導語：如何才能寫好一篇人與自然哲學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞：生態哲學；環境倫理學；自然價值；過程哲學；生態紀

中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。

一、生態倫理發展階段

西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。

中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3

其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6

從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。

中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系。科學革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2

被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4

四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求

從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展。《自然辯證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2

由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。

針對全球生態危機，尋求后現代的思想去解決，運用具有更徹底生態性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發表的《過程哲學與生態危機》一文明確指出，過程哲學被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制，它涉及現實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學有關現實的研究。過程哲學的產生與發展也伴隨著現代西方哲學的終結過程。7過程哲學由于對相互聯系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學”，以表明他對世界組成的理解。它是生態的，以生態學為基礎。《生態學：過程哲學的科學基礎》一文這樣闡述：生態學揭示了每一個體都體現了創造性的能量流動，支持了過程哲學所倡導的創造性、個體以生物多樣性、生態位創造構成了生態系統的有序結構，肯定了自然的內在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關于過程哲學本體論的研究。

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環境法學作為一門新興的法律學科，是伴隨著環境問題的產生而逐步發展起來的，究其目的乃是人類為了應對自工業革命以來不斷升級的環境危機，彌合人與自然關系日趨緊張的態勢而設計的用以協調人與自然關系的法律機制。它是以環境法這一獨立的法律部門為主要研究對象的一門獨立學科，是有關環境的自然科學和社會科學的交叉學科、邊沿學科，也是綜合各種污染防治法、自然保護法、資源法、能源法、區域發展法、土地法的產物。

 

環境法學的每一次躍進，無不與時代之發展，社會之變革休戚相關，環境法學在當代進一步興盛的趨向也正是以生物時代、環境時代、信息時代的到來作為其演進的時代背景，如果我們回顧環境法學的發展歷史，就不難發現環境法學正是在不斷沖破傳統法學理論藩籬，努力鋪就一條獨特的體系之路中逐漸形成和發展起來的。環境法學的孕育，形成和發展根植于時代變遷的歷史土壤。二戰后，特別是20世紀50年代以來，許多工業發達國家都面臨著嚴重的環境危機，這些問題引起了有關學科和許多專家學者的注意。1954年，美國一批學者最早提出了“環境科學”這一名詞并成立了“環境科學學會”。不久，國際科學聯合會理事會于1968年設立了環境問題科學委員會。同時，環境問題的嚴重和環境管理的強化，也對環境立法提出了迫切的要求。20世紀60、70年代的民權運動、環保運動和反越戰運動，促進了新自然法學的發展。

 

在環境問題日趨嚴重、環境保護推波助瀾的態勢下，新自然法學的法律概念、正義論、權利論和民主論直接影響了環境法律概念、環境正義、環境民主和環境權理論的生成。論環境法學的形成和發展摘要：環境法學作為一門新興的法律學科，是伴隨著環境問題的產生而逐步發展起來的，其間環境法學經歷了形成、發展等諸多階段。本文力圖以時代背景為依托來透視環境法學的發展進程，回顧人與自然關系的變化格局，以此昭示其建制精神、體系架構及未來走向。為了適應環境立法的理論需要，在新興的環境科學帶動下，包括新自然法學派在內的法學家們開始研究對環境問題實行法律調控的理論，一些工業發達國家在六十年代興起了關于環境權理論的學術討論。

 

1971年，當代新自然法學派的代表約翰·羅爾斯教授發表了著名的《正義論》，一些環境法學家在《正義論》和其他自然哲學、環境倫理學觀點的影響下，相繼提出了環境正義、綠色正義、環境公平、環境權等主張，諸如《綠色正義》、《環境正義》等有關人與自然關系的環境法學理論著作的先后出版，現代環境法學理論在西方工業發達國家逐步形成。這種對環境權理論、人與自然環境關系理論的討論和研究，一方面促使許多國家開始形成以綜合性的環境保護基本法為中心的環境法體系：另一方面也造就了一大批研究、講授和從事環境法實務的專業環境法工作者隊伍，他們成立環境法研究機構、創辦環境法雜志、在大學開設環境法課程，紛紛出版、發表有關環境法的論文、教材和學術著作，從而促進了環境法學學科的發展。經過從二十世紀六十年代到二十一世紀初這40年的發展，目前國內外法學界一般認為，環境法(或環境資源法)是一個獨立的法律部門，環境法學(或環境資源法學)是一個獨立的學科。學術界的這種主張，目前已經獲得國家政府部門(如教育部門、科研部門等)和高等院校越來越多的承認和支持：一些國家和大學已經培養環境法學專業的學生(包括本科生和研究生)。

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論文摘要：為了挖掘《淮南子》的世界觀并為生態世界觀的構建提供借鑒，采用文獻解析和哲學分析的方法，研究認為：《淮南子》繼承了先秦道家自然中心主義傳統，建立其獨特的世界觀——自然整體主義世界觀，它具體體現為：首先，用“道”來統一宇宙萬事萬物，它等同于“一”，是包容兩極的和諧的統一體；其次，天地是生養自然萬物的有機體，是父母，或是人格神；再次，從人與自然萬物的關系出發，提出“我亦物也”、“張天下以為之籠”等觀點，表明人與自然萬物共存于一個統一、和諧的大地共同體中。

自然中心主義是道家哲學的基本公理，它以自然為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會和人生，其中的自然指天地萬事萬物。這個傳統淵源于中國遠古原始宗教的自然崇拜。道家學派創始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲學的思想綱領，《莊子》繼承并發展了這種思想。

《淮南子》繼承了這種傳統，建立其獨特的世界觀——自然整體主義世界觀，即認為：自然是一個統一、和諧的整體，宇宙萬事萬物統一為“道”；天地是生養自然萬物的有機體，是父母，或是人格神；人與自然萬物共存于一個統一、和諧的共同體。《淮南子》的自然整體主義世界觀為生態世界觀的構建提供了借鑒。本文使用的“世界觀”一詞，主要指對世界即天地萬事萬物的總的看法。

一、“道”與宇宙萬物的統一性

“道”是中國哲學古老的范疇之一，其原義指的是道路，后來引申為規律、事理。《老子》從具體可言說之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本體的高度并作為最高哲學范疇。《莊子》繼承了老子的道論，同樣，《莊子》的“道”既為天地之母，也是宇宙萬物存在的普遍根據；它既無形、無氣而又先于太極、天地而存在。

《淮南子》在對先秦各家學說進行融合、吸收的同時重點繼承了老、莊“道”的思想，在對“道”作進一步解釋的同時發展了“道”的意義：“道”生萬物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，也是現實世界的根據；無論是創生宇宙萬物的“道”，還是現時存在于萬事萬物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，說“道始于一”“淮南子，天文訓”，“道”是包容兩極的和諧的統一體。由此，宇宙萬事萬物統一為“道”，可以說“道”統攬了一切，無論是宇宙的開始還是其發展過程中的方方面面。

首先，從宇宙萬物創生的縱向角度上看，“道”生萬物，是世界的本原，是萬事萬物之始。在這點上《淮南子》繼承了《老子》，同時對《老子》的思想作了“修正”和發展。在下面的引文中說得很清楚：

道始于一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故日：一生二，二生三，三生萬物。

天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者，薄靡而為天，重濁者，凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。

古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒艾漠閔，酒港鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃彤。

《淮南子》把作為世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”可見在老子看來，“道”和“一”是截然不同的兩個范疇，“道”在“一”之先，突出其超驗性。由以上第一條引文可知，“一”是“道”的初始狀態，萬事萬物都是由“道”發展而來的。這里對《老子》“道”這個范疇進行大膽篡改，把“道”和“一”等同起來，既體現“道”的超驗性，也體現其整一性。《淮南子·傲真訓》中說：“道出一原，通九門，散六衢，設于無垓坫之宇。”同樣表明“道”的初始是“一”，道生萬物是一個由一到多、由簡單到復雜的過程。《淮南子》直接將“道”等同于“一”，是其用“道”來統一宇宙萬物的極其重要的一步。

這個等同于“一”的“道”為原初的混沌未分的狀態，而且趨同于“氣”。《淮南子》試圖對老、莊超驗的“道”以及宇宙生成圖式進行具體、詳細的解說。以上第二條引文描述這樣的過程：虛霩(道)－宇宙－氣－天地－陰陽－四時－萬物，在這個過程中，“道”是初始，是一種被描述為“虛囂”的狀態，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆。”《淮南子》試圖對這個不可知的“道”作進一步描述，說它馮馮翼翼，洞洞灟灟。漢高誘注為“無形之貌”，說明“道”有混沌無定形之貌，金春峰先生認為：“馮馮翼翼”是形容氣的飛飄不定，“洞洞”形容氣的虛霩，“翼翼”指氣的粘稠狀態。同樣，第三條引文也是一個由未有天地到生成天地、陰陽、八極、萬物的宇宙生成過程。值得注意的是這里沒有區分出由“道”到“氣”的過程，而是籠統描述為“窈窈冥冥，芒艾漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門”，高誘注此為“未成形之氣也”。由此可見，《淮南子》在對“道”作更加具體的解釋時，不自覺間已經將“道”趨同于“氣”，這在《淮南子·原道訓》中對道的描寫更能體現出來：“收聚蓄積而不加富，布施稟授而不益貧，旋懸而不可究，織微而不可勤。累之而不高，墮之而不下，益之而不眾，損之而不寡，斫之而不薄，殺之而不殘，鑿之而不深，填之而不淺。忽兮倪兮，不可為象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，應無形兮，遂兮洞兮，不虛動兮。與剛柔卷舒兮，與陰陽俛仰兮。”這一段表明“道”無是非、貧富、大小、高下、眾寡、薄厚、殘全、深淺之分，無象、無形、用不屈、不虛動，這一段描寫與“氣”的特征是完全吻合的。可見《淮南子》中的“道”趨于遠離其超驗性而接近更加具體的人們可以識知的“氣”。

