導語：如何才能寫好一篇關于非遺文化的介紹，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：地方特產；品牌化；非遺文化

隨著國家經濟的發展和人類社會的進步，人民的生活水平不斷提高，在滿足基本溫飽的基礎上，開始追求精神上的滿足，設計隨之走入人們的生活中，開始扮演著越來越重要的角色。設計本就是人類有目的的創造活動。然而中國當代的設計師的設計思維仍在不斷進步，創新性仍在不斷提高。包裝設計作為商品生產中必不可少的一個環節和當代商品物流過程中的重要視覺傳達媒介，必然是日益受到重視。產品包裝設計是當代工業化社會和市場經濟發展的產物，它以適應市場、引導消費、滿足人們對商品的物質功能與審美功能的需求為中心，[1]把對商品的運輸、保護、促銷等功能的需求逐步演變成對包裝的文化、品牌、安全、環保的需求。[2]那么，21世紀的產品包裝如何在新時代激烈市場競爭中，吸引消費者的目光呢？

近年來，許多設計師開始在產品包裝設計上加入非物質文化遺產的元素來吸引消費者的眼球。之所以借助非遺元素來增加包裝的吸引力，是因為中國的經濟發展帶動了非遺文化的進步，一些學者將研究的目光投向傳統非遺文化研究方面，隨之，非遺文化元素也越來越多地受到設計界的青睞。中國設計師意識到現代設計的發展方向也應該越來越趨于本土化。并開始在設計過程中挖掘中國非遺文化精髓，找出傳統非遺文化與自身個性乃至當前流行元素的碰撞點，形成我國自己的獨特設計風格。因此中國設計應該結合中國獨特的傳統非遺文化理念，做到對傳統非遺文化的尊重和崇尚，同時結合現代的元素和構成手法，才能走在設計的前沿，在世界設計領域立于不敗之地。

這種發源于我國深厚歷史文明土壤的設計，特別是表現在地方特色產品包裝上。尤其在市場化的今天，消費者不再單純地追求地方特色產品包裝的色彩印象、觸覺感受、材料質地等，更多的是希望通過產品的包裝與產品交流互動，以及了解品牌背后的地方非遺文化內涵。因此現如今的地方特色產品包裝設計也該拋棄原有的華麗與喧鬧，表達一種含蓄而內斂的非遺文化精神，追求一種超物質的恬淡且深沉的境界。對于消費者來說，他們購買的不僅僅是商品，他們需要通過賞心悅目的包裝購買包含在其中的人文價值、精神關懷。[3]

在國內，雖然地方特色產品已不是特產行業中的新興行業，但其包裝還有待改進和完善。在地方特色產品包裝設計環節上依然存在諸多問題，以市場上“非遺文化寶庫”平遙古城特色產品為例進行分析。目前市場上的平遙古城特色產品包裝主要存在著以下問題：在非遺文化運用方面，當地許多特色產品包裝設計還有所欠缺，元素選取也與市面上其他地方特色產品大多雷同，對于當地豐富的資源和獨特的非z特色文化利用和表現也不夠，缺乏相應的文化內涵和品位；品牌小、雜、散、亂，設計簡陋粗糙，沒有統一的視覺識別元素；結構單一，沒有地方特色，在材料的使用上也沒有創新和突破。許多包裝華而不實，浪費材料，缺少生態意識；現有的許多包裝仍然停留在單體包裝的階段，沒有形成系列化的規模，當地的特色產品在包裝設計方面沒有一個明確的認識和系統性的運用原則，因此也未能展現平遙古城的地方非遺文化精神。

在非遺文化元素運用方面，如圖1的創意婚禮茶包值得我們學習。茶包巧妙融入非物質文化遺產剪紙的元素，“幀庇氬璋的使用場合相呼應，并且設計了在開合的過程中茶包會自動掉落的互動，增加了趣味性。再如圖2的玉林茶泡包裝設計，把非物質文化遺產玉林茶泡的傳統制作技藝工序作為紋樣設計在包裝上。不但讓人們一眼就能看出包裝的產品是什么，還通過包裝上的紋樣了解當地的非遺文化，讓消費者在購買產品的時候感覺物超所值。

在地方特色產品包裝設計方面，臺灣的一個設計團隊所設計的“芹壁”系列包裝，值得我借鑒學習。他們為位于臺灣媽祖外島的芹壁村量身打造了一套包裝。將當地特產結合當地豐富的海洋文化與聞名遐邇的關東花崗巖石屋建筑制作出一套包裝。其中還包含了一本介紹當地景點與歷史的圖畫書《芹壁世紀圖》。并且他們的產品分為兩類，一類是針對年輕族群與背包客，產品分量較輕的石屋組合包裝；另一類則是針對年紀較長可供送禮需求的長盒型包裝，產品分量相對較多。且所有包裝秉持三大原則：一是一體成型，二是節省紙材，三是可堆疊。

國內關于品牌化的產品包裝也是有成功案例的，比如“三只松鼠”堅果系列包裝。該包裝在紋樣、顏色以及盒型的選擇上都是恰到好處，與品牌有著密切的聯系。既能體現出自身產品的特性也迎合當下大眾消費的趣味。圖案設計也緊跟時代潮流。不同種類、不同形狀、不同規格的產品視覺形式要素體現出統一的形象特征。[4]包裝紋樣的選擇和品牌的標志也交相呼應。這樣一款適合產品的系列包裝不僅能夠提高產品的檔次，也可以促進消費者的購買欲望，加大產品的銷量。

總之，面對現代設計發展趨勢，我們要明白市場是當代設計的驅動力，它是最現實也是最多變的。設計作為一種文化，應該幫助產品想方設法占領市場。我們要對本國的傳統文化有充分的自信心，積極傳承非物質文化遺產，加快中國文化創意產業發展步伐，在整體上提高中國設計水平。

參考文獻：

[1] 魏光輝.論設計語言在包裝圖形設計中的表達――以月餅包裝為例[D].南昌：南昌大學，2010.

[2] 張永年.淺談現代包裝設計的發展趨勢[J].包裝工程，2003（05）：98-99.

篇2

一、“火流星”歷史源流及發展脈絡

火流星，當地又稱“火流秀”、“風火流星”，關于它的起源，當地老人也知之甚少，“火流星”傳承人謝雙喜和吳福海兩位老人曾說道“不清楚這東西從哪兒傳來，只依稀記得老人們說，清道光年間有個和尚來到趙陵鋪，靠表演這個化緣，由此趙陵鋪村民就學會了。還有一種說法，說這是500年前一個道士發明的。”這些口頭流傳，可以作為研究“火流星”口述史重要來源，但僅靠口頭簡單相傳是缺乏歷史依據的。因此關于考證“火流星”的發展脈絡，我們應從客觀歷史表征角度分析。

1.“火流星”起源

追溯“火流星”歷史，并非起源于“和尚、道士的發明”，歷史是否存在已不得而知，但可以肯定的是他們曾作為媒介傳播者將“火流星”延承下去，這一點是肯定的。“火”自古以來便是人類崇拜和向往的對象，在遠古社會，火的出現在人類文明發展史上具有標志性意義，因此“火流星”原始涵義應解釋為人類對火的一種崇拜形式，并逐漸演變為祭祀習俗，如“祭炊火和燃野火”等。此外關于火的起源，還可以解釋為在原始社會，人類生產力水平低，生產工具簡陋條件下，隨時都會面臨死亡的危險，這其中便包括野獸的襲擊。眾所周知，野獸是懼怕火的，因此火還可以用來驅逐野獸，久之，人類對火的崇拜油然而生，并逐漸演變為火的祭祀活動。以上是對“火流星”文化表征層面認識，而如今“火流星”表演模式是如何形成的呢？試用比較手法對趙陵鋪“火流星”與晉陽“風火流星”做簡要對比分析，以得出結論，如下：

關于“火流星”表演形式，趙陵鋪模式為“一條約一米半長的繩子，兩頭各拴一個拳頭大小的鐵籠，里邊裝上點著的木炭，把鐵籠扣好，表演者抓住繩子的中間，慢慢悠起來，越悠越快。火借風力，木炭燃燒，暗夜里劃出道道美麗的弧線，點點炭星隨風灑落”，而在山西晉陽地區也有一種名為“風火流星”的民俗體育項目，其表演形式為“一根一米多長繩索鏈接兩個特制鐵絲網籠而成。網籠里裝滿燃燒的木炭，看起來不起眼的道具在老藝人的手里揮舞，色彩斑斕，煞是好看”，對比兩者之間定義可知，趙陵鋪“火流星”與晉陽“風火流星”實為同一種民俗活動，皆用一根一米多長繩子，兩端各栓鐵網籠，其中置碳，點之，舞動，呈現出燦爛多彩的景觀。由兩種分布不同地域卻同一種民間項目可推證，兩者之間絕非都是“源”，要么為平行發展，要么屬源流關系，不會出現兩種源頭。晉陽“風火流星”在探討其起源時解釋為明末清初，從民間雜技或武術表演中發展而來，其創始人為韓榮華。而趙陵鋪“火流星”解釋為清道光年間和尚或五百年前道士發明，那么清道光年間是從公元1782～1850年，以最早1782年算，距今（以最晚計公元2016年止）總共224年，如為此種情況則晉陽“風火流星”早于趙陵鋪“火流星”，為源與流的關系；五百年前道士發明時間推算可至明正德年間，屬明代中后期，與晉陽“風火流星”又屬行發展關系。但是“火流星”具體時間、確切地點、詳細人物都無詳細記載，再加之起源道光年間和尚與起源五百年前道士這本身就有相悖之處，因此通過以上例證分析至少我們可以得出趙陵鋪“火流星”并不是簡單的起源道光年間和尚和五百年前道士說法，但是我們可以肯定的是至少在明清時期，“火流星”這一民俗活動就已在石家莊趙陵鋪傳播開來，并融合當地風土民俗，形成具有本土特色的“火流星”。

