導語：如何才能寫好一篇儒教的基本思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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關鍵詞： 小學語文教學 聽 說 讀 寫

在小學語文教學中，如何才能“吃好”這“一日三餐”，變“教著學”為“自己學”，從而達到“自學”這一學習方式的最高境界，真正掌握學習的“金鑰匙”呢？

一、關于聽的基本功

在日常生活中，聽是人們獲取信息的一個重要手段。然而在你的印象中，似乎“聽”是生來就會的，這是認識上的一個誤區。主動收集具有價值信息的聽，不經專門訓練，恐怕是難以做到的。唯有通過這樣的聽，方能逐漸培養捕捉信息、篩選信息、儲存信息、運用信息的能力。正是在這個意義上，我們說，聽是基礎，沒有高質量的聽，就不會有高質量的說、讀、寫。

（一）范讀欣賞法。聽的內容相當廣泛。在課堂上，主要是聽教師講解，聽同學發言等，而聆聽教師、同學（或音帶）聲情并茂的課文范讀是其中最有效的方法之一。你在聽中可以領會課文的意思，真切感受作者的情感，不斷增加自己的詞匯。因此，你要有意識地選擇一些適宜朗讀的抒情散文、哲理詩、小說等經典課文，多聽。或在導入新課后，以對課文有一個整體感覺；或在授課結束時，體會語言的魅力，感受思想的震撼。聽能彌補閱讀的不足，使語言更加形象化，還能提高想象、聯想的能力。如果我們再根據課文內容配以相關的音樂，將會使聽的效果錦上添花，更加美妙。

（二）廣播熏陶法。課堂教學上的聽固然是重要的，但如果僅僅局限于上課的聽，那是遠遠不夠的。因為課堂四十分鐘聽到的信息量是極其有限的，所以除了在課余有意識地聽來自四面八方的各種有價值的聲音外，還應充分利用在家中洗漱、用餐或小憩的零星時間，堅持每天收聽電臺的簡明新聞或文學節目，并要求抓住中心，記住要點，邊聽邊想。這樣經年累月，潛移默化，不僅為你的說、寫積累了素材，而且起到了關心時事、陶冶情操、純正語言的一舉三得的作用。

二、關于說的基本功

語文概念的說是指對某一事物的口頭表達能力。說話能力對一個人的一生是十分重要的。語文中的語字組成的本身就意味著“吾言”，即我說。那么，何以變“要我說”為“我要說”呢？

（一）即興演講法。如果你平時滔滔不絕，就完全可以把這些有趣的話與同學一起分享；假如你向來沉默寡言，則不妨就造成如此性格的原因向大家做解釋說明。這樣就逐漸形成了“我要說”的良好的說話氛圍，以至可將其發展成課前的即興“一分鐘演講”。其方式，自由命題，抽簽決定，兼而有之；其內容，古今中外，天南地北，無所不可。由于說話環境寬松，即使從不發言的老聽眾的你，也有望克服怯場心理，破天荒地上臺演講，從而不僅鍛煉了口頭表達能力，更戰勝了自我，增強了自信。

（二）辯論爭鳴法。在課堂教學中，辯論最能發展積極思維，刺激語言細胞。在熟悉課文的基礎上，可針對某些事關課文理解的關鍵問題，大膽發言，各抒己見，辯論爭鳴。正所謂問題越講越清，道理越辯越明，當你能夠面對眾人侃侃而談，或與人爭得面紅耳赤之時，說的訓練就開始不知不覺地漸入“自由王國”的絕妙佳境，對課文的分析理解達到一個從未有過的嶄新高度。此外，千萬莫忘平時的各種辯論會也是你不可錯過的展示自己、大顯身手的最佳舞臺。

三、關于讀的基本功

閱讀是收集處理信息、認識世界、發展思維、獲得審美體驗的重要途徑。閱讀教學是學生、教師、文本之間對話的過程。閱讀是學生的個性化行為，不應以教師的分析代替學生的閱讀實踐，而應讓學生在主動積極的思維和情感活動中加深理解和體驗，有所感悟和思考，受到情感熏陶，獲得思想啟迪，享受審美樂趣。總之，要珍視學生獨特的感受、體驗和理解。