其次，從現時世界的橫向的角度上看，“道”存在于萬事萬物當中，是存在于世界中的客觀普遍原則、秩序，同時也是超驗的，是現實世界的根據。這個意義上的“道”也體現為“一”，是包容兩極的和諧的統一體。

《淮南子》中的“道”還保留了《老子》之“道”的超驗陛，《淮南子·原道訓》中說：“所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨立，塊然獨處。”體現為“一”的“道”，天下沒有一種東西與之相匹合，所以它并不是人類經驗對象。《淮南子·主術訓》中說：“天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。”這里更加明確地講出“道”不能為人類所認識。“道”是現實經驗世界背后的根據，“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。”山高淵深、獸走鳥飛，這是經驗世界里的自然現象、必然現象，為何山不可能深而淵不可能高，為何獸不習慣飛行而鳥不可能以行走為習性，原因在于在這一切必然的背后存在著“道”這一根據。可見“道”是世間萬物存在及其存在形式的原因、根據。“居知所為，行知所之，事知所秉，動知所由，謂之措。”

盡管如此，在對“道”作進一步描述時，“道”還是無處不在的。它“覆天載地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之無窮，而無所朝夕”，不受時間限制。“道至高無上，至深無下”，“包裹宇宙而無表裹”，它大于宇宙，沒有形狀，卻與宇宙緊緊地融合，同時也存在于宇宙當中，“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，道在其間而莫知其所”，“植之而塞于天地，橫之而彌于四海”，“四方皆道之門戶牖向也，在所從窺之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是無處不在且隨處可得。

這個作為宇宙萬物的根據“道”始終體現為“一”，“天地運而相通，萬物總而為一”，“萬物之總，皆閱一孔。百事之根，皆出一門。”可見，在天地萬物這個大系統中的一切最終都能追溯回到“一”，“一”就是維系著這一大系統的“道”。它統領著百事萬物，是百事萬物發生發展的依據。“道有經紀條貫，得一之道，連千枝萬葉”，在這種意義上，“道”也體現為存在客觀世界中的普遍原則、秩序。事物千姿百態，由“一”統率。而每個個體都是道的體現，因此可以通過認識個體來認識道，來認識其他個體。因而“能知一則無一之不知也，不能知一則無一之能知也”，因而圣人能“由近知遠而萬殊為一”，各個個體并非無休止地絕對地對立發展，而是要順道發展，因為“道”對萬事萬物是普遍施予、給予的，“舉事而順道者，非道之所為也，道之所施也。”萬事萬物也只有順應“道”，才能順利發展，“體道者逸而不窮，任數者勞而無功”，人只要掌握“道”這個普遍原則，就能做到處處應付自如，“執道要之柄，而游于無窮之也”。

同樣，《淮南子》中對“道”體的描述始終暗含著一種諧和的狀態，體現為兩極的統一。“所謂道者，體圓而法方，背陰而抱陽，左柔而右剛，履幽而戴明”，可見“道”處于一種方圓、陰陽、剛柔、幽明的兩極統一的諧和的狀態中，其中任何一極都不能用以描述“道”。《淮南子·繆稱訓》中說“道”：“平乎準，直乎繩，圓乎規，方乎矩。”這種看起來似乎含糊不清的描述事實上說明了“道”沒有我們能經驗到并講得出來的狀態。“與剛柔卷舒兮，與陰陽僥仰兮”，這里把“道”描述為剛柔、陰陽的統一體，與道家所提倡的貴柔思想有所不同。由此可見，“道”并不執端，而是包容兩極的統一體。

二、自然的神性

現代主流世界觀預設了人與自然、主體與客體等一系列的二分，其自然觀趨向于還原論和自然的數學模型，即認為：“自然”是一個僵死的物質世界，是一個純粹量的數學模型，它是關于人類的機器，按照客觀規律運動。在這種自然觀的支配下，人和自然分裂，主體與客體分裂，主體的能力無限上升，“自然”成了它釋放力量的對象，它對“自然”的操縱和支配便不可避免。

古希臘哲學家有時用“自然”來表示自然事物的總和，而更多的則表示事物之所以是他所表現的樣子的某種東西。在古希臘神話中，蓋婭(Gaia)是生養萬物的地球女神。世界的最初是無邊無際的、漆黑的混沌狀態，地球女神蓋婭首先從混沌中孕育出來，她是眾神之母，美麗而安詳。她誕生了天空、陸地、山川和海洋。自然世界在這神話里是一個生物整體，一個能夠自我調節和自我適應的有機體，一個可以改變自身的環境而頑強存活下去的生命。

在中國哲學中，“天”是最古老的范疇之一，它有各種不同的含義。馮友蘭將它的含義概括為五種，即物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天(乃指自然之運行)和義理之天。“吾之不遇魯候，天也”中的“天”指的是運命之天；《中庸》之“天命之謂性”中的“天”指的是義理之天；“天行有常，不為堯存，不為桀亡”中的“天”指的是自然之運行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物質之天和主宰之天。“以天為蓋，以地為輿，四時為馬，陰陽為御”，這里講的是大丈夫——得道者對天地、陰陽、四時的把握，其中的“天”是作為自然物質的天。作為主宰的“天”有兩種重要的含義，一種是被比喻為自然萬物之母，另一種是被理解為有意志有權能而主宰自然萬物又與自然萬物相通的人格神。

首先，“天”和“地”聯系在一起，作為天下萬物之母。關于天地的形成，《淮南子·天文訓》是這樣勾畫的：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后經過“虛霩”、“宇宙”、“氣”等階段，清陽之氣上升為天，重濁之氣下降為地。這是一種純粹想象的描述，而人的感官把人的感知對象圈定在天、地以及天地之間的事物，其中“天”、“地”是最寬廣、最久遠的存在，因而借經驗世界中“產生”的經驗把天地理解為世界萬物之母。“天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所啕……，皆生一父母而閱一和也。”其注解說：“父母，天地閱總也。”而“天地之施化也，嘔之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化萬物，是萬物之母。因此，圣人自然應該“以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神訓》有具體的描寫：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五臟九竅，三百六十六節。天有風雨寒署，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也。”把天地作為母親這種觀念在印第安文化中也很流行，而基督教神學家圣弗朗西斯(Saint Francis 0f Assissi，1182—1226)也把地球描述成為母親的形象。把天地理解為母親，人與自然萬物之間的關系便不至于截然二分，而是有著密切的聯系。

其次，天與人相通，與萬物相連，這是一種泛神論思想。《淮南子·天文訓》中說：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里，五星八風，二十八宿，五官，六府，紫宮，太微，軒轅，咸池，四守，天阿。”這個世界是天上的神仙世界，是外在于人的經驗世界而又仿似于人間世界的神仙居處之地。同時，“天”有時也表示有意志的主宰萬物的神，“上天之誅也，雖在壙虛幽間，遼遠隱匿，重襲石室，界障險阻，其無所逃之亦明矣”。它有絕對的權力，盡管人“有能為也”、“有能力也”，卻“無能作也”、“無能成也”，而“人之為，天成之”，“天”是一個超自然的至高無上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然與自然萬物分離開來的，而是與之相連相通。“天之與人，有以相通也。故國雖亡而天文變，世惑亂而虹霓見。萬物有以相連，精欞有以相蕩也。”其注解說：“精祿，氣之侵入者也。”可見聯系著天與人的是一種精氣，換句話說，精氣普遍存在于天、地以及其間自然萬物之中。宇宙形成之前是處于一種“太昭”的狀態下，“馮馮翼翼，洞洞灟灟”是氣飄浮不定、無形之貌。“天氣為魂，地氣為魄，……上同太一。太一之精，通于天道。”天氣、地氣與太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”，人以及其他動物是萬物之一，因而也不例外，“煩氣為蟲，精氣為人”。盡管人與其他動物稟賦不同，但其根本是相同的，就是“氣”的普遍存在，因之而萬事萬物成為普遍聯系的整體。所以，人并不是獨立存在的個體，而是與天地萬物緊密聯系著，他的行為應該符合萬事萬物這一整體的精神。“圣人者，懷天心，聲然能動化天下者也。”這里所謂的“天心”，“就是稷下黃老學派以下所說的宇宙間的精氣。”圣人，就是能體悟到天人相通、萬物相連的人，就是“法天順情，不拘于俗，不誘于人”的人。也只有圣人才能和天地萬物融合為一。“人主之情，上通于天”，帝王作為人間的統治者，更是應該“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，則行柔惠，挺群禁，開闔扇，通障塞，毋伐木”。