2.“火流星”發展脈絡

“火流星”從起源到發展，再經完善，最終定型，基本可分四個階段。第一階段從遠古人類舊石器時代出現火的運用開始，除用于驅逐野獸外，還可以驅寒保暖、照明、燒火做飯等功用，隨著火的廣泛使用，人類對火開始出現崇拜以及祭祀活動，如火神祝融一例，此時已進入第二階段，將單純用火轉變為精神層次拜火。此后隨著民俗活動的增多和相互融合，對火的崇拜演變為一種民間表演藝術，此時以社火形式出現，此時為第三階段。社火是由古老祭祀活動發展而來，是聚民間各類表演藝術于一爐的慶典活動，而“火流星”則成為“一門融雜技、武術、鑼鼓為一體的民間社火表演藝術，它是對火的一種崇拜表現形式，將拜火融入民間文化活動和祭祀活動中”，是社火的一種表現形式。它可以起到強身健體、娛樂身心的作用。推測此階段“火流星”形式與口頭相傳的道光年間和尚和五百年前道士同處一期。進入21世紀以來，“火流星”作為一種非物質文化遺產傳承，成為極具燕趙本土特色民間藝術活動，并得到當地政府和人民的保護，此為第四階段。

二、“火流星”非遺文化特征

“火流星”作為一項傳統民俗文化活動，其特征與當代非物質文化遺產內涵相應。非物質文化遺產是指“各群體、團體，有時個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識和技能，及有關工具、實物、工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環境、與自然界相互關系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質文化遺產得到創新，同時使他們自己具有一種認同感和歷史感，從而促進了文化多樣性人類的創造力”，“火流星”具有自身獨特文化表現形式，又屬《河北省非物質文化遺產保護條例》中的傳統體育、游藝、雜技項，其發展演變與歷史發展規律相一致，反映出人類文明智慧的結晶。結合“火流星”獨有文化形式與《公約》、《條例》立法原則，總結其非遺文化遺產特征，如下：

1.非物質性。“火流星”與具有固定形態、獨立發揮自身價值的如古代遺址、古代建筑等相比，它的傳承模式需要借助于人，通過人的表演傳播形式表現其文化價值，它是一種技藝類活動，從這一點來看，它是一種無形的、抽象的、非物質的文化遺產。

2.不可再生性。“火流星”是人類歷史時期特定環境的產物，因此它的產生具有不可復制，不會隨人類意識行為臆造，如煤、石油、水等不可再生資源一樣，如不以保護傳承，則有失傳的危險。據“火流星”傳承人吳福海介紹：20世紀50年代后，“火流星”鮮有人知曉，目前火流星繼承人僅9人，其中6人平均年齡70歲左右，另3人則為“90后”，由此見，“火流星”作為一種不可再生非遺文化，應得到重視和保護。

3.靈活性。我國文化遺產分為物質與非物質，而像佛塔、建筑等物質文化遺產是不可以隨意搬動、變動的，具有固定性。而“火流星”作為非物質文化遺產是通過人的媒介形式表現，具有靈活性，可以依人體不同運動組合而表演出各種精彩的動作。

4.地域性。雖然“火流星”起源并非趙陵鋪，但傳播至此后，依托燕趙地區豐富的文化底蘊和勞動人民智慧結晶，與“火流星”本身特性結合，依據本地風土人情，發展成為現在極具燕趙文化特色的民間技藝活動。

5.健身性。“火流星”是一項民俗體育運動，通過技藝表演形式表現出來，將一米多長兩端燃有火炭的繩子舞動起來，提升臂力及全身靈活性，還可以有“虎口吐艷”、“火環飛舞”、“仰首五環”等多個招式，達到強身健體功效。

6.娛樂性。“火流星”一般以節日慶典、代表演出、廟會等時間出現，如趙陵鋪“火流星”表演一般在年后正月里舉辦。筆者曾在趙陵鋪趙一街村生活過，當時每年逢正月，便會在趙一街小區廣場舉行表演活動，不僅有火流星還有秧歌、唱歌、吹嗩吶等等，給人們帶來歡聲笑語和視覺上的享受。近年來，“火流星”作為石家莊市非物質文化遺產，已實現走出趙陵鋪，在市區各地舉辦表演活動，讓更多人民群眾從中得以歡樂。

7.全民性。作為一種具有民間特色活動，有著廣泛的群眾參與基礎，據謝雙喜老人回憶道：當年整個趙陵鋪人人都會玩，無論十幾歲孩童，還是年過古稀老人，都對此有極厚興趣。在筆者早年，家里老娘以及弟弟都會表演“火流星”，當時還是表演隊成員之一，每次見他們一老一少在家里玩的不亦樂乎，很是歡喜。因此“火流星”是一項人人參與的全民性民俗活動。

三、“火流星”非遺文化保護措施

趙陵鋪“火流星”民俗活動，在20世紀50年代后，曾一度面臨淡漠、失傳局面，其原因是多方面的。首先是隨著現代化建設，傳統民俗活動難以與其接軌，難以適應新的環境，出現斷鏈局面，原有村落、活動場所也隨現代化建設需要而消失。其次現代娛樂活動多樣性，年輕人對此傳統民俗活動不屑一顧，甚至有抵觸情緒存在。再次傳播人群呈現老齡化，后繼無人，出現窘迫局面。最后當地政府對“火流星”重視程度不夠，缺乏相應的保護機制和資金投入。因此面對此種情形，我們應該堅持《文物保護法》中：保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展的工作方針，做好對“火流星”非物質文化遺產保護、管理和發展工作，實現全方位、多角度、時空性保護。為切實保證“火流星”的歷史價值、藝術價值和科學價值，試從以下幾方面保護措施出發：

1.加強地方政府投資力度及法律保護措施，積極申報非遺保護項目，將其納入非物質文化遺產保護序列。進入二十一世紀以來，趙陵鋪“火流星”民俗活動得到地方政府大力支持，在社區建立專門演練場所、購置器材，還通過《河北省非物質文化遺產保護條例》法律手段，積極有效的保護這一活動。并在2013年，“火流星”被列為石家莊市第五批市級非物質文化遺產名錄，對“火流星”非遺保護初見成效。

2.提升宣傳力度，通過多媒體渠道如電視、電臺、報紙、網絡等形式，加大人們對“火流星”的深度認識。通過網絡媒體迅速傳播力度，可以使“火流星”再次走進人們視野，對這一本土民俗活動有進一步的了解和認識。

3.舉辦“火流星”民俗演出活動，組建培訓班，舉辦文化論壇，實現全民參與。開展文藝演出，可以使這一民俗活動真正實現“走出去”效果，通過視覺上的感知讓更多的人了解，近年來，趙陵鋪“火流星”表演隊先后在水上公園、文化廣場、郊縣舉辦表演活動，得到人們一致稱贊。通過舉辦培訓班、文化論壇形式，讓老藝人將這一文化傳承下去，可以避免技藝傳承的斷鏈，培養“90后”、“00后”新生代力量，全民參與，使“火流星”這一民俗活動延承下去。

4.結合當地本土文化特色，吸收外來文化因素，對“火流星”活動加以適當改造，實現其可持續發展特性。目前，“火流星”表演形式已有十幾種，如“虎口吐艷”、“火環飛舞”等，為了實現視覺效果及娛樂感，加入新的表演因素，使這一活動更能持久延續，實現與民同樂、強身健體功用。

5.建立“火流星”小型展覽室，建立網上文化平臺，并且借助地域優勢開發相關衍生手工藝品，實現產業化管理模式。舉辦展覽活動，展出老照片及火流星表演工具、服飾等，以達到社會教育目的，依托展覽活動，開發網絡平臺，建立專門網站進行宣傳教育，并在此基礎上結合趙陵鋪地域“趙佗文化”優勢制作精美手工藝品，如鑰匙鏈、水杯、貼紙、擺件、“火流星”模型等，達成現代產業化管理。