閱讀教學的重點是培養學生感受、理解、欣賞和評價的能力。這種綜合能力的培養，各學段可以有所側重，但不應把它們機械地割裂開來。要逐步培養學生探究性閱讀和創造性閱讀的能力，提倡多角度的、有創意的閱讀，利用閱讀期待、閱讀反思和批判等環節，拓展思維空間，提高閱讀質量。

各個學段的閱讀教學都要重視朗讀和默讀，加強對閱讀方法的指導，讓學生逐步學會精讀、略讀和瀏覽。有些詩文應要求學生誦讀，以有利于積累、體驗、培養語感。

在閱讀教學中，為了幫助學生理解課文，可以引導學生隨文學習必要的語法和修辭知識，但不必進行系統、集中的語法修辭知識教學。

培養學生廣泛的閱讀興趣，擴大閱讀面，增加閱讀量，提倡少做題，多讀書，好讀書，讀好書，讀整本的書，鼓勵學生自主選擇閱讀材料。還應注意學生閱讀時的心理衛生和用眼衛生。

四、關于寫的基本功

寫作是運用語言文字進行表達和交流的重要方式，是認識世界、認識自我、進行創造性表述的過程。寫作能力是語文素養的綜合體現。寫作教學應貼近學生的實際，讓學生易于動筆，樂于表達，引導學生關注現實，熱愛生活，表達真情實感。

1～4年級從寫話、習作入手，是為了降低起始階段的難度，重在培養學生的寫作興趣和自信心。在寫作教學中，應注重培養觀察、思考、表現、評價的能力，要求學生說真話、實話、心里話，不說假話、空話、套話。

為學生的自主寫作提供有利條件和廣闊空間，擺脫對學生寫作的束縛，鼓勵學生自由表達和有創意地表達，提倡學生自主擬題，少寫命題作文。

寫作知識的教學力求精要有用，應抓住取材、構思、起草、加工等環節，讓學生在寫作實踐中學會寫作，并重視引導學生在自我修改和相互修改的過程中提高寫作能力。

篇2

有些回回人士認為：“人分萬教同一理，地殊千域共一天。萬古生活同一氣，理氣三才出一天。教道原是古人設，各家后裔隨祖先。”他們思忖道，各派爭執的焦點在于每個學派堅持“自以為正人皆邪，不察誰正誰是偏”[1]。因此宗教學派們為成見和傳統所拘泥。它們像儒、墨、釋、道那樣行事，但事實上，它們“雜而無歸，語以真一之理，則曰‘吾人自有當行之道，忠孝節義是也’”。雖然真理就在跟前，可人們并不知曉[2]。

這些回回人士認為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)。“東海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠不會達成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”。“有識者決不以一方之尊而當天下之至尊也”[3]。在強調不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經常以中國宗教的術語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統，尤其是儒家傳統作調和。下面，我們根據零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經仔細閱讀，并將清季云南穆斯林學者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。

一、伊斯蘭教和佛教

1.前定回回穆斯林相信人的命運由真主所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規定的名分，災難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學者馬德新的解釋，不是形體和物質的天，而是具有宋明理學中最抽象的終極目標和超驗理念思想的真主屬性（注：有關這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學，2002年8月。）。另一方面，人的本質也是前定的。“善惡之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉。”[4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質，人所做的一切都超越不了真主早就規定的范圍之內。

由于與中國文化相接觸的關系，回回采用了佛教術語“前定”來解釋所規定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習俗上。當漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣。回回穆斯林還使用“無常”這個佛家術語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當作悲傷或不幸的事件，相反，把它當作前定的不可避免的結果，是對真主的復歸。

一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學說、佛教中的哲學思想與伊斯蘭教的前定觀結合起來。他們說，善惡的動機的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：

諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創作輪回之說，以為二世報應。二世報應，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣。或問：托生換體既非理，則復生朽骨更可疑，現今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)

這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應論思想以及二世報應的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應論的界限。

2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應和輪回理論是路人皆知的。人們一般設想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現實生活中并非如此行事。事實上，人們常常看見行善的人常常得不到好報，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

蓋清真之言復生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

 所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質而以體形重現。比如，“行虧者，復活而為狼之形；者，復活而為豹之形；喜穢者，復活而為豕之形；為盜者，復活而為鼠之形；以及奸成性，復活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導教師、瑞典隆德大學宗教史系的都德·奧森(TordOlsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯系的某些什葉派中的極端派也發展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）。可見，伊斯蘭教在中國的發展中，其思想離不開中國宗教文化的環境和氛圍，雖然中國穆斯林學者竭盡全力想捍衛中國伊斯蘭教的純潔性和正統性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯系及其徹底擺脫它的影響。

3.佛教對生活的消極厭世態度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現世的人們不可避免地有罪。阿訇認為，佛教要求人們離棄現世，克服現世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準備。阿訇寧愿設想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突。可是，在釋、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態度是與儒教強調農耕的傳統一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護農業，這是受了中國宗教思想的影響。哲學和生活觀的這種差異會導致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學領域。在回回和佛教徒之間的大規模對抗從未發生過。然而，他們之間在哲學和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯系中也保持著極大的距離。在我的社會調查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

二、伊斯蘭教和道教

1.進和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規律”。對回回學者來說，道以理性的解釋可以表達為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統。穆斯林學者在宗教小冊子中還認可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進天園。道是真正的信條。“道也者，天人授受之真明，而為靈心之所以然者也。”[6]在對照這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：

老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道無名，大象無形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)

在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認主學教義中的“真一”觀念相聯系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。

回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養和維護伊斯蘭教傳統的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠高現世，避免或者超脫物質生活環境，在這一點上，阿訇并不認為道家的生活方式對回回來說是一個值得學習的楷模。

2.長壽觀漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動，強調身體調養、飲食文化和自我養生之道。在祝壽宴會和結婚宴會上，人們習慣于向年邁的父母親表達祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經常強調飲用中藥藥酒、茶和服食滋補藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點則認為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或尋求人生的長壽（注：在筆者的田野調查中發現，云南各村的大多數回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發（阿拉伯語，繼承者，即宗教學生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖傳的中堂掛軸。另外，TheChineseRecorder（《中國紀行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

3.道教和蘇非思想有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養性達到道。人能解脫外形而顯現他的真正本質。他能進入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養性和施展魔術上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經典中所闡述的依賴于的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習俗諸如“吹睹阿”（寫有經文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現象。在蘇非教團比如哲赫林耶教團傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統派）阿訇指責的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責哲赫林耶教團的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養的痕跡。由儒教占統治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式決定了中國社會生活規范和行為。在這種社會環境里，當回回在進行跨文化區域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學術著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內容：

道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)

這種蘇非主義的禁欲態度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區的一些蘇非教團的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學者井筒俊彥曾經將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihikoizutsu)《蘇非主義和道教》(SufismandDaoism)，伯克萊：美國加州大學出版社，1983.）

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯系的評語

云南回回學者一般都認為中國三大宗教表達了信仰和哲學。他們理解為，信仰主要意味著限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇們宣教的討論中，他們將中國三大宗教作了比較。他們發現，佛教和道教大多談論后世，而儒教則談論今世的因果原因。分析了儒家學說中的倫理綱常后，回回教職人員強調，他們的伊斯蘭教吸收了儒教的倫理觀念。伊斯蘭教在五常或五項品德上與儒教相像，但前者在日常生活習俗中有獨自的特點。伊斯蘭教增加了神圣教法的五大支柱，而中國三大宗教卻缺乏伊斯蘭教宗教生活的五功。伊斯蘭教的沙里亞（阿拉伯語，教法）有三個完備的階乘，通過它們，人們可以達到生活的原初目的和真理[1](1)。他們還強調沙里亞和伊斯蘭教日常實踐比抽象理念諸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“禮”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具體得多。

