明確、相互分離相互制約、相互監(jiān)督的法律基本要求。企業(yè)要充分發(fā)揮內部審計部門在內控中的防范監(jiān)督作用，防范差錯與舞弊，提高審計效果，可以說內部審計機構是強化內部會計控制制度的一項基本措施。從這一層面上來說，制度文化的建設是防范會計風險必不可少的內容。會計物質文化的一個重要內容就是會計工具的發(fā)展。電子計算機己成功地引入到會計領域，形成了會計電算化。會計電算化大大提高了會計人員的工作效率，但從另一方面也帶來了會計數據的安全問題。在當今社會，“無紙化”辦公還沒有完全取代“手工”辦公，一些重要的會計資料，比如會計報表，企業(yè)戰(zhàn)略等資料都涉及到公司的商業(yè)機密。因而，對會計工具、會計資料的限制使用是防范會計風險的一項重要舉措。會計精神文化的基礎是會計誠信。在現代社會經濟活動中，經濟主體之間的信用關系，往往最先從會計信用關系中體現出來。不管是美國爆發(fā)的信用危機，還是中國爆發(fā)的失信事件，大多數都牽涉到會計失信。社會各界對會計失信的譴責此起彼伏，它在一定程度上導致國家經濟決策與實際的經濟狀況偏離，己經成為一顆“毒瘤”，嚴重危害投資者的利益，擾亂了市場經濟秩序。會計精神文化建設從會計思想、會計精神入手，從會計人員的內心出發(fā)，解決會計人員思想的不穩(wěn)定。

會計文化建設中不論是對會計物質文化的建設、會計制度文化的建設，還是會計精神文化的建設，都是從不同的角度對會計風險進行防范，其最終的目標是一致的。文化的力量，深深地熔鑄在民族的生命力、創(chuàng)造力和凝聚力之中。深刻認識文化建設的戰(zhàn)略意義，加強會計文化建設，不僅是豐富會計人員精神生活、提升會計人員思想境界的必要手段，同時也是防范會計風險的有效途徑。

（四）會計文化建設有利于促進會計可持續(xù)發(fā)展

構建會計文化的最終目標提高會計的核心競爭力，促進會計的可持續(xù)發(fā)展。經濟體制改革，引起了會計人員思想觀念、思維模式、倫理道德、行為規(guī)范和生活方式等的重大變化，這些變化又涉及到會計的科學、教育、文學藝術等各方面。會計的可持續(xù)發(fā)展，必然要改變會計人員的價值觀念，這要求會計人員的文化水平和文化素質要與會計管理的要求相適應。同時，會計文化是同其一定的文明程度相聯系、相適應的，會計人員在提高自己的文化程度的同時也是為會計可持續(xù)發(fā)展積蓄力量。會計工作是所有會計人員共同生存和共同發(fā)展的平臺，是一個制度共守，利益共享，風險共擔的大家庭，會計人員在做好會計工作的同時，自身素質也會得到提高，這也是會計可持續(xù)發(fā)展的需要。

會計可持續(xù)發(fā)展的過程就是會計文化變遷、會計文化沖突的過程，是尋求先進、文明的會計文化的過程，是發(fā)現自身會計問題、解決自身會計問題的過程。會計文化建設，是高層次科學管理模式的再造，它使各項管理更具人性化、科學化，促進了會計管理由“硬管理”到“軟管理”，由“控制式管理”到“支持式管理”，由“被動管理”到“主動管理”的轉變。因此，要強化會計文化對會計的積極影響，促進會計改革與發(fā)展以適應中國經濟建設的發(fā)展和改革需要。

（五）會計文化建設能夠提高會計信息披露質量

會計信息披露是解決會計信息供求雙方信息不對稱的重要舉措，會計信息披露質量的高低取決于會計信息的真實性，而會計信息的真實性來源于直接參與人，這種真實性需要會計人員有能力對會計信息進行獲取及加工，同時也需要會計人員對這些信息進行披露。會計文化通過實踐、會計手段的豐富、會計物質資料創(chuàng)新，從而提高會計人員在工作中的勝任能力，通過責任感、使命感的加強，從而提高會計人員的誠信，可以說，會計文化作為一種先進的管理理論和會計實踐中客觀存在的一種現象能間接提高會計信息披露質量。

具體來說，會計文化包括會計物質文化、會計制度文化、會計精神文化。會計物質文化的重點在于會計工具的改進，比如電子計算機的引入，形成了會計電算化。會計工具的改進大大提高了會計數據的處理速度及準確，這也是會計信息披露的前提。會計制度文化側重于會計行為規(guī)范，它規(guī)定了會計人員所遵循的行為準則，培養(yǎng)會計人員愛崗敬業(yè)、誠實守信的品質，這是會計信息披露的重要環(huán)節(jié)。會計精神文化則以共同的價值觀為基礎，當會計人員的價值理念、價值系統(tǒng)與會計的環(huán)境相適應時，會計人員就能夠做出符合會計需要的行為。同時，會計文化將會計的目標、社會責任內化為會計人員的會計精神、會計職業(yè)道德、社會責任感，并規(guī)范為會計行為準則，它將會計的管理與控制深入到會計人員的思想深處，形成“內控”機制，以“軟約束”的方式來提高會計信息披露質量。

三、加強會計文化建設的途徑

由上述論述可知，會計文化建設無論對一個企業(yè)，還是國家來講，都具有具體的作用，因此，加強會計文化建設是當前會計行業(yè)的一項重要任務。加強會計文化建設，應從以下幾個方面入手：

（一）做好會計基礎工作規(guī)范建設

會計基礎工作規(guī)范建設是會計制度文化建設的基礎工程，會計基礎工作是會計工作的基本環(huán)節(jié)，也是會計制度文化建設的重要基礎。隨著經濟發(fā)展和會計工作的深入，會計基礎工作中的一些新情況、新問題也需要以規(guī)章、制度的形式予以規(guī)范。因此，對會計基礎工作的管理、會計機構和會計人員、會計人員職業(yè)道德、會計核算、會計監(jiān)督、單位內部會計管理制度建設等問題需要做出全面規(guī)范，一方面為各基層單位和廣大會計人員開展會計基礎工作提出要求，加強會計基礎明確的目標和具體的努力方向，以此推動各單位的會計基礎工作逐步規(guī)范化、科學化、現代化；另一方面，為管理部門管理會計基礎工作、監(jiān)督和檢查會計基礎工作情況提供政策依據和考核標準，督促各單位不斷改進和加強會計基礎工作。隨著改革開放的深入和社會主義市場經濟的發(fā)展，會計基礎工作中出現了一些問題，這不僅削弱了會計基礎工作，影響了會計工作秩序的正常運行和會計職能作用的有效發(fā)揮，也在一定程度上干擾了社會經濟秩序，對各單位的經營管理和整個市場經濟的運行產生了極為嚴重的消極的影響。

（二）加強會計機構的建設

會計機構建設的內容除了會計基礎工作規(guī)范中的規(guī)定以外，還包括了會計機構的組織形式、會計工作的領導體制、會計人員管理體制等。通過會計機構建設，可以在會計工作環(huán)境和內部分工方面對強化會計職能起到促進作用。會計機構建設是會計工作規(guī)范建設的實施機構，它對會計人員的工作起到了監(jiān)督作用，是會計人員自律的約束機構。會計機構一方面執(zhí)行了組織的規(guī)定，另一方面為了使其他部門執(zhí)行會計相關制度，就需要會計機構與其他部門進行協(xié)調、溝通、宣傳。在組織中，會計機構以事后核算反映企業(yè)全部經濟活動，重視以事前預測、事中控制、事后反饋的核算工作，為所有者和債權人提供財務情況和經營成果信息，解決信息不對稱問題。會計機構建設的目的之一是為了確立會計的獨立性、權威性，它是會計制度執(zhí)行的制約機構。

（三）提高會計制度的執(zhí)行力

會計制度文化建設一方面要對制度進行規(guī)定，但重要的是會計制度的執(zhí)行力問題。會計準則的建設關鍵在于實施，從某種意義上說，準則的實施比準則的制定更有難度。制度再完善，沒有執(zhí)行力也是枉然。Becker在《人類行為的經濟分析》中指出，當預期效用超過時間和其他資源用于其他活動所帶來的效用時，一個人才會去犯罪。在會計行業(yè)里，很多人都存在著尋租的可能。會計監(jiān)督一旦弱化，會計尋租行為的成本就會降低，收益空間就會增加，會計人員就會在利益的驅動下背離會計目標，把信息失真的成本轉嫁給社會，使資源配置發(fā)生偏差。因而，要提高會計制度的執(zhí)行力，就必須建設高效的會計監(jiān)管，在會計人員內部形成自律的機制，消除道德風險，同時加大處罰力度，只有行政、民事、刑事三者有效的結合才能提高會計人員的違法違規(guī)成本。同時，為了促使會計制度執(zhí)行力的提高，可以實行“問責制”，建立責任中心，明確責任中心的范圍、考核、評價、控制。

（四）加強會計法制的建設

會計法制建設涉及了會計法制建設的機構及內容，同時也決定了會計法制的效力。會計法制建設目的是為會計制度文化提供法律保障，它是一定階段調整會計工作關系的法律規(guī)范文件和制度統(tǒng)一體。沒有法律的保證，容易造成會計機構不健全，制度不完備，賬目不清，核算不實的混亂現象。會計法制體系是一個多層次，相互制約的完整體系，它的制定涵蓋了工業(yè)、農業(yè)、商業(yè)、合同法、財政法、經濟法、審計法等。會計法律建設與其他的法律建設有著相互的聯系，在法律制定的同時要考慮其對其他行業(yè)的影響，不能只考慮本部門的情況，各行業(yè)之間要有銜接，而不矛盾。

四、總結

會計文化是社會文化發(fā)展的一個分支，其在本質上屬于文化的范疇。通過對會計文化建設的分析，了解了會計文化建設的現狀，對會計文化建設進行了反思，希望能為我國會計文化建設提供一些幫助和借鑒。

作者單位：

篇2

關鍵字：幕末；和魂洋才；明治維新；文獻綜述

十九世紀中葉，在西力東漸的背景下，中國率先被西方打開國門，隨后不久日本也遭到了同樣的命運，兩國的仁人志士都開始認識到西方的船堅炮利，主張用“師夷長技以制夷”的方式來抵御西方的入侵，決定向西方學習。日本在學習西方的同時，提出了一個指導思想，那便是和魂洋才。和魂洋才的內涵顧名思義，“和魂”指大和名族的精神，而“洋才”指西方的文明，是以日本的精神來學習西方的知識，兩者之間是并列的關系。與中國提出的“中體西用”不同，日本并沒有拒絕西方，而是一方面最大限度地吸收西方文化，另一方面又處心積慮地保留自己的傳統(tǒng)。日本構建的這種以西方文明與日本傳統(tǒng)文化相結合的模式，成功地把日本從封建社會改造成了近代資本主義社會。目前關于和魂洋才的相關論著與研究成果已十分豐富，具體的綜述如下文：

1 國內學者的研究

著作上主要有江秀平的《走向近代化的東方對話――與明治維新的比較》（中國社會科學出版社，1993），該書以中日兩國的近代化為背景，分析認為中國與日本明治維新在背景大體吻合但結果相差甚大的原因在于中日傳統(tǒng)社會結構上的差異、中日兩國近代化過程中政治結構上的差異與指導思想上的差異等三部分因素構成。關松林的《日本學習借鑒外國教育之研究”和魂洋才”的建構與嬗變》（人民教育出版社，2010）主要闡發(fā)了日本教育在學習借鑒外國教育過程中所形成的鮮明特點：日本教育擅長吸收外來文化，能夠積極融合東西方文化的精華，且有選擇性地吸收外國教育的長處，以適應日本自己的需要。葉渭渠的《日本文化通史》（北京大學出版社，2009）中概括介紹了日本文化的產生與發(fā)展，簡要說明了這些文化與日本政治社會發(fā)展歷史的有機聯系，然后才比較的視角出發(fā)，論述了日本與中國交往的歷史以及近代與西方交流、調適西方文化的新鮮經驗。

其他著作還有吳廷楨、趙頌堯所著的《坎坷的歷程――近代學習西方八十年》（中國社會科學出版社，1993），王承仁的《中日近代化比較研究》（河南人民出版社，1994），樊和平的《儒學與日本模式》（五南圖書出版有限公司，1995）等。

論文主要有趙紫峰的《中日兩國教育近代化之比較――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》（東北師范大學碩士論文，2007），該文以“中體西用”和“和魂洋才”思想對中日兩國教育近代化的影響為主題，運用歷史歸納綜合的方法總結找出了兩國在教育近代化進程中的異同。張敏琴、李珊珊在《“中體西用”和“和魂洋才”思想之比較》（《文教資料》，2006年第28期）中，先是找出了兩個口號的社會背景及其原始內涵都大體相同，其次分析了兩者表現出明顯差異的原因在于兩國的經濟基礎與階級基礎不同、文化阻力與倡導者意識不同等方面。李翔海、劉岳兵在《“中體西用”和“和魂洋才”比較申論》（《河北學刊》，1997年第5期）中作者認為中體西用的重點始終在“用”字上，而和魂洋才則不同，“洋才”包容的尺度越來越大，以致于可以在“和魂”的層面上接納“洋魂”的內容，這是日本自古以來就有的一種吸收外來文化的方式。武安隆的《從“和魂漢才”到“和魂洋才”――兼說“和魂洋才”和“中體西用”的異同》（《日本研究》，1995年第1期），作者通過對大量史料的比較研究發(fā)現“和魂洋才”和“中體西用”的發(fā)軔階段出發(fā)點大致相同，但隨著時間的推移，“和魂洋才”的取舍標準放寬了，而“中體西用”卻難有突破，“和魂洋才”和“中體西用”之間是無法用等值去衡量的。蘇中立的《“中體西用”與“和魂洋才”之比較》（《貴州社會科學》，1992第12期），作者從兩者的文化模式去比較分析中日兩國走上不同結局的原因，中國自古以來就是文明大國，輸出的多輸入的少，日本則相反，致使中國學習西方、實現近代化的步伐遠遠落后于日本。

其他相關論文還有肖傳國的《中日在吸收近代西方文化上的差異――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》（《外國語學院學報》，1995年第4期），張雯的《“中體西用”與“和魂洋才”之比較》（《黑龍江史志》，2014年第13期），賴作卿的《“中體西用”與“和魂洋才”辯》（《贛南師范學院學報》，1992年第2期），嚴清華的《中日近代之初的兩種對外開放觀――“中體西用”與“和魂洋才”思想比較》（《經濟評論》，1995年第2期）等。