四、結語

篇3

“每天早晨，在室外找一棵樹，面對東方，因為肝經從肝區內側往下延伸一直到達腳的大拇指，所以右腳抵住樹根，兩臂慢慢向上、向下導引，向上的時候吸氣看樹葉，向下則呼氣看黃土。重復七次即為一組。”上海傳承導引醫學研究所所長嚴蔚冰一邊口述，一邊做著示范。

春天是萬物生發的季節，肝臟的壓力比較大，這是“易筋經”里的疏肝利膽法。“中醫認為，肝五行屬木，主東方，在紅黃綠白黑五色中屬綠，綠養目，肝開竅于目，土培木，五行相生，導引法之中吸納了中醫學的五行說理工具。”

導引：里應外合治未病

導引，與針、灸、砭、毒藥，統稱為中國古代中醫的五大技術，據《黃帝內經》記載，分別起源于中國的東、南、西、北、中五地，因為所處地理位置不同，人的生活飲食情況亦有不同，人的疾病也各異。

針、灸、砭、毒藥雖然都針對經絡或者歸到經絡上，但這四技皆為外援療法，需要借助外力來實現。而導引則是要求患者自身完成的。導，用現代生物醫藥的話說，就是把吃進去的藥的藥性引導至病灶；引，是把人的意識、精神、氣息、形體往積極的方面引。“對于患者本身而言，哪里痛，哪里酸麻脹涼，自己其實更清楚，如果病人能從自身內在出發，配合外援措施，治療和康復的效果就會事半功倍。否則光外治，沒有方法和措施去呼應它，療效是大打折扣的。”嚴蔚冰如是說。

相傳名醫扁鵲跟魏文侯有過一段對話。文侯問他，你們三兄弟誰的醫術最精?扁鵲答：長兄最好，中兄次之，我最差。文侯又問，為什么你最出名?扁鵲說：長兄治病，治于病情發作之前。一般人不知道他事先能鏟除病因，所以他的名氣傳不出去，只有家里人知道。中兄治病，治于病情初起之時，一般人以為他只能治輕微小病，所以他的名氣只及于本鄉。而我治病，多是治于病情嚴重之時，一般人看到我在放血、敷藥、施針以為我醫術高明，于是名氣響遍全國。

扁鵲兩位兄長所擅長的其實就是“未病”治療。古代對于未病治療非常重視，長沙馬王堆出土的文物中有“導引圖”，湖北江陵漢墓發掘出122支竹簡緯編的“引書”，其中包括了各種疾病的導引方法，比如脖子痛就要引頸，背酸背痛就要引背，等等。

嚴蔚冰指出，中醫學里分三個部分，一是治療未病的，即預防醫學，二是治療醫學，三是關于康復措施，以飲食療法和導引療去為主，最終使身體進入到一個新的平衡狀態。“現代社會重視的是醫療手段，在預防和康復方面則相對欠缺，而《易筋經》恰恰是一本包含理論、方法以及輔助方法，通過導引來治療未病和養護生命的中醫導引學典籍。”

易，即改變；筋，為筋骨、經筋，也就是人們常說的韌帶、筋膜、神經、肌腱，以及由它們構成的人體運動系統。為什么要易筋?《黃帝內經》有句話叫：經絡者，所以決生死，治百病，調虛實，不可不通。“易筋經”認為，一個人的健康一旦出現問題，最早會表現在筋上面。因為，正是筋的不斷伸縮運動，一如老子在《道德經》中所述，像風箱一樣促使人的心、肺等一系列器官工作，因此人能走，肩能負，手靈巧，舌能言。

《易筋經》的前世今生

“易筋經”流傳至今已近1500年歷史，因其古樸、精簡、實效顯著，所以在民間流傳很廣。因練習者的需求不一，對于“易筋經”的理解和心得也各不相同，醫家認為它能治病，讀書人覺得可以靜心修行，而最大的擁躉武術家則認為習練“易筋經”可得內壯外強之效。練習者將各自的心得寫下來，以手抄本的方式流傳開去，以至于各種版本非常之多。但是，其核心內容還是靠面對面的口傳心授，這也是“易筋經”傳承的特點之一。

1843年上海正式開埠后，全國武林人士薈萃于斯，各路名家高手摒棄門戶之見，彼此之間不僅互相切磋，還交叉傳承。嚴蔚冰自幼習武，年輕時依師承學習“易筋經”，他的師爺是長三角地區著名的拳師謝映齋，同時也是一位實業家。后來，謝映齋歸于原中央國術館(南京)里少林門門長佟忠義門下，并將自己畢生練習“易筋經”的心得記錄在了“映齋藏本”中。

1995年，嚴蔚冰斷諸因緣，閉關閱藏。恭讀摘錄了《頻伽大藏經》100冊中有關生理、心理及身心交叉疾病的病癥、癥象、病起因緣及治療方法，并整理成了一部約40萬字的資料《佛教醫方明》。又恐自身學識鄙薄，謬誤經典，請人將此稿件轉呈南懷瑾先生審閱。嚴蔚冰清楚地記得，2000年6月15日他應邀至在南懷瑾位于香港的寓所，南老在稿件的體例等幾方面提出了修改意見，并建議將其易名為《佛教醫方明輯要》，以示謙恭。嚴蔚冰欣然接受。在其后的閑談中，南老問及嚴蔚冰練過些什么，他說太極、八卦、形意都練過，唯有易筋經、八段錦、五禽戲較精，隨即演練了易筋經。演練畢，南老提到“應當還有一個收勢”。南懷瑾曾在1943年期間得峨眉山一苦行僧的“易筋經”傳承，后來赴臺時，隨身之物幾乎佚失殆盡，唯有《易筋經》抄本沒丟，并在臺灣出版。他將此法傳給了嚴蔚冰。自此，嚴蔚冰的“易筋經”在原先的12勢之外又有了收勢，形成了一個完整體系。

科學養生，從易筋導引入手

最初，嚴蔚冰只是將“易筋經”教給家人和身邊親近的朋友，后來在世界醫學氣功學會的推薦和國外養生機構的邀請下，開始出國教學，主要是菲律賓、印尼等東南亞國家。2009年的一天，嚴蔚冰從菲律賓回國，到了家里看到電視中正在播放關于上海第一批非物質文化遺產誕生的新聞，時任上海文廣局局長發言稱，“可惜中國傳統體育類項目一個都沒有”。

上海怎么會沒有傳統體育項目的傳承呢?嚴蔚冰很納悶。于是，他在網上下載并填妥了表格，去相關部門申請。恰巧嘉定某工業房地產商涉足文化領域，建了國學會堂，邀請嚴蔚冰去那里開辦一個養生會館。經過一番努力，2009年古本易筋經被列入上海市第二批非物質文化遺產名錄，嚴蔚冰也被確認為這一項目的代表性傳承人。

2009年至今，受上海市非物質文化遺產保護中心委托，嚴蔚冰為上海市培養了百余名社區易筋經輔導員，十名上海市非遺文藝指導員。其后，在上海市科協的支持和建議下，嚴蔚冰發起成立了我國迄今唯一一個中醫導引研究所：上海傳承導引醫學研究所。

嚴蔚冰一再強調，“骨為干，筋為綱”，筋和骨頭之間的關系是非常重要。骨頭很脆，易斷，能不能立靠骨頭，是否能抗得住外力則靠筋。筋的彈性好，就能起到運輸和部署的作用，如同傳送帶一樣。而理順頁人體的12條經筋的過程就是易筋經十二勢導引效果之所在。

篇4

關鍵詞：貴州非物質文化遺產；對外宣傳；翻譯原則與技巧

一、引言

在全球化大背景之下，發展文化產業的重要性逐漸顯現，文化的對外宣傳愈發引人重視。對非物質文化遺產進行對外宣傳符合我國提倡的“走出去”文化戰略，對提高我國軟實力，推動實現中國夢具有重大意義。貴州地區作為古人類發祥地之一及少數民族共居省份，歷史悠久，文化多彩，非物質文化遺產種類豐富，意蘊深厚。將貴州非物質文化遺產的文化內容與民族特色進行恰到好處的外宣翻譯是一項頗具難度的工作，也是傳播中國特色文化，促進各民族文化交流的重要現實課題。本文將以貴州省非物質文化遺產的英譯材料為研究對象，對貴州非物質文化遺產的英譯文本特點進行研究分析，旨在探討相應的漢英翻譯策略，以便更好的宣傳貴州的非物質文化遺產，推進其保護和發展。

二、非物質文化遺產英譯的原則

1.認同原則

翻譯認同原則由美國修辭學家伯克提出，并能有效指導翻譯實踐。貴州省非物質文化遺產外宣翻譯實踐應當遵從認同原則，以目的語為基礎，使受眾在閱讀過程中更好地理解和接受原語文化，減少由文化背景差異造成的理解障礙。此原則能較好指導翻譯實踐，實現中英兩種語言風格的轉換。如在對苗族蠟染技藝的翻譯中，就遵循這一原則，選擇與目的語中的詞匯進行翻譯，譯成“batik”，有利于受眾理解。