這種關于自然具有人格、神性的神話和隱喻，為后人提供了一個全新的理解自然世界以及人在自然世界中所處位置的視覺和思路。

三、人與自然：共存于大地共同體

大地共同體通常指人與大地(土壤、水、植物、動物等自然萬物)同屬的統一整體，這是個能維持穩定和平衡的生態整體。在《淮南子》的思想中，無論是人還是自然萬物都統稱為“物”，它在對人與自然萬物關系的描述中表明，人與自然萬物和諧共存于大地共同體。　首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有兩種含義：一是人與其他自然事物同根；二是作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關系。　“譬吾處于天下也，亦為一物矣”，人是天下萬物中之一物，萬物一同來源于自然的創造、化育。在造化者手中，人只不過是一“坯”，人沒有辦法改變造化者的意愿，“夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣”。人之生死權緊緊地掌握在造化者手中，“其生我也，將以何益?其殺我也，將以何損?”作為萬物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死對它物或造物者沒有太大的影響。“造化者之攫取物也，譬猶陶人之埏埴也。其取之地而為盆盎也，與其未離于地也無以異；其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣。”造化者化育萬物，就像陶人制陶一樣。萬物就像陶人手中的陶器，本質上與制陶的原料——粘土沒有什么兩樣。人也是物之一種。由此可推知，人的生命和其他萬物一樣，沒有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。生只不過是將粘土制成如盆如盎等各種不同的陶器，陶器破碎又變成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生滅滅便是如此。

“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉?”天下萬物是屬于人類、為人類所擁有的，同時人類也屬于天下萬物、為天下萬物的。這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物，這種觀點沒有把人類看作是這個世界上特殊的、高級的物類，而是與其他萬物放在同一水平上，把人類自然化。“不識天下之以我備物與?且惟無我而物無不備者乎?然則我亦物也，物亦物也，物之與物也，又何以相物也。”這里感嘆說，不知道萬物是因為“我”(人類)的存在才得以存在，還是即使“我”(人類)不存在，萬物也能存在，但是“我”(人類)是物，物也是物，那么“我”與它物之間就沒有支配與被支配的關系，而應該是平等的關系，兩者同等重要。“物無貴賤。因其所貴而貴之，物無不貴也，因其所賤而賤之，物無不賤也。”萬物平等，沒有貴賤之分。萬物都各有其用，也各有其害，所以又貴又賤，因而無貴無賤，人類不能獨斷地為萬物劃分貴賤等級。

所以，在“我亦物也”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來，沒有把人類的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來對待人類：作為萬物中之一物的人類，其根本上與其他萬物沒有什么兩樣。

篇4

摘要：尊神祭祖與敬天保民，八卦、陰陽五行和元氣論，“天人合一”的觀點和神學的實踐，曾經積極意義上的本土哲學在時代的進程中，一步步淪為阻礙科學和社會進步的思想枷鎖。本文對此進行了批判。

任何事物都有兩面性。“天人合一”的觀點在提供的人與自然的和諧觀的同時。對天人關聯的強化使之傾向靈學。論文百事通而“萬物有靈”的泛神論或許還是科學胚芽的基料。道家對于天地本原為“氣”的樸素解釋，導致了后來的醫學、文學、養生、哲學等一系列的“氣”的泛濫，為“老莊”始料不及……從魏晉玄學而始，中國古代哲人變得那么理性，那么超然物外，那么鄙視經驗而崇尚理想，以至于明代意大利教士利瑪竇在穿著中國的儒服向中國人謹慎地傳授西洋宗教，一并帶來西方的自然科學信息時，我們仍躺在“四大發明”的光榮簿上，承續宋代的“程朱理學”、明代的“陸王心學”和清代“致力、訓詁、考據”的“樸學”……回顧中國傳統文化的歷史，了解中國本土哲學思想的源流．在倡導科學發展的今天仍有認識意義。

一、尊神祭祖與敬天保民

中國文化的源頭在哪里?在殷墟龜甲獸骨的紋路里。從最原始的自然崇拜到圖騰崇拜和祖宗崇拜，萬物有靈觀念構成原始宗教、亦即原始文化的源頭。

到了殷商時代，迷信之風日盛，問卜之舉頻仍，鬼神這種支配自然和社會的神秘力量。被人們無條件地接受和依從。《禮記?表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”殷人敬祭天“帝”，因為那同時又是他們的祖宗，進而認為．尊天即尊祖，祭祖則為保民。商代崇拜的“帝”或“上帝”．在卜辭中一再出現，為人類和自然的最主宰。《詩經?商頌?玄鳥》云：“天命玄鳥，降而生商。”《詩經?商頌-長發》又云：“帝立子生商。”可見商來歷不凡，君權源自神授。商人所保之民．是自然血緣下的人。這些稱商的民族，在周朝統治下四散避難，作買賣為生，是今天經商之人的祖師。

周人有周人的作法，神給人類的幫助似乎是有限、無形的．學乖了的“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”(《禮記?表記》)。他們不但敬天，而且注重人事，提出了屬于道德范疇的“忠”。

其實，殷人尊神祭祖，周人敬天保民，其實質均為維護統治。由于這些方式行之有效，后世多有仿效．這就注定中國的有神論思想將成為一種文化傳統，不斷傳承，生生不息地發揚光大。

二、八卦、陰陽五行和元氣論

萬物有靈是原始人綜合觀察世間物象、進行邏輯思維的結果，是簡單的自然哲學，有低俗文化的特征。自殷商而周，這種理性思維的系統化、抽象化趨勢更加明顯。周貴族求神問卜，已經有了系統的理論。那種以陰陽二爻組合的卦象已被周人整理得有條有理。其文即八卦，其理即關于八卦的“經”與“傳”。匯集而成的這些卦象卦理，被稱作《周易》。在《周易》中，卦象的基本符號是“一”和“一”兩種，分別代表“陽”和“陰”，謂兩儀。《周易?象辭傳》日：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦,。”宇宙原始于太極，太極生發出兩儀，兩儀生出“太陰、太陽、少陰、少陽”四象，四象再生出“八卦”，八卦分別是乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤，其象征意義為乾為天，主南；坤為地，主北；離為火，主東；坎為水，主西；震為雷，主東北；兌為澤，主東南；巽為風，主西南；艮為山，主西北。八卦以卦象對應自然界八種事物．以八種事物分析自然和人事。預卜吉兇禍福。這種將自然萬物的本原歸結為天、地、火、水、雷、澤、風、山八種基本原素的觀點，具有樸素的辯證觀念，我們的辯證法最初就從八卦中產生了。而后，周文王把八卦演繹成了六十四卦，做了一道很好的關于排列組合的數學題，使八卦易理更加豐富。其時，周文王被紂王囚于菱里。身隱囹圄而不墜大志，算得上一個優秀的陰陽家。

人類文化思想在演進的過程，應該受某種規律的制約．不然我們可以解釋世界各地關于世界本原的各種近似的理論?在古希臘，哲學家蘇格拉底以前，即已把水、火、土、氣作為構成世界的基本元素；在古印度。地、水、火、風被當作世界的“四大種子”；在中國，最初顯然是把火、水、雷、澤、風、山作為世界的基本構成，天和地不算，因為天和地即世界的全部，這種觀點只是因八卦的再演繹才被復雜化，而不能與古希臘的元素和古印度的“種子說”相提并論，但隨之而來的陰陽五行論卻填補了這個空位。

最早闡述五行觀的著作是《尚書?洪范》，它比古希臘提出“水是萬物始基”觀點的泰利士早了幾個世紀。《洪范》所指五行，即水、火、木、金、土。這里，五行是五種感性物質材料，但它們又是上帝所有，是籠罩在神學帷幕下的原始宇宙觀。陰陽五行觀在殷周之際曾經是一種包含一定積極因素的社會思想，但戰國中期以后，它就被唯心主義所融化，而表現出極端的神秘主義色彩，其代表人物是鄒衍。

鄒衍(約公元前305年一前240年)．戰國時齊人，他總結性地提出了“五行生勝觀”．并進而附會到社會歷史中去。鄒衍認為木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；又認為水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水。這些都不難理解。但他說，我國歷史是按“五德轉移”的順序，完成從黃帝(土德)到夏(木德)、商(金德)、周(火德)的更替的。那么，代火者必為水，下一個朝代必有“水德”。鄒衍就這樣把自然和社會兩種不同性質的事物一鍋煮了。

中國人一開始就把注意力放在了五行性質的分析上，并急于用它來解釋自然和社會，而不探索宇宙的始基和本源，這就注定最終走上形而上學唯心主義。在希臘人在元素論的基礎上進一步提出了原子論．追求現象后面的本質．而中國的五行論則最終歸本于一個虛無飄渺的始基——氣。

“氣”的概念起源很古老，與陰陽概念相伴而生。周幽王時代的伯陽甫論地震就說：“夫天地之氣。不失其序……陽優而不能出，陰迫而不能燕，于是有地震。”(《國語?周語》)這里“陽優”、“陰迫”的是指天地之氣，也就是陰陽二氣。氣的概念是五行這五種感性物質構成宇宙的觀察的發展。這正如在古希臘人提出水、火、土、氣“元素論”之后，還不能滿意，于是就造出了抽象一些的東西來。西方由留基伯和德謨克利特造出了“原子論”，我國則把五行的感性形式剝去，而統一于氣，使“氣”具有多種多樣的屬性。《左傳?昭公元年》醫和說：“天有六氣，降生五味，發為五色，微為五聲，生六疾。六氣日陰陽風雨晦明。”《左傳?昭公廿五年》子大叔引鄭子產的話說：“則天之明，固地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發為五色，章為五聲。”這里，五行和陰陽在氣的麾下結合成了一個體系，所謂“天六地五。數之常也”。一是宇宙統一的物質基礎；五行是多，是世界萬物中抽象出來的幾個大類，陰陽是氣內部的根本動力。