盡管阿訇并沒有認為伊斯蘭教和儒教之間有很大的不同，他們仍然保持宗教的認同感和獨立于中國宗教的地位。特別是他們提防著回回穆斯林不為儒教文化所同化。他們維護伊斯蘭教傳統和它的基本實踐，并且忠實于伊斯蘭教的五項功課。沒有這五項功課，中國的穆斯林將喪失他們的存在認同感。由于在穩定時期中的封建朝代的統治政策對持有不同信仰的少數民族比較寬容，回回教職人員在這樣的環境中盡量尋找儒教、道教和伊斯蘭教之間在哲學上的共同點。然而，他們同時設法使伊斯蘭教與佛教和儒教、道教中的邪門歪道保持距離。他們認為，佛教和玄學派（注：魏晉南北朝時期融合儒教和佛教教義發展而來的形而上學理學派。）教導人們獨身生活，這樣違反了人倫，從而在如此的宗教比較中，他們絕不放棄其伊斯蘭教傳統和在異己社會環境中信仰伊斯蘭教的至高地位。他們覺得伊斯蘭教教義是正道，是最有理性的，最簡明易懂，最和諧的，也是最平衡的方法（注：馬注：《清真指南》，第363頁：“吾教道理是至中至庸、至和至平之正道。”）。出于這種理解，阿訇敦促回回教民學習《古蘭經》：“吾教所著之書，皆本真主所降之經，與圣人所譯之語，以為憑。不涉于荒渺，亦不淪于虛無。不敢妄為增，亦不敢妄為減。”[5](37)為了保障學習《古蘭經》的延續性，回回社團把設立清真寺的經堂教育當作首要目標。經堂教育和學習《古蘭經》成了回回社團在中國社會文化環境中維護伊斯蘭教傳統的基石。新晨

當然，清季時期云南回回穆斯林學者在他們著述中對佛教和道教的評論是受他們所處時代和社會環境局限的。他們并未了解到，明清兩朝期間以及之后的中國漢傳佛教的禪宗教派經歷了比較大的宗教改革和社會改革，在教義上主張更加積極地關注世俗利益和參與社會事務的努力，所以，云南回回穆斯林學者對佛教和道教的批判也許是比較淺薄的、片面的。但是，考慮到云南回回穆斯林學者由于本身古漢語水平的局限以及不可能閱讀佛教梵文原本，所以他們很難接觸到艱深難懂極其抽象的古代佛教經典，并對其博大精深的教義和哲學思想加以理解，同時，云南回回穆斯林學者所知道的佛教和道教觀念和思想大都從社會底層的老百姓之間的交流所獲得，也就是大量的穆斯林群眾與中國佛、道教信仰的群眾在生產和社會文化活動中的頻繁接觸中所掌握的，這與高乘學者所闡述的宗教思想和教義是有很大距離的，所以，穆斯林學者對中國宗教的批判是從他們對阿拉伯語的《古蘭經》、《圣訓》和教法等文本經典的角度看待和分析中國社會基層平民百姓的佛教和道教信仰的實踐所反映的比較粗俗的大眾宗教文化，這應該說是一個不可避免的錯位。這樣的文化對話和文明交流雖然有其時代的局限性和參與者的狹隘性，但是在一二百年以前的中國歷史上的邊陲地帶云南地區進行和發生，這是可以理解的，畢竟這是云南穆斯林學者為了維護自己伊斯蘭教文化和傳統的同時也試圖對包圍穆斯林社團的主宰中國的儒、釋、道文化和的理解和評判的理性努力。

【參考文獻】

[1]馬德新.天方信源蒙引歌[M].

[2]馬德新.漢譯道行究竟·序[M].同治九年印.