2.忠實性原則

中文在漫長的歷史積淀中形成了特色鮮明的中國文化，語言本身詞藻華麗，關于非遺介紹的中文語言講究，有些詞語會涉及古代文學。因此英文中較難找出相對應的詞語，但譯者在進行非遺的翻譯實踐時仍要忠實原文，在忠實原文的基礎上采用適當的翻譯策略。如木鼓舞是指流行于黔東南地區的苗族舞蹈，因以擊打木鼓為舞蹈伴奏而得名，多在盛大的祭祖活動時表演，對其的翻譯遵循了忠實性原則，既將木鼓舞字對字地翻譯為“Wooden Drum Dance”又考慮受眾的理解程度，增加對其的釋義“A dance of the Miao people popular in the southeast of Guizhou Province characteristic of beating the wooden drums，performed in the grand ceremony of offering sacrifices to ancestors.”（戴文年，2002：121）

3.音譯適度原則

非遺英譯的難點之一就是專有名詞較多，音譯作為一種常用譯法，經常用于人名、地名或語義空缺詞的翻譯。但此譯法不符合譯入語的習慣，如在翻譯中較多使用漢語拼音會增加受眾的閱讀障礙，不利于受眾對信息的接受，更難達到讀者認同的目的。在翻譯實踐中，應靈活變通，可將音譯與其他譯法有效結合，增加文本的可譯性。如“水族剪紙”是水族的一種民間藝術，它的翻譯為“paper cut of shui people”而非“jian zhi”，進行了適度音譯。

三、非物質文化遺產英譯方法

譯入語讀者在沒有文化背景的情況下難以理解非物質文化遺產中蘊含有大量地區及民族特色，因而造成了翻譯過程中的困難。譯者在翻譯非物質文化遺產時，既要符合忠實性原則，確保原文信息及特色的保留，又要遵循認同原則尊重受眾的文化背景和理解程度。為補償翻譯過程中的文化缺省，譯者必須從非物質文化遺產對外宣傳的目的出發，采用相應有效的翻譯方法。為了有效地翻譯貴州非物質文化遺產，我們大致可以采用以下幾種翻譯技巧。

1.音譯加解釋

音譯是指把一種語言的文字符號用另一種語言中與他發音相同或相近的文字符號表示出來的方法，當源語詞語在譯入語中存在語義空白，翻譯無法直接從詞匯/語法/語義轉換入手的情況下，可以考慮使用音譯法。（熊兵，2014：85）。由于非物質文化遺產中的文化內涵，音譯法常常出現在非遺名目的翻譯中，是處理文化差異較為常見的一種方法。音譯法能較好的保留源語的文化特色，但同時也造成受眾理解上的問題。故而在非遺名稱的翻譯中，往往附注解釋。如在《貴州民族風情圖鑒》中，對苗族跳花節的翻譯就采用音譯，譯成Tiaohua，但考慮其造成的閱讀障礙，所以根據音譯適度原則，又附有大量注解加以解釋，翻譯結果為“Tiaohua，a traditional festival and an social important activity of the Miao’s people in the middle-west of Guizhou province.”（戴文年，2002：161）又如“水書”，作為古老的巫術文字，亦被列為國家非物質文化遺產遺產之中。同樣根據翻譯的三大原則，對“水書”的翻譯則是“Shuishu，the characters of the shui people’s ancient language.”（戴文年，2002：149）

2.半音譯加解釋

半音譯是一種特殊的音譯方法，往往用于專有名詞加類別詞。在非物質文化遺產翻譯當中使用頻率較多。但是由于也會造成理解困難，所以也往往注有解釋。如查白歌節是布依族的重大節日，用來紀念一對為民除害和抗暴殉情的青年男女。如果僅僅使用半音譯法譯成就翻譯成為“Chabai song festival”如果不加以解釋，就會造成外國游者理解上的偏差或者文化背景的缺失，故而按照翻譯的音譯適度和認同原則，譯者應對習俗中隱含的文化內容加以解釋，譯為“Chabai song festival：A grand traditional festival observed every twenty-first day of the sixth lunar month at Chabai，5 km away from the centre of the city of Xinyi in commemoration of the love of Chalang and Baimei”（戴文年，2002：25）更為妥當.再如彝族火把節的翻譯是“Torch Festival，An unique and very important festival of the Yi ethnic group on the sixth day or the twenty-fourth day of the sixth lunar month.”（戴文年，2002：85） 通過半音譯的翻譯即可使讀者受眾模糊了解非遺的名目，后面的注解可使讀者更加明白其中含有的文化內涵。目前中國大部分獨一無二的文化現象或者特有非物質文化遺產遺產大都采用這種方式。

3.直譯與意譯

非遺的翻譯通常還采用直譯與意譯或二者相互結合的方式。直譯不僅能夠原文信息，還能保留源語文化的自然風味和文化意象。意譯則更加注重對原文意思的翻譯，形式往往有所不同。如安順的地戲，地戲因不搭平臺，在平地或場壩上演出而得名，流行于安順一帶，如果將其直接音譯為“Dixi”，讀者受眾必然會不知所云，故而翻譯為“Ground Opera”（戴文年，2002：43）更為恰當，切合了認同原則與忠實原則的要求。仡佬族三月三是仡佬族的重要傳統節日，時在農歷三月三，在仡佬族心中地位不亞于春節，所以對其的翻譯有“sanyuesan of the Gelao people”和“Gelao’s new year”（戴文年，2002：69），后者采用意譯的方式補充了其中的文化缺失。再如侗族大歌是一種侗族民間的一種多聲部合唱，故而譯為“Grand Dong Chorus”，采用了直譯與意譯想結合，使得外國友人對這種翻譯結果產生認同，并對這種歌唱藝術有所理解。

4.增譯

譯者在翻譯的過程中應當視情況有意識的增譯或省譯。但非物質文化遺產中包含豐富的文化底蘊和歷史內涵，筆者認為在翻譯非遺過程中，考慮大部分受眾的理解程度，應當適當的進行增譯。如對姊妹節這一文化現象的翻譯sister’s festival，采用直譯的方法，雖然能夠傳達一定的文化信息，但不能完全被目的語讀者理解。了解習俗背景后可知，姊妹節又稱“姊妹飯節”，是黔東南一帶重要的傳統節日，以吃姊妹飯作為重要活動內容，被當地人譽為“最古老的東方情人節”，所以筆者認為翻譯為“the sister rice festival”（吳一文，2014：2），增加對活動內容的翻譯，較之于直譯，更易使人理解。

四.結語

非物質文化遺產的翻譯工作是龐大復雜的，有一定難度。譯者在進行翻譯時應秉承傳播非遺文化的宗旨，把握認同、忠實和音譯適度三項原則。并根據原文實際要求選用恰當的翻譯策略，爭取呈現高質量譯文，為貴州省文化建設和傳播服務，為我國外宣工作服務。

參考文獻：

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[8]張南峰.艾克西拉文化專有項翻譯策略評價[J]中國翻譯 2004，25（1）：18-23

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[關鍵詞]詩話　閑評　文學批評　趣味　歷史價值

[中圖分類號]I206.2　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)08－0136－04

郭紹虞曾描述文學批評由產生而發展的歷程：因整理和類聚區分而有了《藝文志》的《詩賦略》，這是批評的開端；因選擇而確立標準而有摯虞“流別”、李充“翰林”，成為了文學批評的濫觴：曹丕對建安七子的品第，更是開批評之風氣；此后遂有確立批評標準、以批評的理論作根據的“為批評的批評”。《四庫全書總目?集部?詩文評》總論概括文學批評的發展及其主要形式云：“文章莫盛于兩漢，渾渾灝灝，文成法立，無格律之可拘。建安黃初，體裁漸備，故論文之說出焉，《典論》其首也。其勒為一書傳于今者，則斷自劉勰、鍾嶸。勰究文體之源流，而評其工拙，嶸第作者之甲乙，而溯厥師承，為例各殊。至皎然詩式，備陳法律。孟ぁ侗臼率》，旁采故實，劉斂《中山詩話》、歐陽修《六一詩話》，又體兼說部。后所論著，不出此五例中矣。”在究文體源流而評其工拙，第作者甲乙而溯厥師承，以及備陳法律、旁采故實等四種類型后，終于在北宋出現了歐陽修和劉斂“體兼說部”的兩種“詩話”。因“說部”的基本義是指小說和軼聞趣事，可見這兩種詩話具有與此前的文學批評不同的特色。《六一詩話》開頭即說：“居士退居汝陰，而集以資閑談也。”“閑”作為核心詞，很清楚地表明了詩話“資閑談”的功用，其背后透出的是閑逸的創作心態。可見，在郭紹虞所說的“為批評的批評”，及以明道、尚用為主的北宋初期文學批評中，這類“體兼說部”的詩話，既以“閑評”、“閑論”的隨筆體式表現出文學批評的新特色，又對中國文學的審美批評產生了深遠的影響。