把陰陽五行和“氣”說推廣到醫學取得的成就，使人們把對中醫“氣”理論的批判成為，好像這是賣祖，是傷中國人的感情的事。然而，中醫“氣”之理論，除了在辯證觀點上有可取之處外，真正經得起檢驗的又有多少呢?《內經》中說：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不足東南，故東方陽也，而人左手足不如右強也。帝日：何以然?歧伯日，東方陽也，陽者其精并于上，并于上，則上明下虛，故使耳目聰明，而手足不便也。西方陰也，陰者其精并于下，并于下，則下盛而上虛，故日耳目不聰明，而手足便也。故俱感于邪，其在上則右甚，此天地陰陽所不能全也，故邪留之。”這種觀點明顯已經走向形而上學的神秘主義。

氣和陰陽五行的宇宙運動模式是一種粗糙的系統論，這種系統模式支配中國人的思想幾千年，其科學之外的神秘主義成分，一開始就不安分．與科學爭奪思想陣地。當近代中國科學技術停滯之時，神秘主義更是大行其道，無孔不入。所以，陰陽五行理論中的神秘主義成分的泛濫和中國近代科學的停滯是互為因果的。此間，陰陽五行已成為命運的代名詞，淪為星相占卜、迷信和偽科學的理論基礎將中國古代“氣”理論發揮得淋淳盡致的，是道家的元氣論。元氣論自太極陰陽說發源，經先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、佛教傳人和儒學復興幾個階段，歷數千年而綿延不斷．成為與“仁學”平分秋色的兩大思想觀點。時期，仁學和氣說均遭批判，代之以民主和科學。但是，作為一種曾經于哲學、天文學、醫學等領域影響深遠的文化思想，“氣論”如百足之蟲，死而不僵。今天在氣功養生之術上，我們難道還看不出神秘主義的陰影嗎?

三、從“天人合一”到神學

天人合一的觀念源遠流長，它的源頭可以追溯到石器時代。天人合一的觀點是人與自然關系的一種期盼和諒解。人們敬畏自然，更祈盼與自然和諧統一。天，既是自然，又是人類命運的主宰。人，既可以能動地適應自然，又必須被動地順從命運。

“天人合一”觀念成熟于先秦。孔、孟、老、莊都有這種觀念。及至漢代的董仲舒。“天人合一”的含義已由強調“天”“人”的認同和和諧發展到“天人相通”而感應的有機的整體的宇宙圖式。董仲舒所詮釋的“天人感應”將人的主觀能動性去除，代之以人對“天”的臣服和順應，這和他的“獨尊儒學”觀點一樣，是為統治者的統治服務的思想工具。董仲舒之后，東漢王朝的經典《白虎通》更以神秘主義的形式反映了“天人合一”的思想：“天子至尊也．精神與天地相通。”但是，西漢儒學早在其地位獨尊之時，即已潛伏著危機。兩漢儒學“天人感應”的宇宙觀，在今文經學家那里被逐漸推衍為神學。

神學在西漢末年大為流行．再經東漢的白虎觀會議，這種神秘主義思潮變為了官方的意識形態，“經學”失去了學術價值并讓位于“緯學”，跌入了迷信的泥淖。

魏晉時期，玄風獨振，社會潮流又涌向注解《老》、《莊》、《周易》的玄學。“三玄”以“有無”為命題，才摒卻董仲舒的“天命論”儒學觀點．又進入了道家哲學的玄機中。

篇5

論文摘要:苗族基于平等思想上的萬物有靈觀念一直延續到21世紀的今天，并成為其環境倫理的認識論前提，因此，在建筑活動過程中處理人與自然關系問題的時候，他們以協商的方式實現人與白然的和諧。

一、萬物有靈:苗族環境倫理的認識論前提

一般說來，每一民族在發展進程中都經歷過萬物有靈階段。關于靈魂觀念的產生，有這么幾種認識:一是認為靈魂觀念的產生緣于對死亡的恐懼。由于害怕死亡，便設想出有一個永恒的“實體”存在，這個“實體”不會隨肉體的死亡而死亡，它不僅具有肉體的“本質力量”，而且比肉體更強大。顯然，這種起源說是表明靈魂的起源是反抗死亡的自我慰藉。二是認為靈魂觀念的產生是戀情的結果。人死以后，對親人來說是一個很難接受的事實，于是便制造出一個“超實體”的存在，盡管看不到具體的身影，但這個“超實體”還如其在生時一樣生活在自己身邊。三是認為靈魂觀念的產生是夢的啟發。人睡著的時候常常會做夢，夢中會見到自己熟悉的和不熟悉的人和物，也可以見到死去的親人，醒來時卻發現自己躺在床上，于是便認為人還有一個“我”，這個“我”就是靈魂。人有靈魂的觀念確立以后，觸類旁通，也相信其他動物、植物乃至所有自然存在物都具有靈魂，最后形成萬物有靈的觀念。

“萬物有靈”中的“靈”是“靈魂”之意。事實上，“靈”和“魂”有細微的差別。“靈”，英文是“spirit" ，它是維持人體生命存在的本質力量，靈一旦離開肉體，生命特征就消失了，而且只有靈才能進人靈界與神靈溝通。“魂”的英文是“soul"，它是對“自我”的知覺，是人的一切感性和理性功能發揮的原動力。因此，人出現精神錯亂或行為失常時，在民間常常采用“招魂”的形式來使“魂”回歸肉體，使其恢復正常人的狀態。然而，因為“靈”與“魂”都是非物質的東西，并且無法得以確證，所以一般合起來稱作“靈魂”(soul)，以區別于肉體。

盡管與許多其他民族一樣，苗族也相信靈魂的存在，但不同的是，苗族對“靈”與“魂”的區分不像有的民族那樣粗糙或者說“靈”“魂”不分。“在苗族的鬼魂觀念中，靈魂和鬼魂是有嚴格區別的。他們認為靈魂是個無形的、抽象的東西，它們可以投胎返世，不斷轉化輪回，或變成后世人生，或變成其他動植物家族，或變成非生物家庭和鬼魂家族。而鬼魂是具體的，有形象，有生命，有意志，有感情，因此，它們時時都參加人事，禍福活人。這里論述到的“靈魂”實質上是苗族靈魂觀念中的“靈”，“鬼魂”則僅指“魂”，為了論述的方便，本文也依此例。苗族人不僅相信靈魂的存在，而且還認為人有多個靈魂，其中三靈魂說比較普遍。三靈魂說認為人有三個靈魂，人死了以后離開肉體，一個留在原來居住的家中，以陪伴和保佑家人;一個居住在墓穴，守護肉身;還有一個回到祖先的故地—遙遠的東方。苗族這種多靈魂說帶來一個明顯的難題，那就是人死后是哪個靈魂投胎轉世的問題。許多苗族學者對這個問題都感到棘手，考察調查中也沒能佐證出一個明確的答案，我認為問題出在問題本身。第一，苗族多靈魂說是對“本質力量”的追求。既然靈魂是維持生命存在的“本質力量”，對于一個時刻擔心生命不保的民族來說，多一個靈魂就多一份力量，因而苗族里不僅有三靈魂說，還有四靈魂說等等。第二，輪回轉世的問題不是苗族本土文化。苗族是一個注重“此生”的民族，這從苗族喪葬文化中可以看出。苗族“死歹”者不得按正常程序安葬，如果存在來世，不按正常程序安葬就意味著來世的不幸，這顯然是矛盾的。所以，這種輪回轉世的觀念應該說是外來文化的移植，至少也說明苗族本土文化中存在來世的意識并不強。

萬物有靈理論的提出首推泰勒。他認為，“萬物有靈觀的理論分解為兩個主要的信條，它們構成一個完整學說的各部分。其中的第一條，包括著各個生物的靈魂，這靈魂在肉體死亡或消滅之后能夠繼續存在。另一條則包括著各個精靈本身，上升到威力強大的諸神行列。苗族“萬物有靈”中的“物”不是生物物種的劃例，而是包括如石頭在內的所有自然物，甚至包括人造物和“物形”。這是苗族萬物有靈觀念中彰顯出的一個顯著特點。正是在這個基礎上，苗族構建了所有靈魂和“肉身”相互依存的人與物的集合的共同體，這個共同體在鬼魂的參與下調節著相互之間的關系。苗族人認為，靈魂的“本質力量”與鬼魂的調節能力隨著“肉身”的成長而增強，因而年長者越應該受到尊重，歷時越長的物，如石頭、樹，越具有神性，是不得輕易冒犯的。

在“肉身”的力量與鬼魂的力量對比上，苗族并沒有明確的依據，要依據具體情況來判定。如果是人的肉身與人的鬼魂比較，那么任何一個肉身都無法與鬼魂抗衡，一個死去的小孩的鬼魂足可以帶走一個年長者的肉身，因而解救的辦法只能借助巫師通神的法力來驅趕。如果是人的肉身與異類的鬼魂比較，要視異類的鬼魂在“肉體”中的成長情況而定。就樹木而言，普通的樹沒有足夠的力量，人的肉身可以與之抗衡，大樹則具有足夠的神力，砍伐這樣的樹必然會招致災禍。有的小樹也不能砍，比如廟宇旁的小樹有廟宇的神力的保護，砍伐了會遭到神的懲罰。對其他異類的情況基本上也是一樣。