2 日本學者的研究

高坂史朗的《近代之挫折：東亞社會與西方文明的碰撞》（河北人民出版社，2006），該書以日本、朝鮮、中國的近代化過程為中心。作者認為東方的近代化一開始就陷入了“和魂洋才”、“東道西器”、“中體西用”這種東西二元對立的陷進中，這種陷進造成了東亞社會發(fā)展的非連續(xù)性，同時也對東亞的自我認識帶來了困惑與挫折。加藤周一的《日本文化論》（光明日報出版社，2000）主要從日本文學的角度來看待和魂漢才到和魂洋才的轉變，作者認為在漢才時期中國主要為日本帶來了儒學思想，漢才與和才融合經歷了一千多年，這種精神已經深入了日本的骨髓，所以日本的洋才才能帶入西方的價值觀，影響到近代的日本。衫谷昭的《和魂h才から和魂洋才へ：久米邦武の知的背景》（L崎心大學人文學部，1995）中作者從久米邦武隨行歐美寫下的回憶錄中，從個人的身份背景、時代背景等分析對于了日本人的自我認知這個問題。

研究近代日本，不H要把握當時日本國內外政治情事的變化，對日本思想文化上的轉變也不容忽視，尤其是對和魂洋才思想的研究，了解其是如何從產生到變化再到發(fā)展的過程，便對近代日本的發(fā)展歷程有了一個清晰的認識。

參考文獻

[1] 江秀平：《走向近代化的東方對話――與明治維新的比較》，中國社會科學出版社，1993年

[2] 關松林：《日本學習借鑒外國教育之研究”和魂洋才”的建構與嬗變》，人民教育出版社，2010年

[3] 葉渭渠：《日本文化通史》，北京大學出版社，2009年

[4] 趙紫峰：《中日兩國教育近代化之比較――以“中體西用”和“和魂洋才”為中心》，東北師范大學碩士論文，2007年

[5] 張敏琴、李珊珊：《“中體西用”和“和魂洋才”思想之比較》，文教資料2006年第28期

[6] 李翔海、劉岳兵：《“中體西用”和“和魂洋才”比較申論》，河北學刊，1997年第5期

[7] 武安隆：《從“和魂漢才”到“和魂洋才”――兼說“和魂洋才”和“中體西用”的異同》，日本研究1995年第1期

[8] 蘇中立：《“中體西用”與“和魂洋才”之比較》，貴州社會科學，1992第12期

[9]高坂史朗：《近代之挫折：東亞社會與西方文明的碰撞》，河北人民出版社，2006年

篇3

論文摘要:本文對于民法的生存環(huán)境一“市民社會，的概念進行了歷史的梳理和邏樣的整合，分析了市民社會與國家之間的關系，并且對中國現實環(huán)境下的市民社會的狀況進行了簡要的評述。在此基拙上，論證了民法是市民社會的叁本法這一命題.在社會主義市場經濟條件下，確立民法是市民社會的基本法具有重要的理論意義和實踐價值.

在建設社會主義市場經濟的今天，民法作為市場經濟條件下的基本法律規(guī)范，在實際生活中發(fā)揮著日益重要的作用。然而，在理論界，關于民法的性質仍是一個需要討論的問題，特別是對于民法是市民社會基本法這一定位，頗有爭議。其中焦點就是如何理解“市民社會”這一西方文化和歷史含義極深的概念，以及如何把民法是市民社會的墓木法這一定性落實到現實中去.針對這些問題，筆者擬作一下粗淺的探討。

一、市民社會概述

“市民社會”是西方文化界和思想界的一個重要詞匯，也是一種歷史的社會存在.。要考察民法的性質，就不得不先從市民社會說起，只有對市民社會的歷史永遠淵源進行全面的梳理，才能對民法的性質作出正確的定位.市民社會，壇初是用來指稱古希臘、古羅馬的城邦國家的，它與野蠻的落后的社會形態(tài)相對應。而作為一種理論分析的工具，市民社會是十七、十八世紀西方資產階級革命時期反對封建王權和政治高壓的理論武器;作為一種可供比較的社會存在，市民社會是資產階級革命勝利后，作為與政治實體相對應的私人領域。歷史地講，市民社會是現代西方民主和法制誕生的搖籃，民法的大發(fā)展也是從這一時期開始的。在這種歷史背景下，黑格爾、馬克思奠定了現代市民社會的基木理論.黑格爾在其名著《法哲學原理》中提出了現代愈義上的市民社會概念，即由私人生活領域及其外部保障構成的整體。何增科先生對黑格爾的這個概念進行了較為細致的分析，在這一概念中，市民社會的主體是具體的、特殊的個人和自治性團體.個人是權利主體和道德認識的主體，而自治性團體則是聯結個人利益與國家利益的中介.從以上幾的介紹可以看出，黑格爾己經把市民社會與國家作為兩個實體區(qū)分開來，賦子了市民t1會以獨立的內涵.但是，由于黑格爾是從倫理角度而不是從現實的角度來分析市民社會的，沒有揭示出市民社會的實體特征，從而也錯誤地得出了市民社會從屬于國家的結論，這也為后來法西斯上臺后實施國家極權主義的理論基礎，因而多為后人垢病。馬克思在繼承黑格爾市民社會的從本觀點的纂礎上對市民社會的概念進行了進一步的修正和闡發(fā).馬克思筆中的市民社會是一個歷史的范疇，有時一個分析的范疇。作為一個歷史的范喲，市民社會是人類社會的一個特定的歷史時期，即階級利益存在的社會，馬克思特指資產階級社會。作為一個分析的范疇，市民社會是“私人利益的體系或特殊的私人利益關系的總和，它包括了處在政治國家之外的社會生活的一切領域”.⑧這樣就把黑格爾市民社會的國家中l(wèi)素排除了出去。馬克思認為市民社會最重要的內容是私人的物質交往關系，因而馬克思千脆把市民社會定性為社會的經濟結構.⑧應當說，馬克思對市民社會的認識和理解是相當深刻的。

當代市民社會理論是在黑格爾、馬克思研究的撰礎上發(fā)展起來的.當代西方者葛蘭西認為現代市民社會是制定和傳播意識形態(tài)特別是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)的私人或民間結構的總稱，他強調了市民社會在意識形態(tài)控制土的重要作用。而當代最偉大的市民社會理論家要數哈貝馬斯了.他把市民社會分為私人領域和公共領域兩個組成部分。作為社會文化生活領域的公共領域，由于商業(yè)化的過度侵蝕，己經失去了原有的社會批判的功能，不能再為公共利益的提供一個討論的平臺了，因此，整個社會的精神世界便陷入了危機之中.他提出用“交往行為”理論來重建人們的生活世界.。他的這種“公共領域”理論對西方社會影響很大.美國的柯亨和阿拉托干脆否定了國家與市民社會分離的二元模式，提出了國家、經濟和市民社會分離的三元理論，令人側日。綜合上述理論，有一個共同的特點，即淡化經濟在市民社會中的重要性，轉而分析其社會文化功能，這與黑格爾、馬克思的理論有一定的區(qū)別。筆者認為，這種不同其實很正常.在黑格爾、馬克思時代，正是自由資本主義時期，奉行絕對的市場白由，反對國家干涉，因而經濟系統(tǒng)自然地從屬于市民社會，而進入二十世紀，壟斷資本主義的發(fā)展使得因家對經濟必須進行干預，這樣經濟領域的私人性質逐漸模糊，但是市民社會家們一直把市民社會作為一個私人領域來看待，于是就把經濟從中分離了出去.所以，我們應該客觀地說，不同歷史時期，市民社會的特征是不同的，相應地理論也會有所差別，不同學者在不同時期的觀察都有其正確性，都有可取之處.

在對市民社會的歷史進行了考察之后，我們有必要下一個現代的市民社會的定義.在綜合各家觀點的從礎上，筆者認為這個定義是恰當的，即市民社會是指個人、團體按照非強制原則和契約觀念進行白主活動，以實現物質利益和社會交往相對獨立于國家的非政治領域氣市民社會的從本特點是市場經濟、契約原則、白治性團休、公共領域，如果與中國的現實相對照，中國的社會也存在這樣一個私人區(qū)域，中國的現實狀況也具有以上的特征，因此中國社會也是市民社會。在對市民社會的概念和特征進行了初步的分析后，還要解決一個問題，即國家與市民社會的關系問題、鄧正來先生對此有深入的分析。他認為在歷史上出現過洛克式的市民社會決定國家模式，和黑格爾的國家決定市民社會模式。經過認真的分析，洛克式的理論容易導致無政府主義的泛濫，而黑格爾的觀念則會為極權主義綠燈，二者都有缺陷.鄧先生提出了國家與市民社會良性互動的思路，但如何實現良性互動卻是一個難題。@筆者認為，要討論市民社會與閏家的關系，必須放在特定的時期和國度去研究，泛泛而談是不切實際的。就中國而言，目前要構建一個國家與市民社會的良性互動模式，應當從兩個方面來做。首先，在市民社會，要保證市場經濟的快速、健康發(fā)展，這是保持市民社會白主自立的經濟基礎:其次，要大力發(fā)展民主政治，特別是代議民主制，用馬克思的話來講，它是“國家與市民社會的最重要的政治組帶”。第三，要培育多元的社會自治團體，作為市民社會與國家之間的緩沖;第四，要建設社會公共領域，特別是新聞媒體要更多地反映民眾呼聲.從國家的角度講，一方面要加強公法制度的建設，對國家政治權利進行嚴格的控制，另一方面就是國家要轉變其職能.把一些大包大攬的事務交由社會團體處理，從而集中精力進行宏觀控制，防止市民社會自身矛盾的激化。顯然，這是一個很漫長的過程.

二、民法與市民社會的關系

在對市民社會進行了概括的分析之后，我們對民法的生存環(huán)境有了一定的了解。那么，民法與市民社會是一種怎樣的關系呢?概而言之，市民社會的本特點決定了民法的性質和內容，民法的實施反映了市民社會的從木生活狀態(tài)。首先，從語源上講，“民法”實際中是羅y法中“市民法”的誤譯，可以看出，民法本身就是市民社會之法。其次，從歷史進程來講。民法是市民社會之法是一種歷史的延續(xù).在古羅馬時期，高度發(fā)達的商品經濟下誕生了民法，奠定了古典市民社會下的民法原形，也成為后世私法的荃礎。在中世紀的封建時期，王權專制、政治黑暗，教會勢力膨脹，市民社會失去了存在得到空間，民法也隨之隱匿了。資產階級革命勝利后，市民社會作為一種既定事實確立下來，民法開始了輝煌的發(fā)展。法國民法典、德國民法典就是這一時期的代表。進入二十世紀，隨著世界經濟普遍聯系得到加強，民主人權運動的空前高漲，市民社會這一概念早己超越了西方社會的范圍，成為一種世界性的社會模式，民法也在世界范圍內不斷發(fā)展.可見，民法是市民社會之法是一種事實存在。

民法不僅是市民社會之法，而且是其從本法。第一，民法是市民社會木質特征的反映。市民社會，作為一個獨立于政治國家的私人利益領域，市場經濟是其從礎和木質所在。市場經濟是以私有制和社會分工為從礎的一種經濟模式，在人人平等的前提下，人們?yōu)榱烁髯缘睦娑偁帯⒑献?在此墓礎上形成了以私人利益為體系的市民社會，要維持這樣一種私人的社會秩序，必然要求有體現市民社會本質特征的法律體系與之相適應.民法作為調整平等主體之間財產關系和人身關系的法律體系，以尊重個人獨立、平等為前提，通過互利的交易，實踐了市場經濟的茫木運作過程，保障了市場經濟利益體系的自洽和完整，所以民法想當然是市民社會的摧本法。第二，民法調枯了市民社會的中社會關系。市民社會是以獨立、平等的個人和自治性團體為主體的社會，個人之間、個人與社會團體之中以及社會團體之間的生產、生活關系構成了市民社會的畢干。民法通過民事權利制度，在法律上保證另外不同主體的地位平等，通過物權、債權制度規(guī)范了市民社會的財產關系，通過親屬和繼承制度落實了人身關系。在不同主體之間發(fā)生沖突和矛盾時，民法強調用民事協(xié)商的方式處理問題，主要以財產的補償來實現各方利益的平衡。民法以誠信原則為址高指導君臨一切社會關系，可謂市民社會和諧之尚方寶劍，使得整個社會的良性運轉有了最基本的法律墓準和道德標尺.這里，民法是市民社會基本法的性質不言而喻.第三，民法以保證市民社會的自主自立為基本任務。市民社會與國家之間要實現一種良性的互動，就必須有相應的法亨工作為制約機制。憲法、行政法是規(guī)范公權力合理運作的墓本法律體系，而民法則是市民社會自我協(xié)調發(fā)展的基礎性法律.市民社會賦予了每個人以充分的平等、自由，鼓勵其進行交易、創(chuàng)造，不僅使每個市民都以飽滿的激情進行生產、生活，而且也劃定了國家權力界限，從而在一個相對寬松的外部環(huán)境下，實現了市民社會的白我管理和自主發(fā)展，這就充分體現了民法的荃礎性地位.第四，民法以實現個人和社會的全面、協(xié)調發(fā)展為最終目的.市民社會是一個私人利益的存在，政治色彩被淡化了，作為理性的個人，追求自己的生活質量和個人的最大幸福便成了他們的基本目標.每個個人的發(fā)展就實現了社會的發(fā)展.民法正是以實現這些目的為其存在價伎的.人文主義孕育出來的民法從其誕生之日起就是個人權利的保護神。民法高舉意思自治的大旗，給了個人以充足的自由空間去行使白己的合法權利，追求自己的幸福.只有自己才知道自己址需要什么，只有自己才知道自己如何才會幸福。在民法慈毋般的眼神中，每個人都有平等地追求個人幸福的自由，他可以盡己之所能去進行實踐、活動，從而激發(fā)了人們的址大潛能，社會也會水漲般高地向前發(fā)展，吸終達到個人與社會的全面協(xié)調發(fā)展。愈思自治是民法的精髓，是市民社會發(fā)展的不蝎動力.因此，民法是市民社會的基本法。

三、確立民法是市民杜會的基本法的惹義

確立民法是市民社會的基本法，在建設社會主義強國的今天具有非凡的意義。首先，確立民法是市民社會的基本法是發(fā)展社會主義市場經濟的必要條件。改革開放二十多年來，中國的經濟勢力和綜合詞力的增長舉世震驚，而這一切都要歸功于市場經濟為中國肌體注入了活力。確立民法是市民社會的基本法，實際上就是要用法律規(guī)范確立市場經濟的不可動搖的地位。只有民法被普遍適用，民法精神深入人心，市場經濟才會保持穩(wěn)定快速的發(fā)展。

確立民法是市民社會的叢木法，就劃分了公法與私法，從而實現了市民社會與國家之間的良性互動.憲法、行政法規(guī)范公權力的運作，保證了現代社會中政治權力的恰當配。而民法作為規(guī)范私人事務和利益的私法，從市民社會內部賦予了人民的各項權利和自由，為市民社會的充分發(fā)展提供了必要的法律保障.這樣，公法和私法各就其位，各司其職，實現了市民社會與國家的良性互動。

確立民法是市民社會的基本法，才能實現私法自治，從而實現市民社會的自立自治。確立了民法是市民社會的基本法，實際上就是以人為本，讓每個人都成為自己的主人，這樣的社會秩序就是一個讓每個人都自立自強，而整個社會也就是一個高度自立的社會實休，那么市民社會的自治便是順理成章的了，這種社會就是我們所追求的和諧社會.