一、閑與雜：“閑評”是北宋閑雅文化催生的文化批評

“閑評”始于唐而盛于宋，多紀錄奇聞異事，所涉廣泛駁雜而兼有評論、分析，作者不以“立言”為目的，而是視之為“閑”業。唐代即有“閑談”、“閑評”類的文化評論，如《四庫全書總目》中錄得的《資暇集》三卷(李匡義)、《灌畦暇語》一卷(姓氏不詳)等，但此類著作之盛卻在宋代。宋代行右文政策，士大夫位高權重，祿厚責輕，優游的休閑生活觸發了文人追閑逐雅的審美旨趣，雖受政黨政治的影響。士大夫文人也多有人生挫折，但在這一整體上具有近代色彩的時代，休閑雅玩風氣不衰，“閑話”、“閑談”式的文化評論也成為文人“閑雅”生活的一部分。我們只要翻閱一下宋人留下的筆記，就不難發現他們對閑評、閑談有著的特殊嗜好。宋代的筆記，多以“夜話”、“談記”、“雜說”等命名，如《石林燕語》、《避暑錄話》、《曲侑舊聞》、《冷齋夜話》、《齊東野語》、《師友談記》、《紫薇雜說》、《常談》等等。其實命名就是性質的定位與定性，宋人曾儲編《類說》(六十卷)更可見之。此書所收名為“閑談”、“閑話”者就有《戎幕閑談》一卷(唐韋絢撰)、《秘閣閑談》五卷(宋吳淑撰)、《牧豎閑談》(宋景煥撰)、《國老閑談》二卷(宋王君玉撰)、《燈下閑談》一卷(宋江洵撰)、《玉堂閑話》(五代王仁裕撰)、《漁樵閑話》二卷(舊題宋蘇軾撰)等。直到元代，還有此遺風，留有《閑居錄》四卷(吾衍撰)。

宋代文人所青睞的文化“閑論”現象是影響深遠的。明清以后，“閑談”、“閑話”、“閑評”用于指稱具有“閑文”性質的話本筆記小說，如明無名氏的《杌閑評》、清郝培元的《梅叟閑評》、清艾衲居士的《豆棚閑話》、清吳熾昌的《客窗閑話》、清杜鄉漁隱的《野史閑談》、清于鬯的《花燭閑談》等。雖文人“閑業”由宋代的善發文化“閑論”而轉向了善寫藝術“閑文”，但其“閑談”中有“閑評”的精神與趣味未變，文化藝術評論的習慣仍在繼續。

那么“閑談”、“閑話”、“閑評”的文體具有什么特征呢?我們不妨借助《四庫全書總目》的一些評價，作一番考察。如評袁文《甕牖閑評》云：

其書專以考訂為主，于經史皆有辨論，條析同異，多所發明，而音韻之學尤多精審。凡偏旁點畫，反切訓詁，悉能剖別于毫厘疑似之間，其所載典故事實，亦首尾完具，往拄出他書所未備。今……謹依類詮次，分為八卷。一卷論經，二卷論史，三卷論天文、地理、人事之類，四卷專論小學，五卷論詩、詞、書、畫之類，六卷論飲食、衣服、器用、官室之類，七卷論釋、道、技術、物產之類，而以雜論因果怪異及自記之語終焉。(《四庫全書總目?子部?雜家類二》)

又如評曾V《類說》云：

取自漢以來百家小說，采掇事實，編纂成書。……南宋之初，古籍多存，性又精于裁鑒，故所甄錄，大都遺文僻典，可以裨助多聞。又每書雖經節錄，其存于今者以原本相校，未嘗改一詞。(《四庫全書總目，子部，雜家類七》)

從以上《四庫全書總目》對袁文《甕牖閑評》和曾V《類說》的介紹、評價看，這些“閑話”體的評論對象廣泛，有對經典、歷史、方物、習俗、軼事趣聞的記載與品評，也有對各種文化藝術現象的考證雜論，可謂“網羅四部”、“F鑄群言”，大多是主流文化無暇顧及的零散文化現象，“往往出他書所未備”。同時，從創作態度看，也是比較隨意的即興之作，是“偶有所得，隨文生義”地發表自己獨到的見解。它不一定公諸于世，不一定人經垂典，只是文人閑暇時一種興趣所至。但這種“閑散”的雜論，并非閑戲之言，而恰恰相反，由于論者所及皆出于自身興趣，故對評論對象是愛之深而研之精，同時由于著者拋開了政治選擇及主流話語的束縛，故可表達真知灼見，即所謂“剖析鑿鑿”，“尤多精審”。具體來說，“閑評”一般包括三個特征。首先，“閑評”多為雜評，評論對象不僅囊括了經史子集各個方面，即使“往往出他書所未備”的邊緣文化，也多有涉及。其次，“閑評”多是休閑心態下的隨遇而感，是賦閑心態下的“偶有所得，隨文生義”，所以體式松散、隨意，內容龐雜不定，“散”也成為“閑評”最明顯的文體特點。“閑評”的各條目之間既沒有內容上的關聯，更缺乏系統的內在邏輯聯系，是所謂的“零磯碎璧”。再次，“閑評”的見解獨到而精深，由于論者所及皆出于自身興趣，故對評論對象多是愛之深而研之精，絕非著書立說之名利誘導下產生的作品可比。

二、閑談與趣味：詩話審美批評的主要特點

詩文品評之盛于魏晉，究其源頭，應是受漢代以來人物識鑒的影響，而伴隨著北宋士大夫文人的閑逸生活，“閑話”、“閑談”、“閑評”文化風氣的盛行，到宋仁宗時期，這些自由的文化批評精神，終于催生出以歐陽修《六一詩話》為代表的“閑評”式“詩話”。在筆者看來，“詩話”只是閑評、閑談發展而來的一種專門以詩文為品評對象的“閑評”，是宋代閑雅審美文化熏陶出來的感悟體驗式文化評論，并且隨著以詩文為特定品評對象的“詩話”隨意性、趣味性特征日益突出鮮明，詩話不僅以其閑談的形式、特有的趣味成為文人的普遍愛好，更成為中國古代一種獨特的論詩體裁定格在古代文學批評史上， 成為詩文評的主流而流傳至今。

郭紹虞在《宋詩話考》、《宋詩話輯佚》中，考證收錄了宋人詩話139部。“詩話”、“詞話”在宋代作為一種普遍使用的新的藝術品評形式，與以往文論著作如《文心雕龍》、《詩品》等不同，它已不再是專業人士的專業行為，而是普通人群在一種休閑、輕松的心態下的自由閑談，是對藝術作隨感式的把握與議論，“閑評”的閑散態度、“休閑”精神始終灌注其中。郭紹虞在《宋詩話輯佚序》中曾談及于此，認為詩話之稱和詩話之體皆始于歐陽修，歐陽修自題其詩話是“居士退居汝陰而集以資閑談也”，可見，其撰述宗旨，本不嚴肅。

“詩話之體原同隨筆一樣，論事則泛述聞見，論辭則雜舉雋語。”“泛述”、“雜舉”是“閑談”的主要特點，而“聞見”、“雋語”則是“趣味”之所在。

雖說“尚理求真”是宋人特有的文化品格，對事物的理性分析與判別，已成為士大夫文人的一種文化自覺，然而，“詩話”、“詞話”在宋代作為一種普遍使用的新的藝術品評形式。與以往較為嚴密、完整的文論著作不同，它們不講求嚴密的思辨，嚴整的體例，而是在一種休閑、輕松的心態下的自由閑談，是對藝術作隨感式的把握與議論。對此，蔡鎮楚在中西藝術批評對比的基礎上，提出中國古代詩歌批評的四個主要特征：“一是語錄式的條目，言簡意賅，富有詩的結構，語言容量很大。二是摘句式的評點，以‘點悟’為妙，片言中肯，富有概括性。三是多采用夾敘夾議式，論辭論事結合，隨所觸發，信筆即書，行文自由，風格活潑，趣味盎然。四是好用對比和比喻來批評詩風、詩派、詩人。通過對比，區分異同點，辨別優劣處，觀點鮮明，語言生動，酣暢淋漓，富有感彩，與板著面孔發空洞議論的批評，形成鮮明的對比。”可以說，這四者皆在某種程度上體現著“閑談”精神。透出了“趣味”，與前引郭紹虞《宋詩話輯佚》序言所說的“論事則泛述聞見，論辭則雜舉雋語”相近。

縱觀宋代“詩話”、“詞話”的敘述模式與敘述結構，當不是嚴格意義上的批評著作，而是現代文體意義上的閑談隨筆，是幾個文人聚在一起或“論詩及事”，或“論詩及辭”。值得我們關注的是這種松散文體形式傳遞的“雅玩”精神，以及宋人追求藝術審美感受的同時，不忘對作品做理性升華的創作態度。“詩話”的“閑評”精神主要表現在內容上的“生動故事性”和體制上的“短小零散性”，以這樣一種“閑談”精神對待詩歌藝術評論。必然使之具有自己的特點：趣味性。