篇3

    馬疏創作主張的又一個很重要的方面是抒寫“性情”。馬疏在《論詩絕句》中寫道:“閑淡詩情誰得似?只應編集合陶韋。”《次韻答王杏村題〈花萼集〉六首》其一云:“淘米常教井水清,葵心知為太陽傾。集題花萼憑君贈,方信詩能道性情。”在這首詩歌里,馬疏表達了他和馬文園之間深厚的兄弟之情。“集題花萼”指的是《花萼集》,它是馬疏和兄馬文園的唱和作品集,其中的詩作抒寫了他們兄弟之間真切的手足之情。同時,這首詩也體現了馬疏對詩歌的一個基本思想,這就是詩歌要表現自己的真實感情,即“性情”。在《思源齋詩序》中,馬疏說:“惟太白與工部齊驅”,“其所以繼三百篇,而垂諸不朽者,亦惟篤于忠愛,得性情之正而已。”這與他所強調的“風骨”、“風雅”有緊密的聯系。他認為,李白、杜甫之所以是千古之詩宗,是因為他們所寫的作品有“忠愛”,得“性情”。這就告訴人們,那些不朽的篇章,應當是抒寫性情之作。但是,就作品題材來說,一定是反映民生疾苦和表現“忠”,即對封建統治者的忠心的。這從另一方面,表明馬疏受傳統儒家思想影響,始終擺脫不了忠君觀念。他還說,“詩者,志之所之也,人莫不有其志。志發于言,是為詩。其有至,有不至,則不一。要莫不根于性情之流露。不然,雖不作可也。猶之人倫之間有至,有不至,要莫不貫于性情之真”,“而義憤所激,天倫之摯,委婉以寫其難言之隱者,亦庶乎不失性情之至焉。”(《思源齋詩序》)馬疏認為,不流露自己“性情”的文章,可以不作。要作,一定要貫注“性情之真”,“根于性情”。在這篇文章中,馬疏更為明確地提出了他以“性情”為主的創作原則。難怪張澍說:“(馬疏)力田灌園,甘守淡泊。研究經史以補見聞,久之有得,發為詩文,輸寫性情,亦非徒以恬靜鳴高也。”[8]作為老師,張澍早都看出了馬疏文學創作的這一特點。蘇及燕說:“文、南園二位親家雪夜唱和之作,因即作跋。廊廟山林,異地塤箎。唱和同聲,才知至性相感,不以世分忘情。世情相煎何急,君家兄弟獨賢。”[12]蘇檢齋云:“借物抒懷,縱橫如意,覺一種孝友慈愛之情溢于毫端。”[13]又說:“愈入愈深,愈唱愈高,卻只是一片至情至性,不能自已。”[14]可見,馬疏十分重視性情的抒發,從某種意義上說,沒有性情,就沒有馬疏“至情至性”的作品。這一文學主張的重要意義在于:

    其一,馬疏性情文學的情感表述在內涵上有別于清代其他性情主張。黃宗羲特別強調“情”在創作中的作用,他說:“彼才力功夫者,皆性情所出。”[15]他的主張接近晚明公安派而又有自己的特色和內容,他更注意被壓迫者對不合理的反抗之情,更重視超越個人范圍而熱愛國家和民族的悲天憫人的懷抱。王夫之在《詩繹》中說:“關景者情,但與情相為珀芥也。”[16]他辯證地分析了詩歌創作的“情”、“景”關系,亦兼顧詩歌的社會意義與藝術效果。顧炎武說“詩本性情”,但他更強調“為時”“為事”而作[17]。錢謙益重“性情”的同時,也重學問,具有向宋詩回復的意味。葉燮云:“終絜諸情;絜之于情而可通,則情得。”[18]他強調意在筆先,主張表現真“性情”。袁枚、趙翼、鄭燮都是乾隆詩壇上,與沈德潛、翁方綱等正統詩學、復古傾向別樹旗幟而產生重大影響的詩人。袁枚“性靈”源于鐘嶸與南宋楊萬里,更是晚明公安派“獨抒性靈,不拘格套”諸論的繼承與發展。《隨園詩話》卷五說:“凡詩之傳者,都是性靈。”[19]他之謂“性”即性情,情感。“靈”,有靈機,靈趣等。他之謂“情”,包括家庭、親戚、朋友懷舊感今之情,其中他尤重男女之情。《答蕺園論詩書》說:“情所最先,莫如男女。”[20]趙翼云:“詩本性情,當以性情為主。”[21]鄭燮的觀點,與性靈派接近。論詩雖同尚性靈,卻能反映民生疾苦。他們都力主性靈,注重抒寫個性情感,強調獨創,反對傳統教條。而馬疏的“性情”,側重于人倫之間的真情。當然,他之謂性情,還包括對農民的關愛之情,以及對封建君主的“忠”,這是需要區別對待的。就此來看,他與黃宗羲、王夫之及袁枚、趙翼、鄭燮的主張不同,其儒教思想及封建教條色彩更為濃厚;而他所抒發的人倫之性情,與時代、社會的關系不是很大。既缺乏黃、王等人的悲天憫人的懷抱和社會意義,也沒有袁、趙、鄭諸人的機趣、靈趣等內容。所以,更具個別性、狹隘性。