最后，確立民法是市民社會基本法，才能實現社會主義法治國家的宏偉目標。對于中國這樣一個傳統(tǒng)深厚的過國度，法治觀念的培育倍感漫長.確立民法是市民社會基本法，就給每個人的身體里注入了權利和法制的原因。一個法治昌明的國家必然是一個民法發(fā)達的國家，一個國家民法的發(fā)展和適用程度纂木可以反映該國的法治水平。建設中國的法治社會，我們就從民法開始。

注釋:

①②何增科，市民社會概念的歷史演變.，中國社會科學.1994(5).第71-73頁.

③俞可平.馬克思的市民社會理論及其歷史地位.中國社會科學.1993(4)第66頁.

④姚國宏.論哈貝馬斯的市民社會思想.6ttp//chinulegulVtcory.com.

篇4

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習俗，曾引起民俗學、人類學與社會學的高度關注。國外相關研究大體上沿著婚姻形態(tài)和親屬關系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學者還就中國社會背景下的婚姻習俗進行深入探索。與國外婚姻習俗的系統(tǒng)性研究相比，國內的起源性研究側重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻傳統(tǒng)。

婚姻習俗這一民俗事象曾經引起國外民俗學、人類學乃至社會學界的高度關注，并且就相關間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對這些研究成果進行梳理和評述。

一、婚姻形態(tài)和親屬關系視角下的婚姻習俗研究

國外學者關于婚姻形態(tài)和親屬關系的早期研究，主要以婚姻形態(tài)進化理論為代表。19世紀中葉，達爾文提出生物進化學說。進化論提出以后，對婚姻形態(tài)以及婚姻儀禮研究產生了深遠影響，這種影響一直延續(xù)到20世紀。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進化論，提出與社會形態(tài)相對應的婚姻形態(tài)進化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態(tài)經歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態(tài)研究，認為它是家庭形態(tài)的基礎，而家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎。換言之，親屬制度有賴于婚姻規(guī)則。基于這種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀中葉，結構功能論和結構主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯姻論”(alliancetheory)，并且就社會關系的原動力問題展開學術爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統(tǒng)理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學術爭論。家系論強調親屬制度的縱向關系，主張代際關系的接續(xù)是社會組織的基礎，認為婚姻是家庭之間的關系‘它不過是社會結構的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

((AlfredReginaldRacTcliffeBrown)、福特((DaryallForde),福特斯((MeyerForEed}與埃文斯一普里查德(E:E.Evana-Printchard)等人。與家系論的主張截然相反，聯姻論以婚姻交換為中心，認為禁忌讓家庭之間通過婚姻結成親屬網絡，然后以橫向聯姻網為基礎組建社會的框架結構，所以聯姻重子家系。聯姻論的主要代表人物為列維一施特勞斯(ClaudeIkvi-Sfreuss)b家系論與聯姻論兩種觀點的對立，使它們在解釋親屬關系時缺乏普遍性與連貫性，當然，他們對形式的過分注重，也招致了廣泛批評。尼德海姆(}odneyNeedham)就是批評者之一，在他看來，拉德克利夫一布朗和列維一施特勞斯“過早地建構了宏大理論”川。當然.也有人認為，理論上的對立責任并不在于學者，而是與田野工作地點的民眾診釋傳統(tǒng)有關。從總體上講，結構功能學派所主張的家系論來源于非洲和中東的調查;而結構主義學派所主張的聯姻論來自于南美洲、東南亞的調查fz}0簽子這種邏輯，在同一研究領域中出現了不同的理論，緣自于民眾不同的解釋系統(tǒng)。

不久，有關婚姻和親屬制度的研究進人全面反思。與此同時，婚姻問題研究也逐漸進人到一個新的發(fā)展時期。在這一階段，本土人的觀念成為發(fā)總的核心，即學者的理論是否真實地映射出當地民眾觀念，開始作為一個間題浮出水面。利奇主張反思工作應當從概念和分類假設開始，他指出，婚姻、親屬制度、單系繼嗣與非單系繼嗣、父系社會與母系社會的分類等都應當列人反思的范疇。這些分類的問題在于“分類者從來沒有解釋為什么選擇這個參考框架，而不是另一個”，而且“分類強加的思想禁錮很難徹底打破”。利奇總結說，“我們把時間耗費在把客觀世界的現實填充到一組預先發(fā)展好的，而不是從觀察得出的概念框架中去”}3)(Pl.7b)。利奇的貢獻還在于，他明確提出英語的思維模式不“定就是整個人類社會的必然模式。利奇的這種主張得到了尼德海姆的贊同和借鑒。尼德海姆十分強調對分類詞匯的批判性使用，以及對間題的恰當陳述。他認為，人類學研究應當直接依賴于本土內在的分類，用本土術語進行思考，換言之，就是按照個案自身的展現來理解它，而不是應用預設的概念和分類去解釋。

20世紀70年代初，在婚姻研究中引人了更多的分析變量，例如性別、聲望、地位和權力等。20世紀90年代以后，婚姻研究中的親屬關系轉向再次得到關注。正如邁克爾·赫茨費爾德(Michaelrierzfeld)所評價的那樣，親屬關系獲得了無所不在的社會文化意義。與此同時，對婚姻和親屬制度研究的反思工作仍在繼續(xù)。例如，博恩曼(JohnBorneman)認為，婚姻研究具有意識形態(tài)和范式傾向，壓抑了自愿親屬過程，他據此提議，親屬研究應當轉向關心與被關心的框架上〔礴，當然，這種看法體現在學者質疑婚姻制度的普遍性等方面。

此外，其他學科還從各自角度加人到關于婚姻的討論中來。例如，貝克爾(GaryStanleyBecker)、彼德·布勞(PeterM.Blau)就分別從微觀經濟學、社會學角度研究婚姻現象。

二、人生儀禮層面下的婚姻習俗研究

一般而言，凡·吉納普(ArnoldvanGennep)較早地對人生儀禮進行了系統(tǒng)研究。他的貢獻在于，通過對個體“人生危機”的分析，提出了“通過儀禮”(theritesofpassage)的概念。他認為，所有的儀禮都是從一種社會狀態(tài)過渡到另一種社會狀態(tài)，因而具有通過儀禮的共同特征，而通過儀禮又可以進一步細分為脫離(separation)、轉變(transition)和加人(incorporateion)儀式。在不同的儀式中，這三種類型發(fā)展的程度不一致。在理論上，凡·吉納普將其提升為前閉限儀式(preliminalrites),限儀式(liminalrites)與后閡限儀式((postliminalrites)，他認為一個完整的通過儀禮包括這三種儀式。根據他的解釋，通過儀式的意義有兩種:從社會角度看，它承認個體社會狀態(tài)的過渡;從個體角度看，它使經歷儀式的個體對自己的社會狀態(tài)有充分認識。因此，通過儀禮的功能在于，整合由社會狀態(tài)的過渡帶來的無序和不穩(wěn)定。凡·吉納普一直將過渡儀禮的思想貫穿于訂婚與婚禮研究的始終，他認為“婚禮是一項重要的社會行動”，是一種“永久性地加人新環(huán)境的儀式”，同時也是一種變更關系、破壞社會平衡，以及從日常生活的“平淡中蘇醒過來的場合”C5)(r}o-n.;}oas)

其后，涂爾干(mileDurkheim)、拉德克利夫一布朗與沃納(W.I,IoydWarner)等在審視儀式對于社會行為的影響和意義時，都運用了生命危機儀式，進而從結構功能的角度確認了凡·吉納普的研究范式，在他們看來，儀式是社會組織的一種表述。而米德((MargaretMead)、柏特生(GregoryBateson)與杜波伊斯(CoraDuBois)等學者則從心理的角度關注儀式，側重于研究儀式與文化、人格的關系。在真正意義上遵循通過儀禮研究并對其分類進行拓展的，應當說是查普爾(EliotD.Chapple)與庫恩(CarletonS:Coon)。他們在凡·吉納普研究的基礎之上，提出“強化儀禮，’(ritesofintensification)的概念，用以指代關于的儀式。而且，他們還區(qū)分了與季節(jié)相關的歲時儀禮、與群體活動相關的周期性儀禮以及與個體生命周期相關的通過儀禮，并指出后者在時間上的不可逆性。查普爾和庫恩還引人互動理論來解釋儀式，認為儀式的功能在于恢復社會互動中的平衡〔a7(wamt)0

特納((VictorTurner)延展了凡·吉納普關于“鬧限”階段的觀點，提出人生儀禮的現實意義就蘊含于它的象征性中，在“闌限”期間，儀式主體處于一個既不屬于過去也不屬于未來的文化區(qū)域，主體的身份含混不清，通過“闌限”之后，儀式主體被安置到一個恰當的社會結構中，權利與義務得到明確界定〔}7(r}-vs>。在特納看來，社會生活就是由結構與反結構組成的一個辯證地發(fā)展過程，而儀式創(chuàng)造了一種似是而非的場合，將人類內在的反結構無序力量引人結構的社會有序中，在這個意義上，儀式使社會成為可能，于是特納就將儀式研究與社會結構聯系在一起。

特納一反結構功能主義、結構主義的研究傳統(tǒng)，引人結構沖突模型來解釋儀式，不僅深化了凡·吉納普的“通過儀禮”理論，而且還對以后的儀式研究產生了深遠的影響。與特納一道同是象征人類學代表人物的格爾茨(CliffordGeertz),也曾對儀式進行了深人研究，他認為，“在儀式中，生存世界與想像世界借助單獨一組象征符號形式得到融合，變成同一世界”，從而“塑造了一個民族的精神意識，，{.〕(r}xs>。利奇也注意到儀式在生存世界和想像世界中的意義，只不過在表達方式上與格爾茨略有差異。他強調儀式所表達的是，實際經歷的世界與抽象思維中的另一世界之間的關系，而文化則在其中起到了交流和解釋的作用。在有關通過儀禮的論述中，利奇從互表的時間和空間出發(fā)，將通過儀禮的意義總結為跨越社會界限，并且標志著社會時間流逝的間斷[[9](P83,8U-82)0近期的儀式研究還引人了諸多可變因素，例如，儀式行為、象征符號與政治權力的關系，以及儀式的整合與瓦解功能，等等。受到這種多元化研究趨勢的影響，儀式通常被視為一個多角度的，兼具兩重性的復合體。

三、中國社會背景下的婚姻習俗研究

除了以上研究以外，還有一類相關問題需要提及，那就是國外學者對中國社會開展的婚姻習俗研究。這類研究集中討論了中國的婚姻、婚禮、親屬結構等問題，尤其關注社會轉型、國家政策以及經濟發(fā)展等因素的影響，這些趨向折射出他們研究視角的獨特之處。

弗里德曼(MauriceFreedman)在對中國社會研究的基礎之上，提出了宗族世系理論，認為地域化宗族構成了漢人傳統(tǒng)社會的基層單位〔’”〕，他還對中國的婚禮作了細致地描寫，認為婚禮表達了姻親關系的不確定性[f;](}-}s.}_zrz)。馬丁(EmilyMartinAhern)關注于婚禮中婆家與娘家地位的平衡，將娘家的優(yōu)勢地位解釋為姻親在“親屬儀式”中扮演的積極角色，認為強大的姻親到場可以幫助姐妹的夫婦家庭完成角色轉換，因而具有控制婆家的〔tz](tzar3o-r)0蕭風霞(SiuHelenF.)、楊美惠(YangMayfairMei-Hui),閻云祥等人將目光聚集于中國婚禮的復興與意義一匕提出鋪張的禮儀具有強化關系建設的現實作用}is](etzt-1n,t}s-tes)。克洛(ElisabethJoan}rnll)注重中國社會變遷中經濟與意識形態(tài)的互動，以及婚姻與親屬結構之間的關系[14]D霍姆格林(JenniferHolmgron)研究了中國北方的婚姻與親屬制度，并且就寡婦再婚、婚姻與地緣的關系、親屬關系與政治控制等問題作了深人探討〔‘，。羅梅君(MechthildLeutner)強調民間文化與上層文化之間的互動，并以此為框架說明官方婚姻策略與民眾婚姻實踐經歷的變遷t叫。除了對中國的宗教與儀式進行研究以外，武雅士((ArthurWolf)為了驗證韋斯特馬克((EdwardWestermarck)的性嫌惡理論((sexualaversion)，還一直致力于中國變異婚姻形態(tài)一一童養(yǎng)媳的研究，指出它是父系社會在婚姻規(guī)則和禁忌緊張之間的一種折衷[l](rtst-tsz)0

總之，這些學者在國內研究與國際前沿理論之間架設了橋梁，拓展了國內學者的研究視野，豐富了研究體系。研究對象的一致性，使得這些研究成果更接近于中國本土的解釋，與此同時也增大了理論檢驗的可能性，對于國內類似研究具有重要的借鑒意義。

四、國外婚姻習俗研究對中國的影響

與國外相比，國內學者基本上也是沿著婚姻形態(tài)和婚姻儀禮兩條脈絡展開研究。與國外不同的是，國內研究相對分散性，系統(tǒng)性較弱，這些研究特點，可能與中國社會在文化、民族、地域上的復雜性存在一定關聯。

1924年《歌謠周刊》刊載婚姻專號，標志著中國現代民俗學意義上婚姻研究的濫腦。20世紀30年代以后，受國外婚姻進化論的影響，相關研究大多執(zhí)著于追溯起源，把現存的婚姻形態(tài)解釋為過去文化的遺留物。在這一階段，民俗學的視野也從民間文學拓展到了民俗事象上。黃石、蔡獻榮、陳懷禎、楊江松等人的研究成果充分反映了這種傾向。黃石十分注意吸收國外相關學科的理論與方法，使其在尚處于描述階段的民俗學研究中處于顯著位置。盡管在黃石的研究中能夠看到歷時性與共時性，也能夠發(fā)現比較與實地調查的運用，但是大多數學者對此尚未給予足夠重視，仍然堅持對民俗事象進行溯源式考察。在同一時期，也有學者注意到了進化論在民俗學研究中的不足之處。然而，進化論的研究思路，對中國民俗學研究影響深遠，直至今日。鐘敬文在闡述國外民俗學理論對中國的影響時，特別提到了英國人類學派的進化論。他闡述道，“總的來說，對中國影響最大的當屬英國人類學派。除建國之初的前27年外，這一理論對中國民俗學的影響幾乎從未間斷，[187(1b-}0

20世紀90年代以來，在民俗學研究中出現了一種新的研究取向，即將婚姻習俗置于社會文化轉型的背景之下，著重考察它的變遷。與此同時，婚姻習俗研究也出現了多學科交叉趨勢，這使得不同研究視角聚焦在同一對象上，豐富了相關研究。此外，國內學者還對儀式作了深人研究。他們將社會變遷、權力關系與政治的視角導人儀式研究，關注于社會結構、文化傳統(tǒng)與行動者之間的相互關系，以及地方性知識與國家意識形態(tài)之間的相互影響。還有學者通過中國本土的調查，對國外親屬關系理論進行反思，質疑婚姻制度的普遍性，等等。