萬物有靈觀念被認為是人類歷史發展過程中一定歷史時期的產物。它是由于生產力低下，人們對自然的認識有限，對自然界發生的許多現象不能科學地解釋，同時也受到自然界異類力量的威脅而萌生出來的美好的想象，是在“信”為前提下的產物。如果把“信”比作一個實體，那么“信仰”是“信”在突破自身有著確定目標的向外的延伸。如果把“信”比作肉體，那么“信仰”就是靈魂。我們相信某事物而不會產生信仰，主要也是這么兩種原因:其一，是因為我們把該事物看成了事物本身，或者說該事物就是該事物，它沒有向外延伸的可能;其二，是因為我們只是用“自我”的“肉身”與該事物的“肉身”進行交流，而沒有靈魂的溝通。因此，對于大多數民族而言，當科學技術得以發展，人的本質力量得以提高，人們對自然界的認識加深以后，“萬物有靈”就失去了“信”的基礎而成為了歷史。比如“上帝”，如果我們不相信“上帝”的存在，是很難產生信仰的，盡管相信“上帝”的存在也不一定產生“上帝”信仰。然而，如果我們用靈魂去溝通，由“信”上升到“信仰”以后，“信”在一定意義上就失去了其存在意義，因為我們已經“向外延伸”。一個小孩對“圣誕老人”沒有任何概念，當父母把圣誕老人的故事說給孩子聽，并且在圣誕節裝扮成圣誕老人給孩子送禮物而不讓孩子發覺，使小孩確信圣誕老人存在后，其信仰的培養要容易得多。當小孩長大以后，知道圣誕老人并不真實存在，但其信仰已經確立。萬物有靈觀念之所以在某些民族中很快成為歷史，與其停留在“信”的階段，還沒有上升到“信仰”有密切的關系。苗族則將萬物有靈提升到“信仰”，并一代又一代傳下來，因此，在21世紀的今天，苗族萬物有靈的觀念依然濃厚，其對萬物有靈的信仰可以說是當今民族中比較突出的，這也足見苗族對萬物有靈理解的深刻。

二、和諧相處的環境倫理意識

海德格爾認為建筑的本質是安居，安居是天、地、人、神的和諧相處。當把世界分為天堂、地獄、人間的時候，這種和諧相處無疑帶有局限性。苗族則不同，對世界的一元認識，使萬物真正相處于一起，安居也有了尤為重要的意義。建筑是在天地之間營造出一個新的室內空間，這就必然涉及到與“萬物”的關系，涉及到如何處理這些關系，或者說以什么樣的態度與方法處理這些關系。苗族是以萬物有靈為基礎來協調和處理這些關系的。

苗族萬物有靈的實質是萬物平等的思想。靈魂觀念的產生首先是人自身引起的，在確立人有靈魂的觀念以后，才慢慢推及到動物、植物和其他自然物。顯然，這種推及的前提是認為被推及物與人是平等的。如果沒有平等觀念，那么“靈魂”只能是人的特權。這種平等觀念有的推及到動物，有的推及到生物，其萬物有靈觀念中的“萬物”只是延伸到被推及物而已。苗族的萬物有靈中的“萬物”卻包括所有的一切，因此，其平等思想更具有實質性的內涵。苗族以平等觀念與態度來處理人與自然或萬物的關系，體現于建筑準備的各個環節與過程。

(一)從建筑材料準備來看，苗族與森林建立了特殊的情感

苗族建筑多為干欄式。《舊唐書》說:“土氣多瘴病，山有毒草及沙蛋腹蛇，人并樓居，登梯而上，是為干欄。”干欄式建筑的建筑材料主要是木材，而木材生長于自然環境，苗族在采集作為建筑中重要構件的材料比如中柱、梁木時，都要舉行一定的儀式，因為作為重要構件的材料需要大樹，而大樹更具有較大威力的神性。因此，砍伐這些大樹時要備好祭祀品:香、燭、紙錢、酒食之類，祭祀過程中要虔誠，要輕聲與之交流:“這棵樹真好，長得粗又直;主人看中你，請你去立屋。”一個“請”字表達了苗族人對樹木的尊重。

另一方面，山上的樹木是不能亂砍亂伐的。除了樹本身具有靈性以外，山也具有靈性，而樹木生長于山中，是山神的“外衣”，砍伐樹木同時也是對山神的冒犯。因此，砍樹不僅要祭祀，也要植樹來彌補。同時還必須注意，砍樹只是對地上部分而言，不能采取挖樹的方式，究其原因，可能有三:一是挖樹是對山神的進一步冒犯，因為需要動土。‘動土禁忌源于大地崇拜，老黃歷上推算出某日某日“不宜動土”即為此例，并認為隨意動土可能會遇上“煞”—土地神或山神發怒。二是挖樹破壞了地表結構，對于山區而言，很容易在暴雨時導致水土流失，甚至發生泥石流災害。三是挖樹延長了植被恢復的時間，對于再生性樹種—苗族喜好再生性強的樹木作建筑材料，因為其象征著“發”—從原有樹根上再生的樹要比新植的樹長得快，長得好。

用木材建成的干欄式建筑，冬暖夏涼，很適宜人的居住。住在這樣的房子里，踩在木板上，靠在“美人靠”上，或撫摸著壁板，都有一種十分親切的感覺，是住在混泥土房子里無法感受到的。即使是住在同樣的木建筑房子里，苗族的這種親切感也是其他人難以感受到的。楓樹是苗族的民族圖騰，苗族的祖先就是由樹心變化而來的，因此，苗族對樹木的感情還源于對祖先的崇拜。

樹木成材歷時較長，一般需要上十年的時間。苗族在小孩出生后就會有意識地植樹，因為苗族有小孩長大后一般要另立新屋的習俗，樹木和小孩一同成長，立屋的時候就有了足夠的木材。事實上，苗族把人的生命與樹的生命融為一體。貴州省從江縣有個豈沙苗寨，這里的村民普遍相信任何一棵樹都具有靈魂，而每一棵樹都護佑著一個人的生命。因此，這里的孩子出生以后，父母就為其種上一棵樹，這棵樹就和孩子永遠連在一起，一起度過人生的旅程，當他咽下最后一口氣后，就會把這棵樹砍下，選取樹的中間一段并剖成四瓣，略微整形后包裹著遺體埋進大山中，不修墳，也不立碑，只在上面重新植上一棵樹，以遺體來養育著新的生命。在這種人的生命就是樹，樹的生命就是人的觀念里，蘊含著苗族人對樹木的深厚的情感。這一情感還表現為將某一大樹作為寨子的守護神，或者稱作護寨樹。苗族每個寨子都有護寨樹，護寨樹高大筆直、枝繁葉茂，像戰神一樣守護著寨子，每遇良辰吉日都要祭祀，發生了什么不幸比如小孩生病，村民也會向該樹祈求保佑，因此，如果在苗鄉對護寨樹不敬，比如在旁邊小便等，那會遭到最不客氣的對待。 苗族對森林的感情還體現在防火意識上，包括山林的防火與房屋的防火。苗族防火意識很強。山林一旦起火，將是毀滅性的災難，人力無法與之抗衡。而從居住來看，苗族的木建筑最容易導致火災，且苗族聚寨而居，房屋彼此相連，如果發生火災，整個寨子都會燒毀，只得被迫遷移重建家園。因此，苗族一方面在教育小孩時，使小孩認識到火災的危害性，培養其防火意識;另一方面，通過埋巖制定防火規約，苗族防火巖是大巖，規定發生火災時，所有參與埋巖者必須不惜一切代價滅火。而對于引發火災者的處理也是相當嚴厲的。比如廣西融水縣拉莊屯2000年的村規中第十二條明確規定:“故意放火者，如證據確鑿的，當場擊斃。”新平村1995年村規民約中第十條也規定:“生活用火和野外用火必須注意安全，誰用誰負責，做到人離火滅，嚴禁小孩玩火，凡失火者，除燒損賠償外，負責當天撲火人員的伙食、會餐。”事實上，走進苗族，我們隨時都可以看到“注意防火”的標語。這一意識還體現在建筑形制上，苗族稱硬山屋頂的馬頭墻為“封火墻”，封火墻的重要功能就是防火，在發生火災時，能形成有效的隔離，不至于燒成一片。如果不是硬山式形制的建筑，苗族人也會在房屋周圍砌上“土圍子”，這種“土圍子”是用來防火，而不是漢族地區的那樣用來防盜或“畫地為牢”。從建筑的單群組合看，西方重視單體建筑的巨大體量和空間的開闊而較少看重群體組合，苗族建筑則著力于建筑的群體組合，哪怕是家庭建筑也是由若干單體建筑組合而成，“原因在于，如綜合各種功能建造一所體量巨大的‘大房子’，一旦遇到水災、火災，所毀壞的，很可能是整座‘大房子’，而群體組合中的建筑單體一旦遭遇水火，由于單體與單體之間是具有室外空間的，水漫或燒毀的，可能是群體組合中的部分房舍而不是全部。