    其二,馬疏的性情文學主張,也體現在他的詩文創作中。他的《送陳生鴻烈北上序》、《太學生楊汝錫八十壽序》、《上介侯夫子書》、《與葉薌林同年書》等散文和《次韻臘月九日夜行口占四首》、《冬夜月》、《中秋月》等詩歌,無一不體現著性情特色。它們強烈的抒情性,使馬疏詩文“卓然名家,蓋自乾隆以來百余年間罕見此作矣。”[22]蘇檢齋說,馬疏詩“一片至性至情”、“一往情深”、“筆情淡遠,至性纏綿”。[23]陳秩五云:“詩文俱在,情見乎辭。”[24]張澍云:“詞意懇摯,情文斐亹。”[8]

    文學創作當求創新

篇4

隨著新課程的實施和課程教學改革的不斷深入，教育創新的意識已深入到數學課堂教學的每一個環節，像如何提高課堂教學效率、改進教學方法、培養學生的思維能力和創新能力。可是，數學作業的設計與批改卻少有人問津。我通過座談及調查問卷的方式進行了一次關于高一學生數學作業的調研，匯報如下，期望為當下課程教學改革提供一份依據。

一、新形勢下高一學生數學作業改革勢在必行

數學作業作為數學教學的重要組成部分，是課堂教學的延伸和繼續，也是知識落實的重要途徑和學生能力培養的重要載體。但是在課堂改革的過程中，很多學校和教師無意中或不得不將數學作業的設計忽略了，作業的改革卻成為被人遺忘的角落，而它的空前滯后，嚴重影響了高中數學的教學效果。所以，新的形勢下，高中數學作業改革勢在必行。

1.數學作業的改革本身就應是數學課堂改革的一部分。我國學者吳也顯在他的著作《教學論新編》中把教材分成三個系統：課題系統、圖象系統和作業系統。數學作業是數學課堂教學的延續和補充，是數學教學的重要環節，它與新課引入、問題呈現、學生活動等環節一樣占據重要的地位。在教學過程不斷革新的當下，傳統的高中數學作業已經明顯的暴露出不適應培養學生的創造性思維和創新能力，學生對作業的態度缺乏主動性和積極性的弊端，所以數學作業需要同步改革，它也需要在新課改的理念下進行設計與布置，它也體現了教師的教學理念水平與專業素養。

2.數學作業的改革可以有效的調節學生的學習行為，提高學生的基本能力和創新意識，促進新課改的有效進行。完成一定數量的合理而科學的數學作業，既能使學生鞏固課堂上所學的基礎知識、基本技能、基本思想，培養其分析問題、解決問題的能力；同時，在新形勢下，還能通過數學作業這一教學環節，設置多種形式的數學作業，引導學生轉變學習方式，主動探究數學知識，使學生的創新精神得到培養，使新課改在數學教學中落到實處。