五、相關評價及討論

國內外學者的開拓性研究，不僅豐富了婚姻儀禮研究體系，也為相關主題研究提供了許多可借鑒之處，具有很高的理論價值和方法論意義。但是，必須看到，這些研究也有一定的局限性。對此，鐘敬文指出，“事物往往有多個方面，理論都偏于一點。對一種理論，我們要知道其長處在什么地方，短處又在哪里。沒有一種理論是萬能的。作為一個學者，要運用某種理論，……要知其長處，用到什么程度，用于什么對象最適當”。〔’9]換言之，運用西方的理論應當注意其偏頗之處，與研究對象本土性的吻合程度以及運用理論的深度。由于社會文化背景、政治體系等方面存在著巨大差異，不加甄別可能對我們的研究十分不利，某些國外理論無法解釋源遠流長的中國民俗事象。例如，進化論可以解釋婚禮的起源、發(fā)展與變異婚姻形態(tài)的存在，卻不能夠解釋20世紀80年代以后婚禮的復興，以及彩禮和嫁妝的不斷增長?貝克爾的效益最大化理論可能適合于西方社會的婚姻行為選擇，卻不能解釋在中國社會文化壓力下的“男大當婚，女大當嫁”，以及對單身的偏見?這些都說明，要有選擇地運用國外相關理淪與方法。

篇5

【關鍵詞】民族生態(tài)學；美國；蘇聯/俄羅斯；學科比較

【作 者】付廣華，中央民族大學民族學專業(yè)博士研究生，廣西民族問題研究中心助理研究員。南寧，530028

【中圖分類號】C9124 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）03-0067-007

A Comparative Study on Ethno-ecologies from U SA and Soviet Union/Russia

Fu Guanghua

Abstract：In this paper， the author compared ethno-ecology from US tradition with one from Soviet Union/Russia based on their theory origins， research objectives， research methods and academic influence Thus makes Condusion that although the ethno-ecologies were born within anthropology or ethnology， and who did the researches were mainly anthropologists or ethnologists， they had great differences The fundamental difference was the difference of meaning of prefix “ethno-” The prefix “ethno-” within Soviet Union/Russian ethno-ecology was only related to “ethnos”， however， within US ethno-ecology， the meaning of the prefix “ethno-” was “from the native’s point of view”， was a kind of research on the relations between human being and environment from the perspective of emic

Key words： Ethno-ecology； United States； Soviet Union/Russia； Discipline comparison

民族生態(tài)學是一個跨學科的學術領域，吸引了來自民族學、生態(tài)學、植物學以及其他學科的學者參與到其中來。在中國，民族生態(tài)學的發(fā)展還比較滯后，存在的理論盲點亦比較多，如國內學術界在學理上對美國傳統(tǒng)的民族生態(tài)學（以下簡稱“美國式民族生態(tài)學”）與蘇聯傳統(tǒng)的民族生態(tài)學（以下簡稱“蘇/俄式民族生態(tài)學”）之間區(qū)分不夠，因此難以整合來自兩個不同學術傳統(tǒng)的學者，從而影響到整個學科的健康、快速發(fā)展。美國式民族生態(tài)學是在人類學界內部發(fā)展起來的，后來才影響到其他學科，從而擴散成一個龐大的學科；而蘇/俄式民族生態(tài)學雖然也是由民族學家提倡，但它屬于民族學和人類生態(tài)學的交叉學科，是針對民族地區(qū)進行的生態(tài)學研究。因此，兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學雖有一些相同之處，但相異之處又頗多。本文從理論淵源、研究對象、研究方法和學術影響上對美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學予以比較，希望能為學科發(fā)展略盡綿薄之力。

一、理論淵源

理論淵源最能說明一個學科的屬性，因此歷來學科史的回溯都是指引一個學科發(fā)展的必要工作。美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學雖然都誕生在人類學家（民族學家）手中，但由于在理論淵源上有所區(qū)別，才導致了它們之間異同共存的現象。

在美國，民族生態(tài)學的誕生有一個發(fā)展的歷程。早在1875年，鮑爾斯（Stephen Powers）就提出了“土著植物學”的概念，是今日民族植物學能夠追溯的最早起源。二十年后，考古學家哈什伯格（John W Harshberger）在美國費城的一次學術會議上第一次提出了“民族植物學”一詞。1914年，美國民族學家亨德森（Junius Hendersen）和哈林頓（John Peabody Harrington）在美國民族學局組織的“動物在塔瓦印第安人中的地位”的調查中首次提出“民族動物學”這一新詞［1］。從這一學術史追溯來看，民族植物學、民族動物學這兩門民族生態(tài)學的分支學科的誕生都比較早。直到1954年，“民族生態(tài)學”這一術語才為康克林（Harold Conklin）首創(chuàng)。康克林通過考察菲律賓哈努諾人（hamunoo）植物術語的內容和結構，證實了民族植物分類的等級本質。康克林提供了第一個人類的自然資源概念的真實洞察，而不像以前的民族生物學研究首先關注的是記錄人類對生物的應用［2］pp846-848）。在20世紀60年代中期以前，民族生態(tài)學的研究基本上限制在具體的人與動植物關系的研究上，人類學家們花費大量力氣去創(chuàng)建動植物的清單，并記述其使用狀況。雖然這樣的研究缺乏理論的框架，但卻有助于發(fā)現傳統(tǒng)社會的動植物分類體系的本質。不過在此之后，由于受到認知理論的影響，民族生態(tài)學研究開始轉向民族科學的方法，即把個體視作文化生成體和把語言視為信息編碼的媒介。這樣以來，雖然人類學家的民族生態(tài)學研究的主要內容仍是記述動植物分類及其應用，但是其目的卻是試圖依此透視支配人類行為的思維的深層結構。鑒于美國式民族生態(tài)學具備主位立場、民族志方法、認知的視角等特征，因此被有些人類學家稱為系認知人類學的一門分支學科。還有的學者認為民族生態(tài)學的學術譜系要比上述更為龐雜，如墨西哥生態(tài)學家托萊多（Victor M Toledo）就認為民族生態(tài)學是融合了民族生物學、農業(yè)生態(tài)學、生態(tài)民族志意義上的民族科學以及研究自然資源傳統(tǒng)管理體系的環(huán)境地理學等的總學科［3］（pp5-21）。最近又有學者聲稱，民族生態(tài)學有社會科學、生物科學和闡釋藝術與科學3個父母：社會科學中人類學發(fā)展了主位立場等民族生態(tài)學研究的基本工具；生態(tài)學家和其他生物學家提供了大量的重要的、細節(jié)的適應系統(tǒng)的研究報告；闡釋作品展示了反思的必要性和價值［4］（pp5-15）。當然，這些都是一家之言。總的來說，美國式民族生態(tài)學最初的理論淵源更多地在人類學內部，雖與描寫語言學的認知理論有一定的交叉，但在相當長一段時期內所有的民族生態(tài)學家都具備人類學家的身份。只不過最近一二十年生態(tài)學者的介入使得民族生態(tài)學的情況發(fā)生了一些顯著的變化。這一點將在第四部分中詳述。

民族學人類學研究

與美國式民族生態(tài)學一樣，蘇/俄式民族生態(tài)學的理論淵源也較為復雜。在蘇聯存續(xù)后期，蘇維埃民族學家們認為民族學是一門以研究世界民族為對象的學科［5］（p3）。不過，由于民族總是在一定區(qū)域內逐漸形成的，受到所在地區(qū)生態(tài)環(huán)境的制約，采用各種方式去適應這樣的自然條件，因此民族文化常常具備適應環(huán)境的特點。科茲洛夫認為“可以把處于目前這種狀態(tài)下的民族學明確為其研究范圍包括民族共同體這一最穩(wěn)固和最重要的人們集體生活形式之一的產生和存在的各個方面的綜合性學科。”［6］（p215）這樣，摒棄了傳統(tǒng)研究范圍“本位主義”態(tài)度以后，民族學家們積極地參加了反映社會需要的新領域的工作，民族生態(tài)學的形成正是如此。蘇聯民族生態(tài)學的奠基人之一――勃羅姆列伊（Julian Bromley）也類似地指出：“當代民族學由于自己的主要研究課題的多樣性，實際在某種程度上同民族（民族社會）過程各方面的研究都有關系。這對于圍繞民族學所形成的日益眾多的相鄰學科――從民族經濟學和民族生態(tài)學到民族社會學和民族心理學，尤其如此。”［7］（ p246）事實上，早在1981年，勃羅姆列伊就發(fā)表了《人類生態(tài)學的民族方面》一文，雖然文中尚未提到“民族生態(tài)學”這一術語，但其中關于各民族利用自然環(huán)境的特點、各民族對自然環(huán)境影響的特殊性等民族生態(tài)學原理已在這篇論文中得到充分運用。與此同時，蘇聯科學院歷史研究所集體編寫的《社會與自然》一書中也已包含民族生態(tài)學的許多原理，比如該書強調指出了歷代民族文化傳統(tǒng)對保護生態(tài)是有意義的［8］。勃羅姆列伊還在1982年俄文版的《民族學基礎》第三章“非洲各族”單列“地理環(huán)境”一目，其中言道：“非洲的地理條件十分復雜，各種自然因素及其區(qū)域性配合都很協(xié)調，為非洲境內各民族的生存提供了必要的生態(tài)條件和相應的食物和技術資源。幾千年來，人們適應自然和征服自然的過程，構成非洲各民族全部經濟文化史的物質基礎。”［5］（p155）在借鑒同仁們理論、觀點的基礎上，科茲洛夫充分吸收了來自人類生態(tài)學的思想，于1983年正式提出了名為“民族生態(tài)學”的學科。科茲洛夫認為，民族生態(tài)學是一門由民族學和人類生態(tài)學相互滲透而形成的學科。由于其與人類生態(tài)學的密切聯系，民族生態(tài)學的形成取決于作為人的特殊共同體的民族的特點，而且這一特點表現在生物方面，也特別表現在社會文化方面。民族生態(tài)學形成的比較緩慢，是在吸收民族地理學、民族人類學、民族人口學等與人類生態(tài)學有關的內容的基礎上形成的。1978年開始的由美蘇兩國民族學家、人口學家、體質人類學家等共同參與的“為提高各民族和民族群體長壽率開展人類學和民族社會學的綜合研究”，對蘇聯民族生態(tài)學的形成具有促進作用［9］。

兩相比較，我們可以看出：美國式民族生態(tài)學是在人類學界內部產生的，它吸收了描寫語言學的認知理論，變成了民族科學的一個亞領域，后來也受到農業(yè)生態(tài)學、闡釋學以及環(huán)境地理學等學科的影響；而蘇/俄式民族生態(tài)學則是在民族學界內部產生的，是由民族學和人類生態(tài)學交叉而產生，甚至包含有民族地理學、民族人類學、民族人口學等學科的若干領域，可見其理論淵源之混雜。

二、研究對象

蘇聯民族學家勃羅姆列伊認為：“每個學科的對象是在形成一定傳統(tǒng)的學科實踐中形成的。在確定今天某一學科的輪廓時，不能不考慮到這些傳統(tǒng)……而一個學科研究對象的確定，相應地又同闡明它與相鄰知識領域的相互關系有著不可分割的聯系。”［7］（p235-236）從勃氏的上述論斷足可得見研究對象對一個學科的重要性。民族生態(tài)學自也不能例外，其研究對象的確定對學科的存續(xù)與發(fā)展有著至關重要的作用。

自從康克林1954年提出“民族生態(tài)學”之后，學者們對民族生態(tài)學的研究對象和范圍一直有所爭論。然由于康克林不是特別重視理論上的研討，因此這項工作留給了后來的民族生態(tài)學家。到1964年，斯特蒂文特（William Sturtevant）提出，“ethnoecology”一詞中的前綴“ethno-”有著特殊的意義，它指的是那些從群體自觀出發(fā)的研究。因此在這個意義上，民族生態(tài)學的研究對象就變成了群體自觀下的生物內在聯系［10］（p216）。稍后，美國人類學家布羅修斯（J Peter Brosius）等人在界定民族生態(tài)學時暗示出其研究范圍是傳統(tǒng)群體如何組織和分類其環(huán)境知識和環(huán)境過程［11］。這樣看來，民族生態(tài)學在當時的研究對象是處于傳統(tǒng)社會的群體，范圍則僅限于這些群體如何認知環(huán)境，如何看待人與自然的復雜關系。不過，民族生態(tài)學家馬丁（Martin）認為，民族生態(tài)學涵攝了地方性群體與所有的自然環(huán)境因素之間相互關系的研究，研究范圍包含了民族生物學、民族植物學、民族醫(yī)藥學以及民族動物學等諸多亞領域。在研究對象上，民族生態(tài)學家大多聚焦于土著人環(huán)境知識的研究，但他同時也指出，民族植物學家也樂意研究農民傳統(tǒng)的農技實踐，而他們不認為自己是土著人［12］（pxx）。當然，一些生態(tài)學家、人類學家正試圖擴大民族生態(tài)學的研究對象和范圍。他們認為不僅農村居民值得研究，城市中也有民族生態(tài)學存在的空間；不僅要研究特殊群體的傳統(tǒng)生態(tài)知識，而且要關注漫長歷史時期內的生態(tài)變遷。從已有的研究成果來看，美國式民族生態(tài)學家仍然繼續(xù)關注傳統(tǒng)居民的動植物利用和資源管理實踐，關注這些傳統(tǒng)生態(tài)知識在維護生態(tài)安全上的獨特價值。

與美國有所不同，蘇聯式民族生態(tài)學最初就是圍繞民族（ethnos）來展開的，因此任何跟民族有關的人類生態(tài)學問題當然是其職責所在。這里的“ethnos”不同于英語中的“nation”或者“people”，用蘇/俄式民族生態(tài)學的奠基人之一的勃羅姆列伊的話說就是指“歷史上形成的具有共同相對穩(wěn)定的文化特點、確定獨立的心理特點以及區(qū)別于其他類似共同體的聯合意識的人們共同體”［13-15］。一般來說，“ethnos”大致相當于英語學界流行的“ethnic group”。正是根據這樣的理解，科茲洛夫認為民族生態(tài)學的形成取決于作為人的特殊共同體的民族（ethnos）的特點［8］，而且其所涉及的問題超出了民族地理學、民族人類學和民族人口學的范圍。“該學科的主要任務是研究族群或族共同體在所居住地區(qū)的自然條件和社會文化條件下謀取生存的傳統(tǒng)方式和特點，當地生態(tài)系統(tǒng)對人體產生的影響，族群或族共同體同大自然作斗爭的特點及對自然界的影響，它們合理利用自然資源的傳統(tǒng)，民族生態(tài)系統(tǒng)形成和發(fā)揮職能作用的規(guī)律等等。”［16］到1991年，科茲洛夫主編出版了名為《民族生態(tài)學：理論和實踐》的論文集，共匯集16篇論文。除涉及生存保障體系外，它還與地理學、人口學、生物學、醫(yī)學和心理學等學科相交叉，闡述特殊的地理環(huán)境對各民族的生計、飲食、物質文化、精神文化、體質、人口再生產和心理等方面的影響。科茲洛夫在這本書的前言中寫道：民族生態(tài)學的主要任務是研究在自然和社會―文化條件下生活的各民族共同體的傳統(tǒng)生存保障體系的特點，復雜的生態(tài)聯系對人們健康的影響；研究各民族利用自然環(huán)境以及對自然環(huán)境的影響，生態(tài)系統(tǒng)形成的規(guī)律和功能［17］（p43）。實際上講的就是各民族與自然生態(tài)環(huán)境之間的互動作用。科茲洛夫接著論述道，首先要研究人們對自然環(huán)境的生物適應和與他們的經濟活動相聯系的社會―文化適應，這些適應反映在物質文化特點（飲食、服裝等）中，甚至反映在民族植物學和民族醫(yī)學中；其次研究人們在個體和集團層面對周圍環(huán)境和異民族的社會―文化環(huán)境之心理適應的主要方式，預防或降低環(huán)境壓力的傳統(tǒng)方法等；再次還需研究族群和自然的關系，對生態(tài)恐怖、生態(tài)災難趨勢的預測并借助利用那些物質資源的傳統(tǒng)進行生態(tài)學教育和其他目的的教育［17］（pp43-44）。與1983年發(fā)表的2篇論文相對照，科茲洛夫在1991年的這篇前言中對民族生態(tài)學的研究對象和范圍作了進一步的論述，補充了一些原來尚未涉及的內容，如“預防或降低環(huán)境壓力的傳統(tǒng)方法”、“對生態(tài)恐怖、生態(tài)災難趨勢的預測”等。對于蘇/俄式民族生態(tài)學的研究對象和范圍，中央民族大學任國英教授認為其“不僅僅局限于民族學與生態(tài)學兩學科的交叉，他們（指蘇聯/俄羅斯的民族生態(tài)學家）的學術理念是將生態(tài)環(huán)境與各民族的方方面面都納入到本學科的研究框架內。”［17］（p44）堪稱一語中的。