錢鍾書對詩話的“閑談”與“趣味”曾有精辟的論述。他在上世紀60年代主持中國社會科學院《中國文學史》唐宋卷編寫時，曾親自撰寫了其中《宋代的詩話》一章。他說：“在各種體裁的文評里，最饒有趣味、最有影響的是詩話，是以‘軼事類小說’體出現的文評。”詩話是詩的隨筆，風格生動活潑，“它不是嚴肅正經的崇論宏議，而是隨便親切的漫談雜話，語氣輕松，文筆平易，順手拈來，信口說去，隨意收住，給讀者以一種不拘形跡，優游自在的印象”。他說宋代詩話往往“寫得娓娓動人，讀著津津有味，仿佛在讀魏晉以來的‘軼事類小說’一樣”，后來宋代詩話“‘軼事類小說’成分逐漸減少，而文學批評的成分相應地加多。它由雜記漫談慢慢地變為較有綱領的理論闡釋”。“只要把《六一詩話》跟《滄浪詩話》一比，就知道宋代詩話有多少發展!嚴羽表面上還是用隨筆的風格，用親切平易的語氣，還像坐在軟椅里聊天，不像站在講臺上說教，而實際上已經不是‘閑談’，而是在‘深談’，不是拉雜講些趣事佳句，而是闡明有系統、有綱領的文學見解了。”可見，即使是“有系統”、“有綱領”的“深談”，仍不失其隨筆的風格、親切平易的語氣，仍有如同“坐在軟椅里聊天”的趣味，給予讀者的不是干枯的說教，理性的解讀，而是閑談中的趣味，是輕松自在的審美感受和愉悅。

三、“閑評”式詩話審美批評的價值與意義

蔡鎮楚《中國詩話史》總結了“詩話”的三個主要特征。第一，必須是關于詩的專論，而不是個別的論詩條目，甚至連古人書記跋序中的有關論詩的單篇零札，也不能算作詩話。第二。必須屬于一條一條內容互不相關的論詩條目連綴而成的創作體制，富有彈性，而不是自成一體的單篇詩論。第三，必須是詩之“話”與“論”的有機結合，是詩本事與詩論的統一：一則“詩話”是閑談隨筆，談詩歌的故事，故名之曰“話”；二則“詩話”又是論詩的，是“論詩及事”與“論詩及辭”的契合無垠，屬于中國古代詩歌評論的一種專著形式。可見，以“閑談”精神對待詩歌藝術評論而成之為“閑評”，是自歐陽修最初意義上的“詩話”到后來諸多詩話的共同特點。

雖說歐陽修所創的“詩話”以其閑評的方式，成為了文學批評的重要門類。但又為不同朝代的學者所詬病，受到多種責難，被認為是文人茶余飯后的消遣膚淺之作。在宋代，江西詩派的王直方曾說：“劉咸臨醉中嘗作《詩話》數十篇，既醒，書四句于后日：‘坐井而觀天，遂亦作天論。客問天方圓，低頭慚客問。’蓋悔其率爾也。”在清代，著名學者章學誠甚至說：“為詩話者，又即有小慧而無學識者也。”直到今天，受現代以來西方學術的影響，隨感式的審美批評，似也難入學術的殿堂。為此，我們不能不為“閑評”式的詩話一爭其歷史地位。

篇6

法國的昆蟲學家法布爾有一段耐人尋味的話：“歷史贊美把人們引向死亡的戰場，卻不屑于講述使人們賴以生存的農田；歷史清楚知道皇帝私生子的名字，卻不能告訴我們麥子是從哪里來的。這就是人類的愚蠢之處！”[3] 英國一位研究中國農業史的學者也同筆者談起類似的感想：“中國幾千年的封建社會，積累了非常豐富的農業生產經驗和農業科學知識，正是這樣杰出的農業系統哺育了燦爛的中國古代文化，為什么中國的史書盡管浩如煙海卻對農業科學幾乎全不提及？”[4] 于是乎我們只能到一些專門的古農書上去探索，但中國的古農書也是很走厄運的，在文獻上可查到的農書名錄約有500多種，而目前還存在的僅約一半，還有一半都佚失了。[5] 可以補農書之不足的就是方志。

據朱士嘉《中國方志綜錄》（增訂本，1956）的統計，全國圖書館現存方志為7413種，109143卷；另外，臺灣省有232種，3487卷，美國國會圖書館約4000種，這是一個非常龐大的數量。即就一個省而言，如浙江省的方志，也有1800來種（包括佚失）。[6]

盡管方志的內容中與農業有關的部分甚少，僅物產、土貢、風俗等，盡管有些方志所記的物產極其簡略，如僅舉出作物品種的名稱等，但有這點記載，就等于在時空的坐標上標起一個位點，積少成多，還是可以從中找出規律，重現失去的歷史信息。筆者因研究工作的需要，對方志中的農業史內容初步有一些接觸，深感值得圖書學界和農業史工作者的重視，現將個人的粗淺體會陳述如次，借供交流。

一、 方志與農作物的品種資源

各地方志中的物產部分訂書機羅列一些農作物的品種名稱，這些名稱歷來可說是默默無聞，不引人注意。但是，我們知道，隨著近20年來農業生產上現人新品種的迅速推廣普及，使當地原有的農家品種不斷理由到淘汰，因為地方品種的豐產性、耐肥性不如現代新品種。可是與此同時，地方品種的其他優良性狀如抗病蟲害、耐瘠、耐不良環境條件，品質優等也隨著被淘汰了。其后果是今天用來培育新品種的基因基礎日益狹窄，可以利用補充的基因資源日益減少。而大面積推廣的新品種往往因對環境的失調缺乏適應力，表現得非常脆弱。為此，近年來不少國家（包括我國）都注意收集保存地方品種資源，建立所謂“基因庫”或“種質庫”，以防品種資源的進一步消失。在這種重視品種資源的新形勢下，研究品種資源的歷史演變自然提到日程上來。而對品種資源的歷史狀況，世界上還沒有第二個國家像我國這樣，既有豐富的品種資源，又有歷代方志的記述可供整理研究。

表15宋代十二種地方志中水稻品種的統計

方志名稱（今所在）|秈及粳（新增）糯（新增）|合計（新增）（重復）

寶祐琴川志（常熟）|27（27） 8 （8） |35 （35） （0）

淳祐玉峰志（昆山）|25（15） 9 （9） |34 （21） （13）

紹熙吳郡志（吳縣）|2 （0） 0 （0） |2 （0） （2）

嘉泰吳興志（吳興）|8 （5） 1 （0） |9 （5） （4）

紹定澉水志（海鹽）|7 （0） 2 （0） |9 （0） （9）

咸淳臨安志（杭州）|6 （5） 4 （3） |10 （8） （2）

嘉泰會稽志（紹興）|40（34） 16 （12） |56 （46） （10）

寶慶四明志（寧波）|14（9） 11 （10） |25 （19） （6）

寶慶昌國志（定海）|14（0） 11 （0） |25 (0) （25）

嘉定赤城志（臺州）|24（18） 9 （5） |33 （23） （10）

淳熙新安志（歙縣）|25（24） 7 （5） |32 （29） （3）

淳熙三山志（福州）|21（18） 10 （8） |31 （26） （5）

合 計 |213 （155） 88 （57） |301 （212） （89）

就水稻的品種資源而言，我國的方志從宋代開始記載水稻品種的就多起來，遺憾的是宋代方志存留至今的較少，影響了對品種資源的較全面的了解。筆者查閱了26種宋代方志，其中12種記有水稻品種的名稱，共得301個，除去重復的89個，實際212個（見表15），時間在淳熙（1174）至咸淳（1274）間，恰100年。表內括弧中“新增”字樣，表示該欄下的數字是同他志不重復的品種數。這樣，共有秈粳品種156個，糯稻品種57個，合計212個。糯稻品種占全數的26.76%，反映了古代種植的糯稻品種遠較現在為豐富。

如果把這個212個品種的名稱都開列出來，并在每品種后注明它所在的方志名稱，就可以看出品種分布的地域性及其某些規律（這里從略）。[7]

到明清時期，方志數量大增，水稻品種見之于方志記述的也隨之增多。清《授時通考》（乾隆七年修）卷二十二谷種篇對明及清初方志中有水稻品種記述的，加以匯總，名《直省志書》，共轉錄了當時直屬省十六個省的223個府、州、縣方志中的水稻品種。經筆者逐個清點結果，共得3429個品種（包括重復的在內）。按品種數的多少次序排列，以浙江、江蘇、江西、廣東、安徽五省最多，共占全部的65.71%（見表16）。表內各省品種數相差很大，是由于搜錄的縣志數多少不同之故。總之，以直省志書為基礎，進一步加以補充，肯定可以大大增加，比如浙江雖然最多，達530個，但經筆者不完全的搜求，又得258個，總數達788個。