3.數學作業是課堂改革調整的試金石，是評價課堂改革效果的一個依據。新形勢下，課時的大量縮水使教學方式出現了巨大的調整和改變。在教與學的方式改變的同時，教學效果是否有所改變，甚而有所突破，作業為教師們提供了一個具體的可即時反饋的依據。教師可以對作業提供的反饋信息進行有效的提煉和吸收，據此可以調整后續的課堂教學計劃和教學措施，同時，教師所收集的學生在作業中的信息，為教師的備課和下次的作業設計提供依據。因此，在一定程度上說，作業的反饋指明了課堂教學的高效與低效，指明了課堂教學的變革思路，同時也評價了某種課程改革的合理性與科學性。

因此，新形勢下，面對其它教學環節的改革，數學作業的改革勢在必行。否則，美國管理學家彼得提出的"水桶效應"將會再次應驗，數學作業改革滯后的短板將會給當下的新課改重重一擊。

二、高一學生數學作業目前存在的問題

1.作業（問題）都是課本（或教師）提供的，呈現布置隨意性與主體單向性。

我們經常可以在課堂上聽到以下布置作業的聲音："做課本第幾頁第幾題"、"作業是某頁剩下的題目"、"作業是把下一節的導學案做完，明天檢查"等。課上更多是教師直接取自課本上的練習題與習題，課下更多是教師直接劃定輔導書上的題目。學生沒有選擇的余地。

2.作業形式局限于書面答題，呈現單一性。

現今的作業的布置以書面作業形式為主，完成方式以學生獨立完成為主，批改方式以教師全批全改或分批批改為主。課下作業主要由課代表進行收交，送至數學老師處，由老師進行集中批改，然后由課代表進行分發。這一來一往的傳統過程實際上把學生的學習與老師的評價完全割裂開來，使數學作業這一最方便、最常用和有效的評價方法效率大大降低。

3.作業內容的重復機械性，難度偏高，所費時間相對比較長。

現在高中數學的作業主要是狹獈的解題，只滿足于求出絕對的結果。羅增儒教授說：數學解題"不僅要把"題"作為研究的對象，把"解"作為研究的目標，而且也要把"解題活動"作為對象，把學會"數學地思維"、促進"人的發展"作為目標".而教師只關注于通過作業讓學生盲目地簡單重復操作單一招式，讓解題只停留在操作層面上，而忽視了對于心理層面的提高，忽視了"數學地思維"的能力形成。

4.作業完成片面強調獨立思考，缺少合作、探究形式的作業；作業的內容局限于封閉的題型解答，缺乏開放性，制約學生的創新思維發展。

5.作業評價的片面性。

教師批改學生的數學作業，通常以答題正、誤為標準，教師或者用"√"、"×"來評價學生的作業，或者打上分值，或者是批上優、良、中、下。這種對作業的批改方式有很多的不足之處。學生看到的批改后的作業只是對錯號，卻不明白錯因，這樣對個別基礎較差的學生照顧不到，不能體現個別差異，而學生解題的思路、方法、習慣、能力、品質等并不能從中反映出來，作業的評價功能不能夠最大程度的體現出來。

可改革從哪些方面進行呢？

我認為和課堂改革以教師教學的方式的轉變帶動學生學習方式的改變一樣，改革教師作業設計與作業批改的方式先行。只有教師布置作業的方式與內容改變了，能充分調動學生的主體性，學生做作業的態度自然不是厭棄；只要教師對作業的評價方式改變了，能充分調動學生的積極性，學生對作業的認識也就絕不再會是包袱。正所謂，教者有心，學者得益。

三、高效地作業的設計與布置

作業的設計與布置應該體現明確的目的性、體現學生的主體性與差異性、體現過程的有效性與開放性、體現形式的靈活性等。對于隨意而低質量的作業，教師不布置也罷，學生不完成也罷。所以，教師作業設計的苦心才能喚來學生完成作業的用心，從而促進教師以新的理念教學，推動學生以新的方式學習。