兩相比較，我們不難看出：美國式民族生態(tài)學僅僅是民族科學（認知人類學）的一個研究領域，其研究對象也基本上限制在傳統(tǒng)的居民群體，范圍主要圍繞這些群體的植物、動物、土地的分類與利用以及他們資源管理的實踐等傳統(tǒng)生態(tài)知識來進行。而蘇/俄式民族生態(tài)學研究對象界定為族群或族共同體，范圍是與族群或族共同體有關的生態(tài)環(huán)境的方方面面，范圍十分廣泛。從這個意義上講，蘇/俄式民族生態(tài)學與當前歐美人類學界流行的生態(tài)人類學的研究對象和范圍基本類似。

三、研究方法

對一個學科來說，確定其研究對象之后，就會面臨著如何去研究的問題，亦即采用何種研究方法的問題。民族生態(tài)學要想成為一門獨立的學科，就必須要在方法論上有自己獨特之處，方才能得到相關學科學者的承認，在學術譜系中占有一席之地。

由于美國式民族生態(tài)學是民族科學（認知人類學）的一門分支，因此它很大程度上采借了其正規(guī)的資料收集方法。為了解被研究群體對自然環(huán)境的認知，民族生態(tài)學家們常常會設計幾個層級的問題，他們首先會問本地有哪些生物？其中有哪些植物？其中有哪些是樹？常綠樹和落葉樹有何差異？這里有哪些不同種類的針葉樹？針杉和松樹有何不同？……這樣一直到最低層級為止［18］（p60）。通過向該群體的不同的人提問同樣的問題，經過分析綜合，基本上就能夠獲知被研究群體對他們所處的自然生態(tài)環(huán)境的認知總圖。不過，后來民族生態(tài)學家們逐漸發(fā)現，由于他們采用這種假設性的分類，一些被訪談者可能會依照訪問者的邏輯去推定，甚至創(chuàng)造出當地沒有的事物來。于是民族生態(tài)學家們只好又重新依靠人類學的參與觀察和無結構訪談的方法，雖然這兩種方法費時又費力，但好在這兩種方法的有效性很高。在參與觀察的過程中，民族生態(tài)學家們常常需要正確記錄動植物的當地名稱、學名、科屬，必須涉及到它的日常用途和儀式用途、利用的部位以及特殊的去除毒素之類的加工技術，甚至還需要了解有關的神話傳說，以便更好地把握它們在地方文化中的功用。有時，研究者還被要求采集和保存那些他們記錄下來的動植物標本和材料。當然，如今的民族生態(tài)學研究雖然在資料采集和分析方法上與以前差別不大，但他們看待這些資料的視角卻有了新的變化。比如美國民族生態(tài)學家納扎里（Virginia D Nazarea）就指出，民族生態(tài)學是“從某個點出發(fā)的視角”，它不僅要摒棄以前那種無歷史和政治的傾向，而且要看到權力和風險在塑造環(huán)境解釋、管理和妥協(xié)的重要性。只有這樣，民族生態(tài)學者才能在跨學科研究中發(fā)揮重要作用，甚至在生物多樣性保護和促進可持續(xù)發(fā)展中充當主角［19］（pp1-19）。

蘇聯民族學家們認為直接觀察是獲取民族學情報資料的基本方法，但蘇聯民族學界起初轉向“綜合集約調查法”，后來則以夏季短期的小組或個人旅行來排斥綜合調查，總的來看是逐漸放棄了“定點”的直接觀察方法。鑒于上述民族學調查方法的走向，民族生態(tài)學的奠基者之一勃羅姆列伊聲稱一定要堅持直接觀察、定點長期調查的方法，同時還可以根據研究客體變化的實際情況適時采納問詢調查法、歷史比較法、類型學方法等其他的研究方法［20］（pp136-146）。但勃羅姆列伊的主張未能堅持多久，蘇聯就遭遇了解體。隨后，民族學也遭受前所未有的學科危機。正是在這個階段，科茲洛夫總結了蘇聯民族生態(tài)學的發(fā)展歷程。在1994年出版的《民族生態(tài)學――學科形成和問題史》一書中，科茲洛夫全面闡述了蘇聯民族生態(tài)學的學科性質、基本理論、流派和研究方法及與其他學科間的關系；其中還對阿塞拜疆的阿塞拜疆人和格魯吉亞的阿布哈茲人進行研究，開拓性地把移民和民族沖突問題納入民族生態(tài)學研究的視野［17］（p43）。從前人翻譯的2篇論文和任國英教授的總結來看，蘇/俄式民族生態(tài)學仍然堅持民族學的田野調查方法，同時吸收了人類生態(tài)學的方法，從而在方法論上有了自身一定的支撐。20世紀末以來，由于西方的民族學人類學理論與方法的傳入，俄羅斯的民族生態(tài)學研究注意同國際接軌，研究中借鑒和引用西方的理論觀點，在研究方法上更加注重實地調查，將定性和定量研究相結合［17］（p44）。筆者曾就這一問題向俄羅斯繼科茲洛夫后最負盛名的民族生態(tài)學家亞姆斯科夫（Anatoly N Yamskov）請教，他認為蘇/俄民族生態(tài)學依然堅持經典的田野工作方法，創(chuàng)造性地發(fā)展了民族生態(tài)系統(tǒng)的概念，同時注意使用精細的統(tǒng)計數據和自然地理資料。

兩相比較，我們可以發(fā)現：美國式民族生態(tài)學由于誕生在認知人類學內部，因此它不僅繼承了人類學的參與觀察和無結構訪談等田野調查方法，而且以其獨特的研究步驟和視角獲得了很大的發(fā)展。蘇/俄式民族生態(tài)學初創(chuàng)于20世紀80年代，直到蘇聯解體以后才形成了較為完備的理論體系，因此研究方法上更多地依賴民族學的直接觀察的方法，同時也適當吸納了系統(tǒng)生態(tài)學等理論與方法。只有在俄羅斯民族學界與西方人類學界廣泛交流一段時間以后，民族生態(tài)學研究才獲得了新的理論與方法源泉，從而推動了這一新興交叉學科的發(fā)展。

四、學術影響

一個學科的生命力是否夠強，關鍵還在于它的學術影響力。對美蘇兩種傳統(tǒng)民族生態(tài)學的學術影響的分析，筆者認為要從以下三個方面進行：一是看其民族學人類學內部的影響力；二是看其對其他學科學者的號召力；三是看其對境外國家和地區(qū)學術的輻射能力。

美國式民族生態(tài)學誕生于人類學內部，本身是民族科學（認知人類學）的一個亞領域。雖然認知人類學在20世紀60-70年代曾經風靡一時，但隨著實踐理論、闡釋人類學以及反思人類學的出現，民族生態(tài)學本身也成為某些學者清算的材料。不過，在文化人類學內部，民族生態(tài)學作為一種方法和視角，還是得到廣泛的承認的。這從《美國人類學家》、《美國民族學家》、《當代人類學》等頂級雜志上刊登的為數不菲的民族生態(tài)學研究論文上可以得到證實。在人類學界之外，民族生態(tài)學的理論與方法也得到了植物學、動物學、生物學、生態(tài)學、地理學等學科學者的認可，還有的學者針對性地進行了理論方面的探討，如墨西哥生物學家托萊多、資源地理學者巴頓（David Patton）都有專門的研討文章問世。不過，最能說明一個學科影響力的也許要看它對其他國家和地區(qū)的輻射能力了。由于美國社會科學在當今世界研究社群中居于統(tǒng)治地位，單從其數量龐大的實踐者、分配到的資源以及學科方法論的影響力上就可以略見端倪，因此美國式文化人類學領導著世界人類學理論與方法的發(fā)展，印刷文本的廣為傳播更是奠定了美國文化人類學的學術優(yōu)勢地位［21］。在這樣的大背景下，美國式民族生態(tài)學如今也已在英國、法國、德國、加拿大、澳大利亞、日本、印度、中國、墨西哥、韓國等國家和地區(qū)生根發(fā)芽。英國與美國同文同種，因此較早接受了美國式民族生態(tài)學。坎特布理肯特大學的埃倫（Roy Ellen）博士更是這一領域中享譽世界的學者，他與《皇家人類學刊》合作出版了名為“Ethnobiology and the science of humankind”的特刊，集7篇專門研究于一體，足見民族生態(tài)學在英國人類學界的影響。事實上，即使在俄羅斯國內，從事民族生態(tài)學研究的學者們也不可避免地受到美國傳統(tǒng)的影響，如今他們在英語寫作中已把自身原來應用的“ethnoecology”改稱為“ethnic ecology”，且認為俄羅斯的民族生態(tài)學跟美國的文化生態(tài)學或生態(tài)人類學相差無幾［22-24］。

蘇/俄式民族生態(tài)學雖然創(chuàng)立較晚，但不論在蘇聯時代，還是在俄羅斯時代，都能在民族學界占有一席之地。俄羅斯科學院民族學與人類學研究所還成立了民族生態(tài)學部，專門從事民族生態(tài)學研究。從1997-2005年，俄羅斯民族學家與體質人類學家聯合會共舉辦了5次大會，每次會議都有15-20篇的民族生態(tài)學專題研究論文參與［22］。在論文的發(fā)表上，俄羅斯權威的民族學期刊《民族學觀察》（即以前的《蘇聯民族學》）從1975-2004年共刊發(fā)了24篇民族生態(tài)學方面的論文，雖然與民族政治研究相比仍有較大差距，但跟民族心理學、民族社會語言學等其他新興研究領域一起處于第二序列［24］。值得高興的是，俄羅斯的學者們還在圣彼得堡創(chuàng)立了名為《民族地理學與民族生態(tài)學研究》的叢刊，專門刊發(fā)民族地理學和民族生態(tài)學研究方面的論文。在學術研究之外，學者們還積極參與生態(tài)學評估。1999年，民族生態(tài)學家斯泰潘諾夫（Valery Stepanov）還主持編纂了《民族生態(tài)學評估方法》一書，為俄羅斯民族生態(tài)學家參與生態(tài)學評估提供了學術指引。由于民族生態(tài)學研究在俄羅斯國內已經有了上述良好的基礎，因此地理學、生態(tài)學、社會學等其他學科的學者在進行研究時也深受影響。對此，亞姆斯科夫曾經說道：“在土著人土地權利和傳統(tǒng)居住領域內進行研究的許多專家，他們有著民族學、地理學、生態(tài)學（生物學）以及社會學的訓練背景，如今喜歡稱呼自己為‘民族生態(tài)學家’。”即使在一些地方法案的建議草稿中，甚至流行的術語“傳統(tǒng)自然資源應用領域”（TTUs）也正在轉變成“民族生態(tài)學領域”［25］。不過，蘇聯解體后，俄羅斯的學術影響力下降，因此俄羅斯傳統(tǒng)的民族生態(tài)學對外傳播并不是很廣泛，僅在原來的加盟共和國內流布。中國從1984年開始譯介相關理論，然迄今為止，僅譯介過科茲洛夫的2篇論文，且其中尚有不同程度的重復之處。2009年，任國英教授的《俄羅斯生態(tài)民族學研究綜述》一文算是稍微彌補了這方面的缺憾。

兩相比較，我們就會發(fā)現：兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學在人類學或民族學界內部仍充滿活力，都對其他學科造成一定的影響，也都有向其他國家和地區(qū)傳播的輻射力。但美國式民族生態(tài)學更具活力，如今已經得到植物學、生態(tài)學等領域學者的認可，跨學科的合作日益增多，兼且美國式民族生態(tài)學的向外傳播更為廣泛，如今已經影響到世界上主要的民族學、人類學研究大國。

五、結果與討論

透過以上四個方面的比較，我們發(fā)現美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學雖然都誕生于民族學或人類學界內部，從事研究的也都是民族學家或人類學家，但兩者之間卻有著比較大的區(qū)別。筆者認為，造成這種差別的主要原因是美國和蘇聯（俄羅斯）民族學人類學研究的不同的對象所致。我們知道，美國號稱為“文化人類學”，其研究的對象是人及其文化，文化在其中尤占重要地位，這跟美國式民族生態(tài)學始終追求理解土著居民的生態(tài)觀念有著根本聯系。蘇聯（俄羅斯）既然號稱為“民族學”，而且在實際研究中都是圍繞“民族”（ethnos）來進行的。蘇聯式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”僅表示著與“民族”（ethnos）或族群單位相關，而并不像美國式“ethnoecology”中的前綴“ethno-”，其意思乃是“文化持有者的內部眼界”，是一種主位的對人與環(huán)境相互關系的研究。前綴“ethno-”意義的區(qū)別乃是兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學之間的根本差別。鑒于這種意義上的差別，一些俄羅斯學者已經采用“ethnic ecology”來指稱蘇/俄式民族生態(tài)學。

在準備和閱讀材料的過程中，筆者還發(fā)現，并不是所有的蘇聯/俄羅斯民族學者都認同這種跨領域的學科。如俄羅斯科學院民族學與人類學研究所教授切什科（Sergei Cheshko）就認為民族學中出現的民族生態(tài)學等之類的亞學科大部分都是夭折的分類。因為它們不能改變任何事情，學者們只是繼續(xù)做他們過去做的東西罷了，而且以后這些亞學科的繼承者會為他們抓住的一點皮毛而沾沾自喜起來，甚至會聲稱一切事物離開了生態(tài)學無法解釋［26］。切氏的論述提醒我們，如果我們只是在學界內部劃分一下勢力范圍，而沒有理論方法上的升華，這種劃分是沒有任何意義的。事實上，如果民族學人類學者因為沉迷于分支領域的研究，而未能堅持“全貌觀”的基本準則的話，那么這種分支不要也罷。