(二)從選址與奠基過程看，苗族建筑體現了人與萬物的和諧

“宅”的本義是“擇”，漢代劉熙《釋名》中解釋道:“宅，擇也，擇吉處而營之也。”選擇宅基，必然要考慮建筑與周圍環境的關系。事實上，建筑與生態本身就是一體的，“希臘語‘oikos’一詞的含義是房屋;它是‘經濟學’和‘生態學’這兩個詞的詞根。隨著時間的推移，它的含義又從房屋本身演變成了房屋所包含的東西:一個活生生的共同體，一家人。苗族宅基地的選擇觀念經歷了由“防護性”到“安居性”的變化，但不管是哪種選址觀念，都滲透著人與萬物和諧的理念。建筑選址要選擇有利于人居住的環境，或者說選擇一種最適合于人生產生活的環境作居。那么，什么樣的環境是最適宜的呢?風水中說:“人之居處，宜以大地山河為主。”(陽宅十書·論宅外形)這說明人之居住要和自然融為一個有機系統。風水中的很多相址觀念都體現了這種人與環境的和諧思想，如果說風水思想在發展過程中摻雜的那些迷信的不健康的東西是值得批判的話，那么，“這種大地有機思想以及人與自然相和諧(而不是相對立)的思想，正是風水中可貴的自然哲學思想。事實上，“透過‘風水術’中那些吉兇禍福等傳統的浪漫修辭手法，我們看到的是先人們對光照、采暖、通風、給水、排水等居住環境要素充滿理性的觀察與思考，其境地之妙就在于因地制宜，因形制利，觀察‘來龍去脈’，追求優美意境。特別看重分析地表、地勢、地物、地氣、土壤及方位、朝向等，使居住生活環境位于山靈水秀之境地。這也正是風水思想在經歷了一波三折后能夠頑強地延續下來的生命力所在。苗族是一個很有個性的民族，從來不屈服于任何外來壓力，對待文化也是一樣，如果要將某些觀念強加于苗族人，必然會遭到拒斥。風水之所以能很快融入苗族文化中，正是風水中人與自然和諧的思想與苗族建立在萬物有靈信仰基礎上的環境觀如此神合的結果。因此，與其說現實態苗族的相址是風水理念為指導，還不如說是萬物有靈意識為主，融合了風水理念中的合理內核罷了。

然則，風水理論與苗族萬物有靈信仰在建筑選址上也存在著差別。風水相址是以“人”為中心尋找最有利于人居住的環境，也就是說，“人”是目的，只要找到了理想的建房地就可以在此“安居”，顯然帶有“人類中心主義”的傾向。而苗族建立在萬物有靈信仰上的選址則是以“自然”為中心，是在不危及他物的前提下的選址。在湖南湘西土家族苗族自治州的古丈縣坪壩鄉窩瓢村有一大山，因山的外形如蛇，當地人稱之為“蛇形山”，這里居住著許多苗族人家，唯獨在“蛇頭”與“蛇腹”交接處的大片適宜建筑的地方—地勢平緩，有泉水流出—沒有人居住，原因是這里是“蛇”的“頸部”，是其要害部位，在這里動土會傷及“蛇”的性命。這“蛇”其實是苗族人想象出來的一種“物形”，但他們也賦予其靈性，并且不得傷害。

現實態的苗族卜宅也體現了人與萬物相通、與萬物平等的意識，盡管有的卜宅方式帶有迷信的成份。以植物卜為例，其邏輯是十分清晰的，他們認為所有的生命都有共同的生命特征，植物作為有生命之物能夠在這塊土地上新生，那么人作為有生命者也能在這里生存下來。無疑，這一意識已經超出了“和諧”的含義，它實質上是融為了一體。

人與萬物的和諧不僅體現于建筑選址，還表現在建筑準備的其他環節。在苗族看來，世界萬物都有其自然秩序，都有各自的生活空間。蛆閣居住在泥土中，樹木長在大地上，鳥巢安在樹上等等，都有其規定，萬物都有靈性，它們之間都是平等的，都必須遵守這些規定，人也不例外，如果萬不得已要發生一些改變，也必須用“協商”的態度。而立于天地之間的人造建筑正面臨這么一個問題:空間的規定。人生活在大地上，獲得相應的自然空間，這是合理的，然而，現在要建造比自然空間更大的房屋，無疑會破壞其他“存在物”的生存空間與秩序，比如宅基地上原本生活在這里的蛆叫將無法繼續生存。對這個問題的處理，苗族人是采取劣‘協商”的方式，在砌屋基的時候舉行一定的儀式，“砌屋基，選子、午二日，砌前拿三灶香點燃插在屋基上，祝曰:今晨我新建家業，要砌屋基，大人小孩，蛆躬}毛蟲，水龍旱龍，你們各自安居，我不會壓著你們的脊背，不會壓著你們的身子，你們各自退得遠遠地。我亂建亂好，亂立亂安，住得安穩，有吃有穿，富貴繁昌。豎屋要用大公雞一只進行“攆煞”，“攆煞”時，“掌墨師焚香燃紙口中念念有詞:‘此雞不是非凡雞，王母娘娘報曉雞，頭戴鳳冠綠耳，身穿五色彩衣，王母賜予魯班，魯班送給弟子短煞氣，天煞歸天，地煞歸地，年煞月煞、日煞時煞，煞煞有止，見血回頭，有弟子到此，各歸原位。這種“攆煞”的目的，就是要維護和諧的自然秩序，使其“各歸原位”。

篇6

中圖分類號：J20-02文獻標識碼：A

老子的道法自然，順任自然、自然無為的思想及莊子的天地有大美、與物為春、與物有宜、身與物化的思想，老子的虛靜寡欲、無為不爭及莊子的“心齋”“坐忘”的人生態度，構成中國人的自然哲學觀之基礎，并對中國山水畫創作及其理論與批評發生廣泛而深遠的影響。正是在老莊及其道家思想的影響下，魏晉時期自然景物及山水已經作為藝術對象和審美對象進入詩人與畫家的視野，并成為獨立的創作題材，中國的山水詩和山水畫得以產生。這使中國詩畫中獨立的自然意識或自然山水風景作為獨立的題材早出西方一千多年。德國文學理論家W?顧彬在《中國文人的自然觀》一書中說：“在早于西方一千多年的中國文學中，便已有了自然觀的完美表露”。在西方，自然當作風景，就是說當作被單獨注意，感受到的部分，在繪畫中，直到十七世紀(荷蘭)而在文學中，直到十八世紀才確定下來。這并不意味著在此前的若干世紀里藝術中就沒有自然的介入，但它起的只是襯托作用，既非可單獨認識的現實部分，又非自然意識當作什么獨特之物的發展。” ［注：參見［德］W?顧彬著，馬樹德譯《中國文人的自然觀》，上海人民出版社，1990年版，第1頁，第2頁。]中國人比西方人早一千多年用詩畫的形式來觀察自然并審美地享受自然，和自然建立起一種親和的審美關系。

中國山水畫從東晉顧愷之等人的作品開始，到南朝劉宋時期宗炳王微，經隋朝展子虔，再到唐朝李思訓、李昭道、王維、張b而迅速發展起來，宋元明清山水畫逐漸占了中國繪畫的主導地位。中國山水畫成為中國傳統文化的經典之一。中國山水畫以蔚成大觀，其思想基礎是老莊的道家哲學。老莊的道家學說并對中國山水理論與批評精神產生深刻影響。從宗炳的“含道映物”到郭熙的“林泉之志”，再到石濤的“歸于自然”，道家精神是貫穿于其中的一根紅線。孔子的禮樂觀成為儒家批評精神的核心，儒家思想幫助形成中國美術批評中興成教化，鑒戒賢愚的批評標準與傳統，對中國人物畫的道德價值和思想內容起了規范作用，促使人物畫在社會中發揮積極的政治倫理功能。而老莊的道家學說則成為山水畫創作與批評的精神源泉，正是老莊的道家學說促成了中國山水畫的恣肆，也促成了山水畫理論與批評的豐富多彩。

中國的山水畫及其畫論發展到宋代，可以說已蔚然成大觀，北宋的李成、范寬、郭熙、王希孟，南宋的李唐、劉松年、馬遠、夏圭、大家輩出，各種技法與皴法更趨完備，宋代可以說是山水畫集大成的時代。山水畫理論在宋代得到進一步的發展，其代表是北宋郭熙的《林泉高致》。

中國的山水畫理論有一個不斷發展和完善的過程。東晉顧愷之的《畫云臺山記》是記述自己創作一幅山水畫的構圖布局的過程，南朝劉宋時期宗炳的《山水畫序》和王微的《敘畫》講“含道映物”“澄懷味象”和“暢神”等功能，此外亦對山水畫構圖透視規律從總體上加以總結。梁元帝蕭繹的《山水松石格》開始對畫山水松石的具體技法提出要求，以“格”的形式加以固定，成為畫此類景物的準繩。唐代王維的《山水訣》《山水論》，五代刑浩的《筆法記》都是重要的山水畫理論文獻，荊浩將謝赫《古畫品錄》主要針對人物畫提出的“六法”，而發展為針對山水畫的“六要”，即“氣、韻、思、景、筆、墨”，還提出筆有“四勢”，即“筋、肉、骨、氣”，荊浩的《筆法記》在山水畫創作思想及評價標準方面都做出了新的貢獻，同時在具體技法方面也時有論到。