查閱了方志上這些水稻品種的逐個名稱及其有關文字的描述，得到如下三點體會：其一是品種資源的繼承性。將宋志中琴川、玉峰兩志42個品種拿來與16世紀明代黃省曾的《稻品》（該書是對《姑蘇志》的補充）中所錄的35個品種對比，有27個（占稻品的77.1%）與宋志相同。再查清道光的《蘇州府志》所錄的38個品種中，仍有26個（占68.4%）與宋志相同。說明這些品種自從在宋志上出現以來，在蘇州地區持續栽培了600年左右。再查19世紀末、20世紀初的松江府志（1817）、上海縣志（1871）、川沙廳志（1879）、江震物產（1898）四志中，找到與《稻品》相同的品種有24個（占68.6%）解放后50年代初，董巽觀等[8] 為了對《稻品》的35個品種作注釋，在嘉興、平湖一帶訪問了當時農業社的老農，發現稻品中的雪里揀、師姑粳、早白稻、麥爭場、三朝齊、紫芒稻、矮糯、青稈糯、小娘糯、香秔、烏秈糯等十一個品種在嘉興、平湖一帶仍有種植，而且老農口述的這些品種特性與《稻品》所記的文字完全吻合，這就進一步把這些品種在太湖地區的栽培歷史延長到800來年。其二是品種資源的變異性。作物品種在栽培過程中一方面由于年年的單獨種植，單獨留種而得以保持流傳下來。另一方面，又因為自然變異、人工選擇，耕作制度的發展變更，異地引種等因素，使得一個地區的地方品種組成處于緩慢的不斷的更換之中。繼承和變異是矛盾統一的兩個方面，是很自然的。查對同一地區不同時期的方志記載，可以找到變異性很大的一些實例。如筆者選擇常熟、昆山、杭州、寧波、紹興、臺州、瑞安、福州（代表蘇南、浙北、浙東南、閩北）的早期方志（宋志為主）和晚期方志（明志）所記水稻品種，加以一一核對，發現在早期方志中的236個品種中，僅有44個（即18.6%）還見之于晚期方志，有192個(81.4%)的品種在晚期方志中已不見記載：反之，在晚期方志所記的270個品種中有226個(83.7%)是新出現的。說明這些地區在三四百年的時間里，品種組成的變動是很大的。但因方志記載本身的不完整，前后方志撰修人的標準不一致，這種統計所得的數字只有相對的參考意義而不能作絕對的理解。

表16 《直省志書》中水稻品種的地區分布統計

省別|府、州、縣數|水稻品種數|所占

浙江|25|530|15.45

江蘇|21|525|15.31

江西|26|465|13.56

廣東|25|387|11.28

安徽|17|347|10.11

福建|23|274|7.99

湖南|11|270|7.87

云南|25|261|7.61

湖北|8|187|5.75

廣西|3|84|2.44

四川|4|42|1.22

陜西|3|26|0.75

河北|8|16|0.46

河南|17|15|0.43

山東|14|0|未記錄

山西|3|0|未記錄

16省|223|3429|100.00

因古書無點逗，文字敘述和品種名易混淆，因而統計的數字可能因人而異，這里是作者的首次統計。

其三，是品種資源的多樣性。品種多樣性是物種在自然競爭中一種適應性的表現，是人們培育作物新品種的物質基礎。品種資源的多樣性在農書（如《齊民要術》中雖有記載，但遠不如方志中記載波豐富、詳盡。現舉幾方面的例子，以見一斑。比如在生育期方面，除了通常的早熟、中熟、晚熟品種以外，方志上還記有特別早熟、特別耐遲種的品種，如江西瀘溪有：“最早者名五十粘、次名六十粘。他種青黃不接，而此兩種可先食，田家種以繼不足。”[9] 湖北德安有：“*[原字卄頭下查]谷者，其種法不必浸種分秧，但耕下子，五六十日可實。湖人被水害者，水退，不遑他谷，故多播此。”[10] 在株形方面，除了常見的高稈、矮稈等外，還有特殊的形態，如“雀不知”、“葉下藏”等，是一些“穗低而葉仰”的品種，11） 有利于躲避鳥雀為害；在穗型方面，有大穗型的“三穗千”（每穗結谷三百粒以上）；有密穗型的“辮*[原字左禾右畾]稻”，“綴粒甚密，顆稍圓細”[12] 。在特殊品質方面，有“香子稻”，“一名香*[原字左禾右畾]，色斑，粒長，以一勺入他米炊之，飯皆香”。“有蘆黃糯”，“釀酒最佳”。有“麻筋秈”，“稈柔，可以為索”等等。在抗逆性方面，有：“旱棱，宜高田；水棱，宜下田”；“長水紅，……極澇不傷”，“料水白，歲遇甚澇，輒能長出水上”（以上各縣方志中甚多）。有耐鹽堿的：“曰堿稻，曰大塞，二種宜鹵田”。[13] 此外還有耐寒、耐熱的等等，不俱舉。至于抗病蟲的品種，在方志上較少見，而實際不少，這是因為古代對病蟲的知識缺乏，沒有引起專門的注意。

品種資源的多樣性即代表遺傳基因的多樣性。我國水稻品種資源對東南亞水稻的新品種培育也有很大的貢獻。菲律賓國際水稻研究所從世界各地收集的品種資源中，鑒定出一批抗病蟲的品種資源，其中來自中國的竟有十幾個之多。[14] （1895）后，日本人從我國帶去一個陸稻品種被取名為“戰捷”（原名不詳），發現有很強的抗病性，日本育種家以“戰捷”為母本，培育出一系列抗稻瘟病的品種，戰捷是唯一的抗稻瘟病資源。我國目前廣泛栽培的“珍珠矮”品種，其母本之一是“矮仔黏”，一般都說矮仔黏是從南洋帶來，但筆者從乾隆二十二年（1757）《湖南通志》上找到矮仔黏的名稱，說明是我國原有地方品種。這些事例說明我國品種資源的豐富和重要性，而我們自己對品種資源并未作徹底的清查了解，對方志中的品種資源進行清理則是整個品種資源工作中（調查、收集、保存、利用）的一個重要環節。

二、 方志與耕作制度及栽培技術

我國農業的傳統一向以精耕繪圖儀和、復種制度多種多樣著稱。著名農書如《齊民要術》（北魏）、王禎《農書》（元）、《農政全書》（明）等雖然對于耕作制度和栽培技術已有非常豐富的記述，但這些大型農書的綜合性較強，不可能反映不同時期、不同地區有針對性的耕作制和栽培技術。另一方面，一些地方性農書如陳旉《農書》（南宋）、《沈氏農書》（明末），雖然對一地的栽培技術有詳細、精辟的敘述，但對比我國幅員的遼闊，農業地區性之強，地方性農書的數量顯得太少。方志正可以彌補這兩類農書的不足。就以浙江省的水田耕作制為例，浙江的連作稻主要是解放后發展起來的，歷史上延續最久的是間作稻（浙南為主）和單季稻（浙北為主）。若問浙江的間作稻起始于什么時候？這是從農書上找不到的。但可以從《平陽縣志》（乾隆二十四年，1759）中找到滿意的記載：“春分平田，浸種下秧，通田。春夏之交，先分早秧插田，疏其行列，俟數日后，乃插晚秧，曰補晚。浹旬而耘，至于再三。旱則水車引水灌之。及秋而獲早稻，乃以竹畚取河泥壅之，踐早稻根，以培晚稻，又時糞之。及冬而獲，名曰雙收。田遠鄉瘠地，止單插，土淺者宜早稻，土深者晚稻，收獲俱畢，隨犁而曝之，以受霜，則來年土膏而禾盛。然地多斥鹵泥涂。故種麥者少，昔人所謂不粟麥而秔稻足是也。……山鄉陸路則種麥、豆、麻、苧、餹（即甘蔗—筆者）、靛、木棉等物。……地少蠶桑，故不織帛多織布。”[15]

這段短短200來字的敘述，為我們展現了清初時浙南平陽地區的耕作制面貌和間作稻的栽培技術，間作稻從做秧田、下種，到插早稻，補栽晚稻，耘田次數，及時灌水抗旱、捻河泥作晚稻肥料，利用早稻根培肥晚稻，和追施人糞尿，直至晚稻收獲的全過程都在內了。并且指出間作稻適于土地較肥、人口稠密的地區，僻遠的山鄉瘠薄田，仍只種單季稻。不論單季雙季稻，冬季都不種麥也不種綠肥。至于旱地的耕作制更是復雜，計分別種植麥（大小麥）、豆（冬季蠶豆，夏季大豆）、大麻、苧麻、甘蔗（表明平陽是浙江的老蔗區，有優良的果蔗地方品種，作者在60年代曾去調查過。染料作物靛（農村被服、蚊帳等的重要藍色染料）和木棉（即棉花）等。當時的蠶桑較少，所以農村婦女多織布（麻、棉纖維）。浙南一帶的間作稻還上溯至明朝。弘治十六年（1503）《溫州府志》中也有間作稻的記述，文字簡略些。