依上述認知去審視美蘇兩種傳統(tǒng)的民族生態(tài)學，我們會覺得美國式民族生態(tài)學具備其自身的學科特點，而且具備完善的方法論工具，是一種人類學生態(tài)研究范式的更新。而蘇/俄式民族生態(tài)學則不然，它更多的是對人類生態(tài)學的一種類比，主要作用在于劃分學術領域，既沒有形成獨特的學科特點，也沒有完善的方法論工具。當然，這并不是說蘇/俄式民族生態(tài)學一無是處，它所開拓的文化適應不完善的思想、對不同族體的心理適應的研究、景觀民族特點的論述，對民族學人類學的生態(tài)研究仍然具有其獨特價值。

（致謝：俄羅斯科學院亞姆斯科夫博士曾向筆者提供他的論文電子版以供參考，還在電郵中耐心地回答了筆者的疑問，特此表示衷心的感謝！）

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篇6

【關鍵詞】社交網絡媒體；宏觀驅動力；微觀驅動力

自從社交網絡被引入中國后，迅速引發(fā)了中國社會諸多領域的新變化，最直接的效應是帶來了網絡運營商的新商機，媒介信息的新平臺，媒體領域新技術的運用，受眾媒介接觸行為的變化等等；遠遠不止于此的是，它還與中國的社交文化息息相關。

社交網絡媒體發(fā)展的宏觀驅動力

社會發(fā)展的推動力。中國社會正在經歷經濟飛速發(fā)展的重要轉型期，但在這一過程中，社會人際關系卻面臨著各種矛盾與問題。在越來越多的社會競爭壓力下，中國傳統(tǒng)社會建構的人與人之間的關系樞紐正在不斷地弱化甚至消失，人們相互間越來越沒有時間和精力進行面對面的交流，相互間的聯結樞紐也逐漸減弱甚至消解，所以人與人之間的疏遠、冷漠開始成為一個不可忽視的社會問題。社會的發(fā)展雖然縮短了時空的距離，但也在無形中拉大了人們之間的心理距離，造成了生于技術爆炸時代的人們心靈上的孤獨感。快節(jié)奏的現實社會生活，又限制了個人交際的時間和范圍。在這樣的人際關系缺口中，在重重的社會壓力以及現實問題下，人們渴望建立新的人際關系方式。在這樣的驅動力之下，作為網絡應用最廣泛的人際關系聚集方式——社交網絡媒體應運而生。人們內心強烈的與他人交流、溝通等互動的愿望，通過社交網絡尋找傾訴對象，從而得以滿足。我們通過社交網絡，與好友分享感想，游戲互動，甚至可以當作“奴隸”買賣，在“調戲”中增進彼此的感情（開心網中的一個游戲應用）。而這一新興的社交網絡平臺也恰恰符合了現代人對于人際交往的要求特征，即臨時性、互益性、不完整性、短暫性和選擇性[1]。在這里，我們無需考慮自身和對方的社會地位、經濟收入等現實生活中無法回避的因素，虛擬交往顯得更加自然且實用。

文化多元的培育力。伴隨著國門的打開和思想禁錮的逐漸解除，人們獲得了相較以往更多的言論權利，這為中國社會寬松的話語空間創(chuàng)造了條件，公民社會也在這樣的空間環(huán)境中進一步養(yǎng)成。改革開放以來的實踐，引起“國家”與“社會”關系的變革，一個相對獨立的中國式“公民社會”開始形成[2]3。“公民社會”作為現代工業(yè)社會發(fā)展的必要條件，擺脫了傳統(tǒng)農業(yè)文明中階級的二元對立即平面化的生活方式，代之以一個多元的文化整體（政治多元化、經濟多元化、需求多元化、觀念多元化），使現代工業(yè)社會不僅保持了自身的穩(wěn)定，而且充滿著旺盛的生機和活力[2]81。多元文化整體是中國公民社會的重要表現，它既保留了中國傳統(tǒng)文化根深蒂固的源文化，也接納了來自西方高度市場化社會的文化價值，并且在不斷脫舊換新的過程中也催生了中西結合的過渡性文化。在這個文化多元環(huán)境中，正在發(fā)育和成長的中國特色社會主義初級階段的公民社會，新的社會價值觀和公民精神正在滲透中國社會，主要表現在三個價值取向：自由理念與秩序創(chuàng)新；契約精神與社會自治；權利本位與個體自主[2]64—69。這些變化也全部體現在中國網絡環(huán)境中。而事實上，自20世紀90年代以來，公民社會與互聯網在我國基本是并行發(fā)展的。近幾年來我國頻繁發(fā)生的具有全國影響力的網絡媒體事件，都在表明一個成長中的“公共空間”正在催生和浮現。這個空間承載著多元的文化和理念，提供相對自由并充分的話語空間和平臺，并在公眾輿論的形成中，體現著公民交往中的平等、正義、參與、信任等“公民性”。所以，相對寬松的網絡話語空間，催生的是更為自由和民主的文化氛圍。人們在日漸頻繁的網絡互動中，參與社會公共話題的探討，與媒體實現互動與傳受身份的轉變，實現公民的知悉權和話語權；也在網絡提供的更為自由開放的私人交友空間中，實現更多休閑娛樂和實現個人價值的功能。

科技進步的拉動力。在經歷了信息以前所未有的程度膨脹、傳輸、儲存，即“信息爆炸”時代，通過門戶網站對新聞信息的簡單獲取，通過搜索引擎對海量信息的狂熱追逐之后，人們開始有了新的信息焦慮和困擾，信息過濾成了迫切需要，而以“人”為節(jié)點進行信息傳遞的社交網絡媒體，使得人們開始期待其在應付互聯網信息過載方面可以有所作為。Web1.0注重的是內容，Web2.0注重的是人和關系。社交網絡媒體便是在這樣一種技術革新的背景條件下，作為Web2.0的一種新興應用而產生的。網絡社交媒體在基于Web2.0技術的博客、播客、網絡視聽等后互聯網時代的新媒體形態(tài)上，支持受眾逆向上傳和互動反饋，從根本上改變了信息的傳統(tǒng)傳播流程。網絡社交媒體動態(tài)性強，傳播速度快，用戶可以使用短信在手機和網絡間傳遞消息，使得其不再依賴報紙或其網絡版獲得最新消息。再者，網絡社交媒體更注重用戶的交互作用，用戶不僅僅是網站內容的消費者（受眾），更是網絡內容的制造者，個體成為信息制造、集散和發(fā)酵的中心。

科技對社交網絡的推動力方面，除了最根本的互聯網Web2.0的技術發(fā)展外，還離不開移動通信近幾年的技術革新。近幾年傳統(tǒng)通信領域迅速涉足社交網絡領域，電信運營商、通信設備制造商都紛紛開始與社交媒體進行合作。2008年，中國移動建設上線了互聯網與手機雙重平臺開發(fā)的Web2.0模式SNS社區(qū)網站“139社區(qū)”。華為則推出了白領交友網站[3]……隨著中國3G時代的來臨，網絡速度和聲畫技術的進一步突破，移動通信終端逐漸成為社交網絡媒體的使用載體，進一步拓寬了社交網絡媒體的使用范圍，使得社交網絡的運用更為方便和廣泛。諸多社交網絡媒體都可以通過移動媒體進行使用，智能手機、平板電腦、微型上網終端等移動通信媒體，都已經實現了移動網絡功能。因此，除了計算機之外，受眾還可以非常方便地利用這些移動通信媒體實現移動伴隨式的社交網絡服務。其中，手機作為人際交往的最基本通信工具，從最早意義上其回避了大眾傳播的公開性和廣泛性，但智能機卻已明顯開始走向為人們提供大眾傳播產品的道路，甚至比計算機終端更即時、快速和便捷。3G時代的到來，智能手機將成為社交網絡媒體發(fā)展的助推器。隨著3G手機的普及，手機將成為互聯網的重要終端；手機媒體成為網絡媒體的延伸之后，社交網絡服務也將得以全方位覆蓋和運用。

社交網絡媒體發(fā)展的微觀支撐力

網絡文化的深入人心。博客文化的開放性。“博客”（英文名為blog）是一種網絡上的流水記錄形式，20世紀90年代誕生于美國，2002年是中國博客的“元年”，其標志是“博客中國”的建立，著名的網絡評論家王俊秀和方興東共同撰文提出中文博客一詞。博客文化最大的特色首先體現為它的開放性，這一點正好繼承并發(fā)揚了互聯網的開放本質，甚至將其推至一個全新的境界。博客用最簡潔的語言可以表述為：源代碼的開放——此亦是“博客革命的力量之源”，因為它給原有媒體傳播格局帶來了解構和顛覆性的沖擊。在國內第一本全面介紹博客文化的書籍《博客》一書中，總結出人類歷史文明的兩大傳播模式——“大教堂模式”和“集市模式”。所謂的“大教堂模式”即指文明的傳播需要有一個中介，這個角色便由巫師、僧侶、詩人甚至軟件工程師來承擔；“集市模式”則指每一個自由個體對生命的頓悟和對世界的自我主張。美國學者馬克·波斯特提出的“二媒時代”也同是此論調，第一媒介時代是由文化精英、知識分子主導的自上而下的文化傳播和；而第二媒介時代則是消滅了中心，散點的可逆的交流。博客作為內容、媒體、知識、思想的開放源代碼出現，與傳統(tǒng)意義上的內容提供商不同，博客的版權不是copyright，而是CC（carbon copy，中文譯為：抄送）公共版權，意味著只要不用作商業(yè)用途，網絡的內容可以被復制和自由延展，網絡思想和外延都更加開闊[4]。

網絡社區(qū)民主文化。網絡社區(qū)（英文名為BBS），是源于電腦中介傳播建構而成的虛擬空間，是一種社會集合體，它的發(fā)生來自于虛擬空間上有足夠的人、足夠的情感，與人際關系在網絡上長期發(fā)展[5]。網絡社區(qū)可以被看作是公共領域的一個典型體現。因為這個話語空間具有虛擬性、隱匿性、開放性、互動性、獨立性、快捷性等特征[6]。網絡的使用者即網民能夠在這一虛擬空間里自由接受與自己立場一致的信息或排斥與自己立場相悖的信息，可以暢所欲言地表達自己的意志和愿望，可以根據不同的興趣、專業(yè)或關注對象而利用討論的形式結成新的“群體”，新成員要想加入這一群體，也可以不受任何限制或身份檢查，且出入自由。可見，網絡使用者通過網絡能更輕易地獲得更多資訊，又能輕松加入討論，這使得他們能夠自由地行使政治社會權利，進而推動民主進程。網絡社區(qū)自由開放的環(huán)境將從根本上改變一代人，尤其是年輕一代人的認知模式，即使他們沒有接受系統(tǒng)的民主意識的教育，但“自由發(fā)表言論”就為民主化思維造就了溫床。當這一代人成長起來并成為社會主流群體后，互聯網對于社會民主化的作用自然而然會在他們身上體現出來。

受眾意識的自我提高。伴隨著互聯網以及通信技術的迅猛發(fā)展，受眾的自我意識也相繼提高。在社交網站的傳播過程中，受眾呈現出一些新的特征：首先，受眾與傳播者的角色轉化更加頻繁。個體在傳送信息時是傳播者，而在接收信息時又在扮演受眾的角色，而后受眾又可以轉化為傳播者，傳受之間沒有明確的界限。其次，受眾具有更強的能動性。社交網站充分的開放性和互動性使受眾在信息獲取上更具有能動性，他們可通過自主選擇“關注”其他用戶來選擇自己想要接收的信息，也可以通過隨時自己的信息或者在公共空間與其他人進行討論等方式來參與信息的傳播與互動。可以說，社交網站充分激發(fā)了受眾的能動性。

國外社交網絡媒體的蓬勃興起。社交網絡的全球化應用趨勢已經日趨明顯。早在2009年，尼爾森公司的研究數據就已表明：社交網絡已經超過電子郵件，成為全球第四大受歡迎的互聯網服務[7]。從尼爾森所監(jiān)測的國際社交網站使用情況來看，Facebook活躍用戶早已突破6.2億[8]，且優(yōu)勢正進一步擴大，成為全球最受歡迎的社交網站，全球每月平均有三成互聯網用戶訪問該網站。在中國，本土的SNS騰訊QQ占據絕對優(yōu)勢，其活躍用戶早已突破2.5億。[9]在社交網絡媒體浪潮洶涌澎湃之時，我國社交網絡媒體的發(fā)展也就不足為奇了。

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[9]搜狐IT.社交網站世界版圖：歐洲成Facebook“殖民地”[EB/OL].http：///20090608/n264393575.shtml.

篇7

關鍵詞：關鍵詞：家庭價值觀；不同；根源；表現；啟示

1. 兩部作品的簡述

1.1 《飲食男女》簡述

    故事的主人公朱先生是臺北最了不起的名廚，但妻子去世后他便要肩負起撫養(yǎng)三個女兒的責任。女兒們的逐漸成熟，想法時常會與朱先生起沖突。每周日的晚飯也就成為全家團聚溝通的唯一時刻。但每次聚餐時，都充滿了意外。第一次是家倩宣布她買了房子想要搬出去住，第二次是家倩的買房投資失敗，第三次是家寧宣布她懷孕了，要搬出去和男友一起住，第四次是家珍宣布和剛交往的男友結婚，最后一次是朱先生宣布和女兒的同學結婚。幾乎每次家宴都象征著一位家庭成員要脫離這個大家庭。

1.2 Back When We Were Grownups簡述

    此篇小說是關于53歲的主人公Rebecca突然覺得對現有生活不滿想要做改變而努力的故事。Rebecca20歲時嫁給大她十三歲半的Joe。結婚6年后，Joe在一場交通事故里喪生。二十多年來，Rebecca肩負起家庭的重擔，獨自撫養(yǎng)三個繼女以和自己的女兒， Rebecca為這個家庭幾乎付出了自己的全部，然而她認為子女們根本不珍惜她做出的犧牲。所以她時常思考自己的付出是否值得。首先她想在感情上拾回過去的美好。其次，她想繼續(xù)寫完在大學里未完成的論文。經過兩方面的嘗試，她發(fā)現自己真正的生活就是在自己的家庭里。

2. 中美家庭觀念不同的根源

2.1 歷史制度

    中國是有著5000年歷史的文明古國，自給自足的自然經濟在我國占有統(tǒng)治地位。中國歷代王朝都奉行重農抑商的政策。中國封建王朝長期延續(xù)的“保甲制度”致使中華民族形成了安土重遷的民族心態(tài)。于是中國家庭大多是成員眾多的擴展型家庭。然而，美國最初作為一個被殖民的國家，清教徒給美國帶去了重商主義，實利主義。在農業(yè)經濟向工業(yè)經濟轉型之前，墾荒，放牧和家庭手工業(yè)仍然是主要的生產活動。如美國歷史上的西進運動。長途跋涉使他們遠離家庭，久而久之，由父母和孩子構成的核心家庭逐漸成為美國的家庭模式。