到北宋中期，郭熙《林泉高致》是山水畫理論的集大成者，既有對人與自然山水之審美關系論述，亦有對具體繪畫技法的探討，且分章分節論述，篇幅大增，可謂長篇巨制，《林泉高致》是中國山水畫理論最高成果之一。郭熙，字淳夫，河陽溫縣人。好道學，喜游歷。曾臨摹李成山水畫而受到啟發，筆法大進。受到神宗趙頊的賞識，授書院藝學，后升至待詔。成為宮廷畫院最重要的成員。代表作有《早春圖》《關山春雪圖》《窠石平遠圖》。《早春圖》表現寒冬剛過，大地回春的早春景色，作者以富有層次的墨色和圓潤的卷云皴塑造了霧氣升騰陽光浮動下的初春山水景象，并運用高遠、深遠、平遠的構圖與視覺處理方式，將山水景色表現得廣闊深遠。郭熙關于繪畫的一些思想，經他的兒子郭思整理成《林泉高致集》一書，共分《山水訓》、《畫意》、《畫訣》、《畫題》、《畫格拾遺》《畫記》六篇。前四篇為郭熙的藝術見解，系統而深刻地表述了郭熙的藝術思想，后兩篇為郭思所作。《林泉高致集》前有郭思所作“序”。郭思在“序”中說，他跟隨其父游歷山水，而將郭熙所談藝術話語加以記錄整理。“侍先子游泉石。每落筆必曰。畫山水有法。思聞一說。旋即筆記”。又說“先子少從道家之學。吐故納新。本游方外。家世無畫學。蓋天性得之。遂游藝于此以成名”。這告訴我們，郭熙創作十分嚴謹，并經常思考山水畫理論問題。郭熙“少從道家之學”而又“本游方外”，說明郭熙少年就受到道家思想的影響。至于他喜歡游歷，既是受老莊熱愛自然，遁跡山林思想的啟示，也是一個山水畫家的基本條件。這說明在中國古代，有成就的山水畫家或多或少要受到老莊思想的一些影響。郭熙受道家思想的影響，還表現在他對山水畫產生和存在根本原因的看法上：

君子之所以愛夫山水者。其旨安在。丘園養素。所常處也。泉石嘯傲。所常樂也。漁樵隱逸。所常適也。猿鶴飛鳴。所常親也。塵囂韁鎖。此人情所常厭也。煙霞仙圣。此人情所常愿而不得見也。……豈仁人高蹈遠引為離世絕俗之行而必與箕穎埒素。黃綺同芳哉。白駒之詩。紫芝之詠。皆不得己而長往者也。然則林泉之志。煙霞之侶。夢寐在鄢。耳目斷絕。今得妙手郁然出之。不下堂筵坐窮泉壑。猿聲鳥啼依約在耳。山光水色暄奪目。此且不快人意實獲我心哉。此世之所以貴夫畫山水之本意也。[注：參見郭熙《林泉高致集?山水訓》。]

郭熙從“人情”本質上看待自然山水，“塵器韁鎖，此人情所常厭”，而“煙霞仙圣，此人情所常愿而不得見”，人情即人性，從人性的本質上來看，人人都厭惡繁鎖的世俗生活，向往清靜怡人的煙霞圣境，所以“仁人”高蹈遠引為離世絕俗之行，“林泉之志，煙霞之侶，夢寐在鄢”。人們不能常在這些自然勝境中觀覽，“所常愿而不得見”，“耳目斷絕”，但能用畫筆將這些山水勝境表現出來，“今得妙手，郁然出之”，可以“不下堂筵，坐窮泉壑”。這和宗炳所謂老之將至，不能再返山林，而“披圖幽對，坐究四荒”很相近。“丘園養素，所常處也。泉石嘯傲，所常樂也”。這都是人的本性所至，雖然不能直接觀賞自然，但面對山水畫猿聲鳥啼依約在耳，山光水色暄奪目，山水畫成為真山水的一種替代物，依然能引起觀者對自然的審美聯想和審美享受，山水畫也可以使人有可行、可望、可游、可居之感。此且不快人意而實獲我心，郭熙說到山水畫的功能是“快人意”和真山水使人愿“常處”“常樂”是一致的。郭熙對山水畫功能的看法與宗炳的“暢神”論是一脈相承的。在郭熙看來，人們之所以愛夫山水和喜歡山水畫，其根本原因就是人的本性中有“林泉之志”。這一看法是很深刻的。其思想基礎是老子的順應自然和莊子天地有大美的觀點，正是天地自然之中有“大美”，所以觀賞自然或山水畫才能怡悅性情而“快人意”。莊子虛靜和心齋的思想還影響郭熙對山水畫創作與鑒賞態度的看法，《林泉高致集?畫意》寫道：

西方的透視學主要是線透視發展得較早。在古希臘數學家歐幾里得那里就有論述。線透視即利用光線沿直線進行這一基本原理，闡明物體為什么愈遠顯得愈小的透視學。文藝復興初期，透視學在建筑家布魯尼斯奇和畫家佛蘭切斯卡等人的研究下，已發展得較完善。意大利藝術大師達?芬奇曾認真研究過透視。達?芬奇將透視學看成繪畫的基礎，看成繪畫的“韁轡和舵輪”。他將透視學分成三個分支，即線透視、色透視和隱沒透視。線透視研究物體遠離眼睛時看來變小的原因，亦稱為縮形透視。色透視研究顏色離眼遠去時變化的方式。隱沒透視闡明物體何以愈遠愈模糊。[注：參見戴勉編譯《達?芬奇論繪畫》，人民美術出版社，1979年版，第56－57頁。]透視學對于繪畫來說其根本性質是使平的畫面顯出物體的立體感或凹凸感。達?芬奇認為這是繪畫的最大奇跡。他的著名壁畫《最后的晚餐》就是嚴格按透視規律畫的。基督處于中心點上，十二個門徒分兩邊向中心點排列，近大遠小，按焦點透視畫出。

西方的透視學是從數學幾何學、建筑學、光學、色彩學等各方面進行科學研究的結果，其中還包括對眼睛的生理特點研究。西方的透視學可以說是理性與科學的產物，將透視學引入繪畫，畫面的景物安排嚴格按透視學原則處理。正是由于線透視、色彩與光的明暗表現手法的運用，使西方繪畫在定點透視原則指導下，在獨立單幅畫面中，創造了一個虛幻的幾乎令人進入其中的空間世界。如十七世紀荷蘭風景畫家霍貝瑪的《林間小道》就是如此。透視學成功地運用到繪畫中。可以說是藝術的勝利，使藝術在二維平面中征服(表現)三維空間，從而也為西方寫實繪畫打下了技術上處理空間問題的基礎。但西方繪畫中的這種焦點透視比較呆滯而不如中國畫中“三遠”豐富靈活。看定點透視的西畫的人的眼睛視角必須和作畫者的眼睛位置相同，否則就會發生形變。西方的透視學和中國的三遠等透視規律都是中西藝術家們根據自己民族的藝術創作經驗總結出來的處理空間問題的視覺規律。如果說西方的藝術透視學更富有理性和科學意味的活，那么中國的“三遠”論等藝術視覺原理則更富有藝術與情感表現意味。

郭熙在中國畫理論建設方面做出突出貢獻，其原因是多方面的。郭熙本人既是北宋一流山水畫家，同時也是精妙的鑒賞家，皇宮中的繪畫真品都經過他鑒識。這樣他對繪畫問題的思考起點很高，視野寬闊。他“少從道家之學”使他打下了道家精神中親和自然的思想基礎，幫助他形成“林泉之心”或“林泉之志”。《林泉高致集》一書的確貫穿了所謂“丘園養素”“煙霞仙圣”的道家精神。另一方面，由于郭熙受到皇帝恩寵，授給他書院最高職銜即待詔。神宗將秘閣里所有漢唐以降的名畫全拿出由郭熙鑒賞并詳定名目，凡是宮廷中重要的地方以及難度較大的畫都要郭熙去畫。所以郭熙的成名及生活還算是順坦的。郭熙繪畫并無家學，“游藝于此”更加勤奮。所以郭熙多少也應受到儒家傳統的影響，如《林泉高致集?畫題》中引世說所載戴安道學畫一事，“自帝王名公巨儒相襲而畫者，皆有所為述作也”這種影響可能主要表現在他的處世態度比較舒平和暢這方面，因此郭熙并不是在山林中尋仙找藥的道家仙人，也不是玄對山水的玄學家，更不是仕途不得志而遁跡山林的隱士，而是具有道家精神念念不忘林泉之志，又以平和之心來觀看自然山水的一位大畫家，這使他以正當的真正審美眼光來看待這個自然，所以他覺得山水與山水畫都是可愛的，可親近的，是美好的，令人向往的。再加上他“本游方外”，使他觀察到東南之山多奇秀，西北之山多深厚。嵩山多好溪，華山多好峰，衡山多好岫。這是他作為一個山水畫家的基本素養。他對自然山水觀察之細令人驚嘆。如《林泉高致集?畫題》中談到以春景為畫題時可畫出無數春色風光畫：