浙中的東陽一帶盛行另一類耕作制，如麥白豆（即大豆，套種于麥下）秋雜糧或蠶豆早、中稻秋大豆。稻田還有一種以毛發拌火泥灰的所謂“塞秧根”的經濟施肥技術。這些都可以在康熙十七年（1678）的《東陽縣志》中找到，記述的內容較上述《平陽縣志》還詳細，這里就不俱引。像平陽、東陽縣志中這樣詳細記載當地耕作制和栽培技術的，為農書或其他史書所不得見，說明了方志在保存農業科學史資料方面的突出的價值。

三、 方志與農書的互相補充作用

上面著重介紹了方志中記載的材料在農業科學史的特殊價值。但這不等于說凡是方志上記載的都比濃書上的好，那將是很大的誤解。正確地說，方志和濃書都有可以互相補充、互相糾正的地方。比如有些古書上疑難不決的地方，借助于方志可以解疑。例如《管子·地員》篇中提到一個水稻品種的名稱，叫“*[原字左禾右畾]葛”，經過考證，是“*[原字左禾右畾]*[原字左禾右葛]”之誤[16] 但它的含意如何？有無現實意義？都還是疑難。可是從宋至明清方志中可以找到大量帶*[原字左禾右畾]音的水稻品種名稱，有些是同音通假的，如“*[左米右畾]*[左米右散]”、“藟散”、香*[原字左禾右畾]、“辮*[原字左禾右畾]”、“磊晚”等。據方志的介紹，*[原字左禾右畾]是“綴粒甚密”即現代所謂密穗型的品種，現在口語中有些品種都還保留*音。[17] 這樣，2000多年前一個古農書上的含義不清的“死”品種，就給復活了。另一種情況，是方志上弄錯的，則可以借農書的記述予以糾正。比如《湖南通志》（光緒重修本）卷六十，食貨物產部分有：“按湖南為產稻之鄉，其名不一，其種有二：黏者為糯，不黏者為粳。粳種來自占城，故俗謂粳為黏。黏者，占字之誤也。黏之類有：紅黏、白黏、……（以下列舉80個黏稻名稱）”《湖南通志》的大謬是以粘和占同音（湖南方言，黏占同音），遂把所有帶黏（占）音的水稻品種都視為“占城”稻類。不知道占即秈，所列舉的80個黏稻，都是秈稻，至于占城，只不過是秈稻品種之一而已。占城是“占婆”的同義詞，宋史上占城、占婆通用，占婆是Campa的音譯。日本學者[18] 研究占城稻的作用，就引湖南通志這條記錄，擴大了占城的作用。《湖南通志》的另一大謬是黏（秈）粳不分，竟說“粳種來自占城。”

方志有時可以拿來與古書記載互相校勘，糾正古書上的訛誤。比如南宋·吳自牧的《夢粱錄》卷二十物產部分記載當時杭州的9個水稻品種中，有一個名“杜糯”。浙江省圖書館所藏六種版本的《夢粱錄》都作杜糯，似乎沒有什么可疑的，但咸淳臨安志上介紹同樣的品種中，杜糯作“社糯”，杜顯然是社之誤。 此外，利用方志的記載，還可以判定某一地區新引種的作物的時期。比如一般認為煙草是明朝傳入我國的，這在《東陽縣志》（康熙十七年）中也說得很清楚：“煙草，向固無之。明末始種，今乃益盛，皆當禁限者也。”從《上虞縣志》（光緒）的記載中還可以知道，煙草最初傳入時，用的是譯音，叫“淡巴菰”（tobacco），是福建漳州人從海外帶入，最先在福建種植起來的（不俱引）。清初的《東陽縣志》中還沒有提到玉米和甘薯，但已知道有甘薯這種作物，說“今東民未有此種也，……今閩廣多種之。”這是完全正確的。因為甘薯在福建引種后，徐光啟很注意這個作物，將其引到上海種植，大加提倡，浙江中部的傳入是較遲的。可見要知道一地作物的引種歷史、時間、地點和傳播過程，就非依賴方志的記述不可。

四、 問題與展望

封建時代的方志，其內容和體系是按封建社會的標準編排的，總的是為封建的統治服務的，所以除了地理沿革、建置、職官、兵備、戶口、田賦等外，對于我們今天看來意義不大的寺觀、祠墓、祥異等的內容，記載得不厭其煩，所記人物、藝文等方面有很強的傾向性，如歌頌婦女、死節之類。而對于科學技術的東西則非常簡略，甚至缺乏記錄。這同修志的士人脫離生產、輕視農業、手工業，勞心者治人的思想分不開的，筆者所查閱的23種宋志，不記載水稻品種的占有13種（占56.5%），如宋咸淳四年《毗陵志》的物產部分，在稻字下，只抄錄了《爾雅》和《說文》的釋稻文字了事。淳熙十三年的《嚴州圖經》物產除抄了一些古書句外，關于水稻只寫了谷、粳、糯在字。明清方志中類似的也不少。這樣一來，可以利用的方志數，無形中打了一個對折，不能不說是憾事。有方志而不記載物產的名稱，就使得這些地區在農業史上成為空白，沒有辦法補足。對比之下，那些方志中對于農事情況記載得很詳細的象萬歷《紹興府志》、嘉泰《會稽志》、康熙《平陽縣志》等的撰寫者，有那樣重視農業生產的眼光，是難能可貴的。

其次，在同是記載農業生產的方志中，彼此間詳略差別也很大。以農業為民生根本，著意搜求記述的是少數，多數方志都是作為一種例行公事，在物產類下點綴一下而已，因而這些方志遺漏的遠比記下的多。如嘉泰《吳興志》，其物產部分記錄稻的品種僅十里香、師姑秔、八月白等8個，接著就說：“詢之農人，秔名不止此數種，往往其名鄙俚，不足載。”作者明明為此進行過調查，詢問了農民，卻認為品種名稱鄙俚，就給砍了。這比《齊民要術》作者賈思勰以“詢之老農，驗之行事”作為著書的原則精神差遠了。元至順《鎮江志》（1334年），在記錄了16個水稻品種以后，就說：“江南稻種甚多，不可枚舉。”類似之例甚多。這也是不可挽回的損失。

第三，是方志本身的佚失問題，方志留傳的共同規律是愈早期的佚失愈多，這對研究一個地方的農業縱深歷史帶來困難。比如上述東陽縣的耕作制和施肥技術只知道在清初已很流行，更早的方志如南朝宋鄭輯之的《東陽志》，宋紹興二十四年（1154）洪遵的《東陽志》咸淳間（1265—1274）的《東陽志》元·趙紹的《東陽圖志》，至正元年（1341）的《東陽續志》等都已佚失，不可再睹。

總之，盡管方志的研究利用存在上述三方面的缺憾，但是現在的方志還是一個為數龐大、有待于我們探索的寶庫。現代科學研究是按學科細分的，方志本身是綜合的。每種學科往往只用到方志中的某些部分。對方志的研究利用又是學科交叉的，任何一種學科要研究方志都離不開圖書館學界的協助配合，圖書館學界研究方志如不同各種學科取得聯系協作，對于方志的意義和價值是不可能深入理解的。“文化革命”前，江西省、上海市等曾將當地收藏方志中有關物產部分匯編成出版，使用起來很方便，但這個工作需要全面鋪開，搜羅齊全，才更有意義。如果只有少數幾個省做了，其他省沒有做，就將大大影響利用的價值。方志的研究歷來是文史領域中重視得多，研究得多，自然科學史領域如地震、氣象等研究較為領先，農業科學史或生物學方面可說還在起步。筆者希望通過圖書館學界和農業史界的協作，出版單位的技術，將有愈來愈多的方志物產部分及其他部分的專輯問世，對于我國農業科學史趕超世界水平將起無法估量的作用。

注釋

[1] 顧頡剛：《中國地方志綜錄序》。

[2] 瞿宣穎：《方志考稿序》。

[3] 據Jack R Harlan，1975: Crops and Man扉頁翻譯。

[4] Francesca Bray ，參加李約瑟《中國科學技術史》農業史部分撰寫。

[5] 見王毓瑚：《中國農學書錄》。

[6] 據洪煥椿：《浙江地方志考錄》

[7] 見作者：《我國水稻品種資源的歷史考證》（未發表）。

[8] 董巽觀、董久之：《稻品箋》（油印本），1958。

[9] 見《直省志書》。

[11] 《萬歷紹興府志》

[13] 《廣東古城志》

[14] Frankel. O. H. Hawkes J. Q. 1975: Crop genetic resources for today and tomorrow.

[15] （乾隆二十四年）《平陽縣志》，卷五，風土，風俗。

[16] 夏緯瑛《管子·地員篇校釋》，80頁。

[17]游修齡：《古農書疑義考釋》，《浙江農業大學學報》，1980年1期。

[18]加藤繁：《中國占城稻栽培的發展》1939。