2.2 文化

   中國深受孔子儒家文化的影響，重視人與人之間的關系。而關系可靠與否在很大程度上由血緣關系的親疏來確定。中國社會人人都要接受規(guī)范的約束，必須遵守各自在家庭，社會乃至整個國家里的角色身份，不可以有任何逾越。美國則主張個人主義，重視獨立平等思想和重商主義文化。于是他們追求自我實現、個人奮斗。個人主義已經在美國人心中打下深刻的烙印。美國主張的則是酒神文化，看重及時享受。

3. 中美家庭觀念不同的表現

3.1 對婚姻的看法

   中國過去對婚姻的看法十分保守。現代中國的年輕男女們擁有了婚姻自由，由于受到美國以及歐洲外向婚姻觀的影響，如今中國人面對婚姻十分自主，會主動追求婚姻的幸福。但封建婚姻觀仍潛在地影響人們的觀念。例如在《飲食男女》中，30歲的家珍仍未嫁人，梁伯母說她會在家陪朱先生一輩子。并對小女兒家寧說，20歲了該找對象了，別像她姐姐那樣耽誤了。然而未婚女性在美國是斷不會受到這般言語待遇的。美國人將婚姻自由貫徹的十分徹底，他們認為婚姻自由不僅僅是自由選擇伴侶的權利，還有是否結婚的權利。在Back When We Were Grownups中，Nono35歲才進入婚姻殿堂，書中卻完全沒有出現過她家人催促她嫁人的只言片語。

3.2 對孝道的看法

    在中國，人們把“孝”視為人倫之首，中國的宗法制度賦予家長對子女的絕對權威。中國人有“養(yǎng)兒防老”的說話，即孝不僅包括順從長輩，還包括贍養(yǎng)父母。例如在《飲食男女》中，當家倩問姐姐家珍，她是否想永遠困在家中，家珍卻答，這里是家，是爸的全部。然而在美國，父母與子女的關系是建立在自由平等獨立的基礎上。如在Back When We Were Grownups 里Rebecca并非是受到子女的照顧，反而是幫助女兒在家的餐飲事業(yè)。

3.3 對教育的看法

    中國家庭教育大多是強制式教育。如在《飲食男女》里，朱先生覺得為廚師這一職業(yè)不能成為女兒的未來。美國家庭教育卻更重視孩子的道德教育。如在Back When We Were Grownups里，Rebecca的大女兒Biddy從事的工作就是家倩夢寐以求的廚師職業(yè)。由此可見中美教育觀念的巨大差別。

4. 總結

    中國人認為家是人倫之始，有家才有國。由于歷史上農本文化求整體求大局，宗法制的長期存在以及孔子儒家重“禮”，“和”的思想，擴展家庭是中國人生活的重心所在。而美國，由于早先西歐殖民者帶來的重商主義、個人主義打下的深刻烙印和自由的聯邦制度，美國人并不時刻將家庭放在首位。本文通過《飲食男女》和Back When We Were Grownups兩部作品中的實例分析中美婚姻觀念，孝道觀念，教育觀念的不同，中美家庭觀念的差別顯得更加直觀、具體。

篇8

論文關鍵詞：儒家；交往倫理；和諧社會 

深受儒家文化影響下的古代中國人的交往及實踐具有如下特征：整體主義至上，重人倫、講親緣，人性化的情感交往，重視和諧與信任。同時，由于儒家文化根植于中國農業(yè)文明的土壤之中，因而在其交往與實踐中也有保守狹隘性、獨立自我的缺失、偏狹的整體觀、互相防范的信任危機等缺陷。 

一、交往倫理理論和實踐的特征 

（一）整體主義至上 

儒家文化特別注重將宗親關系推及整個社會，認為個體不能脫離家庭、親友、社會和國家而生活。因而特別重視整體的作用。把個體對整體的責任無限放大，高揚整體而貶低個體。倡導大一統(tǒng)的整體主義。這就必然導致中國人在人際交往關系別重視整體的作用。在人己關系上，儒家認為人首先是群體的存在。人之所以為人，在于人能“群”。荀子說：“人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也，曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子•王制》）“人之生不能無群”，“離居不相待則窮”（《荀子•富國》）個體的存在和發(fā)展必須依賴于整體力量，如果個體彼此隔絕，勢必難以生存。因而，儒家主張以群體為重，從群體的利益出發(fā)來處理人己、群我關系，要求人們犧牲個人、奉獻社會、奉獻國家。 

（二）重人倫講親緣 

儒家誕生時起就強調人際交往關系應以“仁義”為基本準則。孔子認為：“仁”即“愛人”，“父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦德，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之仁義。”（《禮記•禮運》）人與人之間的友愛、恭敬、謙讓、溫和、互助與和諧，提倡孝悌、仁愛，通過“愛人”來達到整個社會的和諧統(tǒng)一。古代中國人際關系以人倫為本，首先體現在中國人所特別注重的在家庭關系上講求“孝親、慈幼”。“孝親”即敬養(yǎng)父母，是子女應盡的義務；“慈幼”是做父母的對子女應盡的的教養(yǎng)之責。而處理家庭交往關系的主要內容是單向服從，子女、妻子、家庭普通成員對于父母、丈夫、家長的服從關系，這樣，家庭交往便明顯帶有道德性與等級性。其次，以人倫為本的人際關系還體現為，中國人善于將血緣關系的倫常推 

至整個社會關系，對他人講禮盡義、謙和修睦。這樣一來，中國社會的人際關系便全部倫常化。儒家認為，整個社會的基本關系就是夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友五倫，把本來沒有血緣關系的朋友、君臣關系加以抑制血緣化。朋友往往以兄弟姐妹相稱，或通過結拜關系“擬制血緣化”，這樣不是同胞勝似同胞；同樣，在家國同構的社會里，君臣關系也滲透著親緣人倫。君主是國家的家長。通過這種講親緣重人倫的交往，無疑起到了維系穩(wěn)定家庭和社會的作用。 

（三）重和諧與信任 

儒家交往傳統(tǒng)強調追求和諧是人類最高的價值取向。表現在人際關系上，特別講求和諧，提倡“和為貴”，視和諧為人際關系中的理想狀態(tài)，把和諧作為現實人際關系追求的重要價值目標之一。“和”最初的含義是不同東西結合達到的平衡，有別于“同”。它意味著允許不同個性和對立面共同存在。這一點體現在《論語•子路》中孔子一句大家耳熟能詳的話語錄：“君子和而不同，小人同而不和。”有這種“和諧”理念，古代中國人從孩提時代就被灌輸“守規(guī)矩”，人際交往必須謙卑有禮，凡是須做到中庸，對自己有所約束。講“信用”確乎是儒家交往的一個特點，也是優(yōu)點。儒家把仁、義、禮、智、信“五常”作為基本的人倫，規(guī)范著人與人的關系。 

（四）人情化色彩濃郁 

儒家文化為人際關系抹上了濃郁的人情化色彩。“人情”是人際關系的紐帶，是人際關系的“粘合劑”。《禮記•禮運》說：“何謂人情？喜、怒、哀、樂、俱、惡、欲。七者弗學而能。”這恐怕是對“人情”的最原始的界定。前面論述儒家交往的一大特征：重人倫，講親緣，這種人倫關系，親緣關系完全是建立在人情化的基礎之上的。因為古代中國人際關系中的“人情”逃脫不了血緣關系的閾界。人情明顯體現親緣的特征。“人情”的外在表現形式是“面子”，而“面子”則構成中國人際關系結構的一個重要因子。它具體地調整著中國社會人際關系的一個最基本的“調節(jié)器”。故此，“愛面子”是古代中國人內在人格的重要特征之一，也是在人際交往被注重的方面。人情化交往在人與人關系上蘊含著溫情脈脈的因子，使中國社會充滿人情味。

二、交往倫理理論和實踐中的缺陷 

（一）保守狹隘性 

中國傳統(tǒng)社會是依靠自給自足的自然經濟支撐和維系的農業(yè)文明社會，而自然經濟本身即因為無須進行大規(guī)模的經濟交往而具有很強的封閉性特征。求安求穩(wěn)的生活價值導向，必然使人們形成封閉、保守的行為方式與處世心理，從而造成一種安于現狀、老守田園的生存模式。人們所向往的只是衣食無憂，平平安安地生活，而不愿離開自己所熟悉的家園、土地和家族等生活圈子，在“外面的世界”進行廣泛的交往。在“見聞不出鄉(xiāng)里，交往至于四鄰”的生存環(huán)境中，人們只能形成保守、封閉的交往觀念。人們生活在相當狹小而又孤立的環(huán)境中，導致日常生活主體的交往范圍如此之小，除了春種、夏鋤、秋收、冬藏以外，趕集差不多是多數人平常與外界溝通的唯一機會與手段，并且，由于封建家族組織內部結構的封閉性，也使得人們的日常交往范圍狹小而固定，家族之外的日常交往活動則少之又少，加之中國傳統(tǒng)日常交往活動又主要是憑借家族血緣親情來維系的一種相對穩(wěn)定和封閉的群體性生活方式，便會使人們難以突破聚村而居、聚族而居的區(qū)域界限而進行自由的交往，從而最終形成日常交往關系的保守狹隘性的基本特征。 

（二）獨立自我的缺失 

從先秦儒家伊始，就形成了整體主義觀，即“天地與我并存，萬物與我為一”的“天人合一”觀，是中國古代哲學對世界本質的認識。這種整體主義觀追求人的身與心、人與人、人與宇宙自然的統(tǒng)一與和諧，因而有助于完善人的性格、凈化人的心靈，促進主體與客體相互溝通，人類與生態(tài)協(xié)調發(fā)展，這也正是當今西方學者所推崇的儒家精髓和內核。但是，由于儒家的整體主義觀過分強調我本與萬物為一體的整體性而大大忽視個人的獨立存在，這樣古代中國人便完全喪失自我。交往過程在某種意義上實際是交往主體間展現自我的過程，由于“我”不是一個獨立的有血有肉的存在個體，因此，傳統(tǒng)人際關系中存在著自我缺失的病態(tài)心理。 

（三）偏狹的整體觀 

儒家是奉行整體主義之上理念的。物極必反，偏狹的整體，必然會出現整體范圍的狹窄性，群體成員不平等性和成員間的依附性，這反映在交往中，首先表現為交往范圍的狹窄性。由于過分強調謹慎擇友，“人與群分”，“志同道合”，使得交往者對異乎于己的人缺失包容心，而且因個體的交往范圍狹窄，使人們眼界狹小，不利于合作精神的養(yǎng)成。其次，因為自我意識已經消融于整體。整體的價值和利益就是個人的價值和利益，這樣把個體對群體的服從發(fā)揮到極致，“出則事公卿，入則事父兄”。（《論語•子罕》）個人便成了家庭、社會和國家的附庸。這樣限制了個性的發(fā)展，扼殺了人的創(chuàng)造性。再次，整體中的嚴格等級化勢必導致交往的非對等性。“上下有等，尊卑有序，貴賤有別”。對下等人而言，只有服從的義務，而上等人則具有支配的權利。這種人際交往關系的不平等意識至今仍有隱性體現。 

（四）互相防范的信任危機 

篇9

論文關鍵詞：公共藝術公共性市民社會

目前，諸多急待變化的公共藝術實踐及其面臨的批評與指責，使公共藝術存在的合法性深受質疑。批評界在針對當前某些藝術“公共性”的虛假命題的駁斥中，明確地指出公共藝術是一種“天生具有強迫性”的“意識形態(tài)的實踐形式”。但是，本人認為，公共藝術當下呈現的混亂和無序狀態(tài)不足以阻擋藝術回歸公眾生活的必然趨勢。所謂“權力與民意”的沖突與摩擦，只是我國社會轉型時期必然歷經的震蕩過程。

17至18世紀的歐洲資產階級市民社會革命“擊碎了政治國家的千年神話，把被顛倒的關系重新顛倒過來，使政治國家成為世俗化的市民社會的‘守夜人’，因而國家權力和公共利益最大限度地被分解為人權、公民權和特殊利益”①。“一方面，它展現了人類由特權社會步入自由平等的大眾社會的非凡歷程;另一方面，則展現了由群體活動和團體價值期望走向個體活動和個性價值追求的偉大進步，并日漸形成一個沒有‘父親的社會’”②。與此同時，歐洲市民社會革命的成功和資產階級公共領域的發(fā)展也將藝術從教會和宮廷中解放出來，并把藝術曾經擁有的神圣特征，轉變?yōu)橐粋€任何公眾成員都可以對其展開“業(yè)余的自由判斷”的世俗化特征——公開展覽，從而使藝術作品超越了專家而與大眾直接接觸，而“通過對哲學、文學和藝術的批評領悟，公眾也達到了自我啟蒙的目的，甚至將自身理解為充滿活力的啟蒙過程。”③對應于藝術與教會、宮廷的分離，醞釀于20世紀60年代的“百分比立法”，使藝術走出了畫廊和美術館的封閉空間，進一步激發(fā)了公眾在文化公共領域中的自立性、參與性與主動性。可以說，公共藝術政策是對市民社會理論中具有歷史進步意義的價值和原則的繼承與發(fā)揚，而市民社會的發(fā)展和公共領域的建構，則為公共藝術奠定了合法存在的理論基石。

如果說歐洲市民社會革命的成功對西方國家的現代性轉型具有舉足輕重的意義，那么，封閉循環(huán)的社會歷史進程則嚴重滯后了中國的公共領域建構和現代公民意識的確立。及至“五四”運動，中國才真正開始現代公民精神的建構。然而遺憾的是，“”所高舉的“改造國民性”的啟蒙主義大旗以及倡導“自覺的審美文化建設”的呼聲，卻幾近淹沒于內憂外患的烽火狼煙之中。而時期的集權壟斷又再度遏制了私人領域的拓展。直到改革開放后，我國政府提出了“小政府，大社會”的發(fā)展方向，才開始了對市民社會的培育和現代公民意識的塑造。

與市民社會在中國的形成相似，公共藝術也同樣具有后發(fā)外生特征，而缺乏自發(fā)自覺、自下而上的社會內驅力。在很大程度上，公共藝術也是由國家和社會精英賦予公眾，而不是公眾自覺要求的。消極公民意識的歷史積淀使公眾對公共藝術常常視而不見或充耳不聞，所謂的“公共性”因此無從談及，公共領域廣泛多元的理性價值批判更難以形成，市民社會理性也就無法上升為公共理性。當前，一些建立在史料分析和文獻引證基礎之上的公共藝術“考古”研究，或多或少地暴露出“中國也有”的情結，而忽略了公共藝術的西方移植色彩和語境分析。“公共性”既不是建立在基礎之上的信徒式膜拜，也不是依賴于自上而下的單向推進或形式化附加，而是建立在國家與社會、公眾與藝術家之間自由對話平臺之上的長期交互行為。忽略公共藝術與社會宏觀發(fā)展進程的文脈關聯，缺少健康發(fā)展的市民社會和清晰界定的公私領域，就不可能具有真正意義上的公共藝術。