謂如春有早春云景。早春殘雪。早春雪霽。早春雨霽。早春煙靄。春云出谷。滿溪春溜。春雨春風。作斜風細雨。春山明麗。春云如白鶴。皆春題也。

只有抱著莊子的“與物為春”的自然審美態度，覺得自然是可親的，是怡悅性情的，才可能產生仔細觀察、體味與表現自然的欲望和行動。《林泉高致集》不僅是中國山水畫理論與技法的百科全書，而且也是中國人包括畫家與自然的審美關系的一塊心路里程碑，它記載了中國人到十一世紀時對自然山水的審美意識與精神活動。它是中國也是世界上研究自然美，研究人與自然的精神審美關系的一部重要的著作。此書由于郭熙的兒子郭思幫助整理，也可能包含了郭思的一些思想，實際上是父子二人幾十年的思想總結，因此也顯得更加成熟。

當十一世紀中國北宋的山水畫與山水畫理論及技法相當成熟時，西方的風景畫還未見蹤影，即使到了十五世紀末達?芬奇對透視學作了深人的研究后，也只畫了有風景背景的人物畫《蒙娜尼薩》和《巖間圣母》。到十六世紀威尼斯畫派的代表畫家喬爾喬納畫出《暴風雨》，才實現了由有風景背景的人物畫向有人物的風景畫轉換，直到十七世紀荷蘭畫家雷斯達爾、霍貝瑪出現，才產生了真正獨立的風景畫。西方的風景畫比中國山水畫要晚幾百年甚至上千年。此外在西方美學史上和美術理論史上很難找到諸如郭熙《林泉高致集》這樣系統而深刻的風景畫論著。這說明像《林泉高致集》這樣的著作在世界美學史上也是獨特的。

劉綱紀教授早在1983年發表的《中國古代美學概觀》一文中就指出：“自宋代以來，中國美學的發展，明顯地呈現出一種儒、道、禪三家合流的趨勢。元代的倪云林曾說過一句很有意思的話：‘據于儒，依于老，逃于禪。’'這恰好可以用來概括宋代以來中國美學發展的大致的情況”。[注：參見劉綱紀《中國古代美學概觀》一文，見《美學與哲學》，湖北人民出版社，1986年版，第356－357頁。]在中國美術理論與批評理論中，儒、道、禪精神，有時也是結合在一起的。唐代王維的朋友苑咸評價王維是“當代詩匠，又精禪理”。王維的詩畫中確有禪的空寂境界。但他在隱居之時，亦受老莊思想的影響，而在做官時多少要受儒家思想的影響。北宋郭熙少從道家之學，培養林泉之志，但他在受到皇帝重用后，對繪畫功能的看法：“畫之有益如是，然后重畫，然則自帝王名公巨儒相襲而畫者，皆有所為述作也。”雖然郭熙認為山水畫的本質是“丘園養素”，主要用道家精神加以闡釋，但他所受儒家中繪畫“有益”于世的觀點影響也很深刻。這說明山水畫理論與批評精神雖以道家為主，但儒、禪常常以互補。而元代的倪瓚在《良常張先生像贊》中寫到：

誦詩讀書，佩先師之格言。登山臨水，得曠士之樂全。非仕非隱，其幾其天。云不雨而常潤，玉雖工而匪鐫。其據于儒，依于老，逃于禪者歟?

說明儒、道、禪是可以合一。他在《立C像贊》》還說到，宋滅亡后，一些文人與畫家理想破滅，雖還抱有儒家理想不愿放棄，但又“黃冠野服，蕭散迂徐”，“或頹然凈名方丈之室，或悠然莊周冥漠之區”。可謂元代文人與畫家于儒、道、禪三家思想兼而有之。

清代的石濤是受道家和禪宗影響的著名山水畫家和繪畫理論家。他的《畫語錄》十八章及部分題畫詩，是中國畫論與畫評以及山水畫理論發展到清代后所形成的又一座高峰。如果說北宋郭熙的《林泉高致集》從審美角度對山水畫的理論作了全面透析，那么清初石濤的《畫語錄》則從哲學角度對山水畫作了深刻的本質概括。

石濤(1642―1707)，姓朱，名若極，明朝靖江王朱贊儀之十世孫，廣西人。他法名原濟，字石濤，號有苦瓜和尚，瞎尊者，大滌子，清湘老人，靖江后人等。他青少年時期客武昌，曾涉瀟湘，泛洞庭，登匡廬，屢游敬亭山和黃山。登山涉水，為他“搜盡奇嶺打草稿”作了準備。他中年時期住南京，并到過北京，晚年定居揚州。石濤幼年被迫削發出家，二十多歲投奔禪宗大師旅庵本月門下，四十歲左右曾以一代禪師的身分領眾開堂傳法，說明他在禪林還有一定地位。1699年前后，石濤脫下袈裟，脫離佛門而志道士，“自托于不佛不老間”。他于康熙四十五年丙戌(1706年)寫的一首七律也表現了他老年時的道士生活：

畫家掌握一畫后，運用一畫之洪規或一畫之法則于繪畫中，就可以達到出神入化的境界。石濤這里所述實際上是畫家掌握創作規律后，就能得心應手，左右逢源。這和莊子庖丁解牛的故事很相近，都是掌握對象的規律后，達到自由無礙，游刃有余的化境。“蓋自太樸散而一畫之法立矣。一畫之法立而萬物著矣。我故曰：‘吾道一以貫之。’”所謂一畫之法立而萬物著，是說掌握了一畫之法，萬物皆明，創作就可以進入“用無不神而法無不貫也，理無不入而態無不盡也”。石濤借孔子的話說“吾道一以貫之”，其意是指石濤從對萬象之根的理解到創作中具體法則的運用，都是以“一畫”之“道”加以貫通。進人“無法而法，乃為至法”的境地。并可消除法障，法自畫生，障自畫退。“法障不參，而乾旋坤轉之義得矣，畫道彰矣，一畫了矣”。畫道彰的創作目的達到了，一畫的任務也就完成了。

石濤的一畫論主要是解決山水畫的創作與評論問題。如“境界章”講分疆三疊，一層地，二層樹，三層山，千峰萬壑該可納入畫的境界。《畫語錄》還分“林木”“海濤”“四時”專章對景物描繪作了論述，至于“遠塵”“脫俗”章則講創作心態，要脫除物與塵的局隘，要“心不勞”，要進入“至人”的“達”與“明”之境地。“達則變，明則化。受事則無形，治形則無跡。運墨如已成，操筆如無為。尺幅管天地山川萬物而心淡若無者，愚去智生，俗除清至也”。只有心淡若無，才能俗除清至，這正是莊子所說的“至人”的人生境界。

石濤在《畫語錄?山川章第八》中集中表現了他關于山水的美學思想。石濤以“生活”(生是動詞，“活”即活現、生動)的態度來看待山川自然，將山川自然看成是具有生命力的博大載體。他將山川，看成是“天地之形勢”，而將風雨晦明，看成是山川之氣象，縱橫吞吐，則是山川之節奏，山川成為一種天地之中有生命的博大機體。“風云者，天之束縛山川也。水石者，地之激躍山川也”。山川形態變化是“天之權”“地之衡”安排的結果，但要把握山川的“形神”，必須一畫貫之：

且山水之大，廣土千里，結云萬里，羅峰列峙，以一管窺之，即飛仙恐不能周旋也。以一畫測之，即可參天地之化育也。測山川之形勢，度地土之廣遠，審峰嶂之疏密，識云煙之蒙昧。正踞千里，邪睨萬重，統歸于天之權，地之衡也。天有是權，能變山川之精靈；地有是衡，能運山川之氣脈；我有是一畫，能貫山川之形神。

――石濤《畫語錄?山川章第八》

石濤認為山水是天地間之大美也，廣土千里，結云萬里，若用肉眼看是難盡收眼底。但若以一畫測之，“即可參天地之化育也”，此處所說的一畫，實則是用心靈來感悟自然，凝神遐想，這樣才能避免一管之見，達到如陸機《文賦》中所說的“籠天地于形內，挫萬物于筆端”也就是石濤所謂“參天地之化育”“貫山川之形神”。所以一畫是幫助畫家認識感悟天地萬物和自然山水的一種精神源泉，一種心靈工具。以一畫觀山水，則可突破一管之見的局限，而達到心與物融，神與景合。因此一畫乃畫家寶貴的大“法”。在山川章中，石濤還有一段廣為影響的論述：

此予五十年前，未脫胎于山川也；亦非糟粕其山川而使山川自私也。山川使予代山川而言也。山川脫胎于予也，予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也。

石濤說在五十年前未脫胎于山川，即山川與他是分離的，五十年后，他終于體悟到山川在精神上融為一體，“神遇而跡化，”用神與心來徹悟自然山水之特質，主客體交融而合為一體，山川和我已不可分，“山川脫胎于予也，予脫胎于山川也”。身與物化，我即山川，山川即我。這和莊周夢蝶在精神上是相通的。“不知周之夢為蝴蝶歟?蝴蝶之夢為周歟，周與蝴蝶，則必有分矣，此之為物化。”(《莊子?齊物論》)莊子的身與物化觀對中國人觀察自然、體悟山水的確發生無限深遠的影響，成為中國人觀察自然的一種心理結構和思維貫性，特別是對山水畫家認識自然山水的表現性特征，以情觀物而創造情景交融的山水畫更是發揮重大作用。