公共藝術的生產不僅直接反映出藝術領域和文化事業(yè)的發(fā)展狀況，而且清晰地折射出建立在政治國家與市民社會二元基礎之上的意識形態(tài)結構、社會關系結構與經濟結構之間復雜多變的利益纏繞，反映出私人領域和公共領域、個人權利和公共權力、市民文化和公共理性之間的分野、沖突與整合。由于我國市民社會的成長和公共領域的發(fā)展相對滯后，上述矛盾關系便越發(fā)復雜和突顯。當前我國公共藝術在發(fā)展過程中遭遇的尷尬處境，以及批評界圍繞“公共性”價值兌現而展開的爭議和辯論，都深刻揭示出國家與社會、公共權力與公共輿論、藝術家與公眾之間等多極權利關系的分歧與摩擦。而在當代中國社會變革中出現的價值震蕩和價值真空，以及在多種因素的作用和影響下尚未得到徹底根除的腐敗、權力濫用和等現象，都極易造成社會成員價值選擇的迷失，從而導致權利關系的不正當交換與糾纏。事實證明，那些浪費納稅人金錢、踐踏藝術尊嚴、戕害公共精神的“城市菜雕”，正是一些藝術家借“藝術”的名義而不惜扭曲個人藝術追求，盲目迎合不正當權力的青睞而進行利益交換的物化形態(tài)。以公共精神為訴求的公共藝術，在話語權爭奪以及權利交易的過程中反而淪落為一種編織精致謊言的道具。

但是，政治國家與市民社會的矛盾發(fā)展進程，既反映出普遍利益與特殊利益沖突與整合的復雜歷程，也揭示出市民社會不斷獲得政治解放而展現人的自由理性精神的漸進性過程。只有培育出一個成熟理性的市民社會，政治國家與市民社會二者的離心性和對抗性才可能根本轉化為有機互動的統(tǒng)一體，公共藝術也才可能代表更加廣泛的公共價值取向。因此，將公共藝術由后發(fā)外生型轉化為自發(fā)內生型，即由國家向公眾的附加，變?yōu)楣姷淖杂X需求，是確保“公共性”建構的必要手段。

綜上所述，公共藝術在我國的推行，必須通過“政府推進”與“公民演進”的有機結合和良性互動，才能形成國家與市民社會的合力推動，進而形成體現公共理性精神的價值天平，使“公共性”具有更加廣泛的社會基礎。隨著市民社會的不斷成熟和發(fā)展以及市民公民意識的逐步加強，藝術的公共精神將會逐步得以更大程度地呈現。與此同時，對公共藝術的探討也逐漸會從以“公共性”為重心轉向以“藝術性”為重心，公共藝術的根本屬性最終將以藝術自身的美學價值得以呈現。

注釋：

①馬長山：《國家、市民社會與法治》，商務印書館，北京，2002，第232頁。/

篇10

[論文摘要]近代來華西方人對中國民族性格發(fā)表了各種各樣的看法，既贊揚扣肯定了中國人的一些優(yōu)秀品德、特性．又剖析了中國國民劣根性，指出了中國民破性格的多面性、矛盾性，并升中西國民性進行了比較。“西方視野里的中國人形象”總體基調是不高的，但它是我們必須照察的歷史鏡子，可“措別人的眼光加深白知之明”。

一

近代來．曾經有不少外國觀察家在試圖說明中國民旗性格方面作過努力和嘗試。他們對中國人有各種各樣的看法，有人說中國人是低贍、野蠻、邪惡的人，是“”；有人認為“天朝”的人是世界最好的人；更多的人則采取了折衷立場．認為中國人的品性好壞參半。形成這種多樣性認識的原因主要有：

1時代的差異。中國人在西方視野里的形象像“變色龍”一樣，總在變化著。自16至l8世紀．西方人對中國人和中國文明傾慕有加．他們認為“中國是一個建立在與西方各民族完全不同的原則基礎上的，并已存在丁若干世紀的文明的國度，它可能在許多方面都比西方文明更為優(yōu)越。“19世紀初，歐洲對中國的態(tài)度出現丁明顯的變化。上一個世紀對中國的熱情被蔑視所取代”。殖民主義者將中國人說成低劣民族，天生要受他們統(tǒng)治．以達到奴役中華民族的野心。隨著中西交流的深人，一些具有正義感的西方觀察家開始比較客觀地觀察中國，比較公正地評論中國民族性格。

2觀察者的角色差異早期耶穌會士由于自身的救士身份使其對中國的哲學、中國的倫理文化最感興趣．由此使他們對中國的皇皇禮教、倫理文明十分傾倒，對中國文化及中國文化陶冶的中國人常加褒揚。以后，中國社會的腐敗與中國文化的弱點得到了充分的暴露，傳教上由于具備良好的文化素養(yǎng)，有可能對作為民旗文化深層結構的國民性格作出較深人的剖析，如美國傳教士明恩溥于1890年出版丁《中國人的特性》．成為第一個對中國國民性作出系統(tǒng)分析的外國觀察家。商人的中國觀與傳教十的態(tài)度幾近相反，他們“沒有機會涉足中國文化。由于他們主要是和中國的貿易商及下層人七接觸，所總是強調中國文明的令人討厭的特征”。政客們?yōu)榱税阎袊苏f成只配受殖民統(tǒng)治、專制統(tǒng)治的，自然要封中國人進行丑化、“妖魔化”，對中國國民性常加貶斥。如“黃禍論”的鼓噪者即指責中華民族為“劣等種族”。旅行家對中國的觀察要客觀一些，但又有獵奇的色彩。

3觀察對象的差異：中國人、中國國民是一個復合概念，有南北方之間、上流社會與下層社會之間、士農工商之間等種種差別傳教士接觸較多的是中國士大夫與文化人，他們視野里的中國人形象自然不錯；商人們接觸較多的是腐敗的官吏及有“西崽相的買辦，他們對中國人也就投有多少好感。但無論何人．當真正全面了解中國人民，了解中國的下層民眾之后，他一定會欽敬中華民族的許多優(yōu)秀道德品質和令人欽佩的性格特點。投效四年之久的“洋兄弟”吟咧在《革命親歷記》中指出：“清政府奴役下的任何一十中國人的面部都表現丁蠢笨、挎淡．沒有表情，沒有智慧，只有類似半狡猾半恐懼的奴隸態(tài)度：他們的活力被束縛．他們的希望和精神棱壓抑毀”在解放了的地區(qū)的人們則相反，“由于在身．兩方面都擺脫了奴隸地位的緣故”，所以，“他們的整小品格．無論在體質上道德上，都顯出同樣驚人的優(yōu)越性，使人立刻覺得他們是聰敏的、樸實的、英武的．縱使面對死亡，也都表現出莊嚴不廂的風度¨。的死敵八目聯軍統(tǒng)帥瓦德西認識到中國^民“含有無限蓮勃生氣”，與兵“好斗精神”很盛，“無論歐、美、日本各國，皆無此腦力力，可以統(tǒng)治此天下生靈四分之一”。

還當有別的因素，西方觀察家對中國國民性的言就奠衷一是，眾說紛紜。

二

來華西人寫下了大量記述中國社會政治制度、人們的物質和精神生話、民旗性格等內容的著作。有的近年已被譯成中文出版。通過梳理這些著作中涉及中國國民性的言論似可將他們對中國國民性的看法大致歸納如下：

1對中西國民性進行了廣泛、深人的比較。

來華西人在記述和評析中國人的性格及中國人的政治、道德、精神、風俗等方面的情況時，是以西方民族性為參照的：他們對中西國民性所作的比較如：中西歧治觀念。西方人對于政府的觀念越來越趨同于以下理論：“政府的一切權力都來自于人民。”中國人卻執(zhí)著地信奉：“一切權力來自于上天。”“在中國人的性格中，休絕不會只發(fā)現他們善于默默忍耐的一面，而缺少反抗壓迫的另一面。”“但他們所真正反對的，都是政府體制中所存在的種種弊端而絕不是這一制度本身”。

中西思維方式。東方^的思維方式與西方人有著本質的區(qū)別：后者喜歡邏輯性、演繹推理，主張理性的推論。…東方人認為這種方法太乏味，而且映乏藝術性，因此不屑采用：他們十分喜歡作詩，喜歡在富于想象的太空中邀游，喜歡在巫士的魔杖指揮下產生美妙的幻覺。”“中國人所習慣的思維方式是與我們盎格魯——撤克遜人完全不同的一我們更喜歡開門見山。”中國人則遮遮掩掩，“更傾向于間接的方式表達自己的意圖。

中西情感方式。“中國人習慣于壓制和約束自己的真情實感，這是很不正常的。在外國人看來，中國人作為整個民旗似乎感覺遲鈍、麻木不仁．如同玲血動物一般。”兩性之問奇勻交往形同漢界楚河，男們之間可以相互拜訪，“但是他們那中國式的矯揉造作的繁文墀節(jié)令人不勝煩惱，疲于應付”。中國人不如西方人直率、開放、熱情。中西行為方式：“東方人并不具有西方人的忙碌和競爭意識．他們總是顯得嚴肅、持重，從不著急。時間觀念淡漠。“就像‘效率’一詞代表著西方社會中支配人們思想的基讕那樣，中國人常|兌的。馬馬虎虎’一詞也表明了他們對生活所持的態(tài)度”。還有其他方面的差異。“他們是和平主義者，而我們則崇尚武力；他們強調清靜無為，而我們則提倡奮斗的生活；他們放任自流到無政府主義的邊緣，而我們劃認為必須有一個強有力的政府；他們是理想主義者，而我們則快要淪為只注蓖物質享受的宴利主兌者；他們是不可知論者，而我們相比較而言則是較為虔誠地信仰宗教；他們崇尚文學才能．而我們則崠尚科學；如此等等差別，我們還可再繼續(xù)列舉下去”。中西民族性也有相近之處．來華西人也作了某些探討。

2贊揚和肯定了中國人的一些優(yōu)秀品德、特性：

來華西人所贊許、認可的中國民族特性如：勤儉。到達中國的外國人“都確信中國人具有那種夜繼日、孜孜不倦的勤勞美德：與勉力勤勞相聯系．“中國人完全可以說是節(jié)儉的楷模”。

堅韌：西方觀察家多稱道、贊賞中國人頑強的、堅韌不拔的精神。明恩溥在《中國人的特性》一書中稱道中國人生命力頑強．富有耐性與毅力他稱贊中華民族為不俑不撓、能克服任何困難的堅強民族。羅斯將這種性格歸固于中國人所經歷的“優(yōu)勝劣沈的程度更嚴格”，艱苦的環(huán)境使只有20％的嬰兒能生存下來，這就使幸存者“帶有一種很強的生命力基因。

和平：中國文化推崇厚德載物”的寬容、和諧精神，倡導友愛寬容的感情去處理人際關系，以“天人臺一”的精神處理人與自然的關系．以和平共處的思想處理民族與民旋、國與國的關系。中國人這種貴和、寬厚的特性也給西方觀察家留下了深刻的印象：他們認為“和諧是支配中國人行為的基本的和主導的思想”，“西方人總是把中國看成是世界上最和平安寧的國家：

孝順。來華西人對孝道在整個中國倫理道德中、在中國人的生活中的重要位置深有感觸。麥高溫指出：“如果要問中國人的生活以什么特征為標志，中國人無論高低貴賤都以什幺為最根本的責任，他們會毫不猶豫的回答是按子對父母的孝敬：”英國作家亨利·查爾斯-薩迪一向被人們視為帝國主義的辯護士盡管其在政治上對中國多有不公允的評價，但對中國人的“孝”卻始終持贊賞的態(tài)度，認為中國人遵循古圣之訓，不分貴賤貧富，普行孝遭。中國是世界上最善的國家…。適應性強。“中國人最值得稱道的性格是他們的溫和、善良、適應能力強。為了適應環(huán)境，他們會很快地學會一門謀生技術：”這種適應能力在海外華人移民身上得到了充分的體現。德庇時、馬森、明思溥等人對中國人尤其是海外華人所體現出的能應付種種意外、能適應各種環(huán)境的極強的生存能力都有同感，并表示推崇、贊許。

3剖析了中國國民劣根性。

近代來華西人在觀察和剖析中國國民劣根性時，對以下方面的看法較為集中：

保守。中國人敬祖、祟古法先王，重視傳統(tǒng)，普遍信守天不變，道亦不變”的歷史觀念。“歐洲人和美國人普遍認為：1840年的中國人和孔子時代的中國人別無二致。稱中國人的思想凝結在孔、盂等步數圣人的經典中。稱中國人最喜歡所有的舊束西都是概有價值的．而所有的新東西都是毫無意義的”這句格言=并認為中國人這種求穩(wěn)保守的思想觀忠．造成了中國社會裹足不前的狀態(tài)一明思溥還將中國人知足常樂的性格視為保守觀念住中國凡行為方式上的具體體現。

封閉：近代來華西人一直強調自負和傲慢是中國人的民族特征．對中國人以“天朝上國”或“中央王國”自居，鄙視他幫為蠻夷之邦，不以為然批評中國人把他們的國家當作全世界的第一帝國，把他們的智者所傳授的學說看成高于其他所有的哲學體系，所以長期以來，他們實行一種幾乎完全閉關自守的政策．堅持認為外國的一切東西都是屬于野蠻民族的，是不值得他們注意的”。封閉與保守是分不開的，其結果則是導致愚昧：“中國人認為若提出同‘中央王國’之外的西方學習．則無疑是誹謗祖先和圣人的智慧：他們寧可愚昧也不愿為知識而失自己的體面：”中國人在科技方面曾經領先于世界，但由于實行閉關鎖國．變得幾乎一點也不了解現代技術和科學。

迷信：迷信彌漫了中國社會的各個階層，搜透整個民旗的思維結構和精神心志迷信的形式有祖宗崇拜、宗教迷信、風水迷信、鬼神迷信、日期時辰迷信等，“還有其他形彤超自然的神力威懾著人們，使人們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，勉力相從。好在中國還具有玲靜的頭腦、善良的天性和務實的眼光，否則，“帝國之內天網恢恢、疏而不捕的迷信，也許早就把這個民族變成了神經錯亂的瘋子”。

矯飾外國觀察家指出，“作為一個民族，中國人具有一種強烈的做戲的本能”。“面子”是理解有關中國人的一系列復雜問題的關鍵所在。”中國人“死要面子”，至于打腫臉充胖子的事情更是司空見慣：中國人很講究禮節(jié)．但歐洲、“通常卻對這種禮節(jié)的真誠性產生疑問”。

閑散:中國人井非不勤勞，但缺乏效率：中國人目光比較短淺，得過且過．相信這一切勞碌是出于天意的安排”西方人遇到熟人常問：“干得如何?”讓人覺得時間就是金錢，秒鐘也不可放過。中國人遇到熟人一般問：“吃過沒有?中國人“吃”的時間長，對時間不珍惜。

4．指出了中國民族性格的多面性、矛盾性、復雜性。

中畫人的性格多樣而復雜，不能以偏概全。很多看似矛盾、極不協(xié)調的特點，卻奇怪地混合在中國人身上。“炫耀的仁慈和天生的疑慮，儀式化的禮貌和現實的粗魯，部分的發(fā)明和奴仆般的模仿，勤勞和浪費，溜頹拍馬和自我依靠，這些陰暗和光明品質奇妙地混臺在一起。“中國人的道德特性是一本用奇怪文字寫成的書”。

三