以下結合教學過程中的實例，分析一下作業設計應考慮的幾個方面。

（一）我的作業我作主——體現學生的主體性地位

1.常規作業中增加解題反思，側重主體對知識與思想方法的理解

反思包括對解題過程進行整理，對其中涉及的基礎知識、數學思想方法進行歸納總結，對不同解題思路進行比較，并思考優化、改進解題過程。由于是在已有實踐基礎上進行的學習活動，因此學生對問題所涉及的知識、思想方法的體驗、領悟會更加深刻。而很多教師在教學中忽視將新知識納入個人意識范圍的練習而又僅僅關注外部操作活動，就題論題，不重視對解題過程進行反思，不重視聯系的質量。因此，我們的作業設計要更多地側重于學生對于數學知識與數學方法的理解，更多側重于學生對于題目的認識與反思。

在作業中，可以從以下幾個方面讓學生進行反思：

（1）概括解題思路，并反思自己在雙基和能力方面存在的不足，要求用概括性的語言表述；例如在函數的單調性新授課后，布置作業時，除單純解題外，可布置讓學生在做完題后，將解答的過程進行步驟劃分并進行概括（如：任意取值，作差，變形，定號，下結論），加深對類型題的認識，同時將知識內化，指導解題。

（2）是否還有別的解題方法，有的話，要對不同解題方法進行比較，并從知識的聯系、挖掘問題的本質等角度，分析不同解法的特點。

（3）是否有變式，有的話，寫出這些變式，并分析它們的表現特點。

（4）是否能通過改變、替換問題的條件、結論等構造新的題目。

（5）是否能通過推廣、特殊化等，獲得新的命題。

2.自編作業讓學生主動參與，自主生成客體，體現學生的主體性

例如（1）在幾何概型的學習后，布置：根據今天所學內容，請自編幾道分別通過長度、面積、體積、角度等測度求解概率的題目并進行解答。

（2）在等差數列新授課后，布置：借助等差（比）數列的"知三求一",請同學們自行編題并請同位作答。

（3）在解三角形課節結束后，布置：借助三角形中的"知三求三",請同學們自行編題并請同位作答。

（二）總有一款適合你——考慮學生的差異性安排合理的自選作業

數學作業的布置應遵循"量力而行，共同提高"的原則，考慮各種層次的學生學習需求，尊重差異，盡可能地設計及布置不同層次、不同功能的作業，供學生自主選擇訓練，深層次地喚起學生的興趣，使每一位學生通過自己的努力都能"跳一跳摘到果子",得到自主發展。當然，教師還應相機鼓勵學生向更高層次挑戰。常見的分層形式有：

1.將題組、問題系列等分層。

2.將作業范圍、完成時間等分層。

由教師劃定作業的范圍，設定最低要求（數量、時間等），由學生自選作業。

3.對學困生單獨布置愛心作業。

教師對一些基礎比較薄弱的學生單獨命制作業題，甚至可全程監察學生的作業完成過程，隨時指出問題，共同分析，共同解決。

（三）"常規"與"開放"齊飛——類型多樣化

根據探究——建構教學理論，問題的開放、思維的開放會進一步促使學生將自己當做認識客體，不斷地對自己進行反思評價，不斷進行自我認識、自我調節，以便學生可以更加有力地探究新的領域。開放性的作業要求解題者去假設、猜想、驗證，并要善于聯想、敢于創新，具有靈活運用知識的能力，能使思維輻射到問題相關的一些知識點上。因此開放性的作業更富有挑戰意味，更能激發學生的好奇心和好勝心。而解開放性題時需調用學生多種思維方法，通過多角度、全方位的分析探索，獲得多種結論，為學生提供充分發揮創新意識和創新精神的時空和途徑，有利于培養學生思維的廣闊性、應變性、發散性、獨創性，在討論推斷可能正確答案和最優解法時，使學生能進行創造性復合思維，從而有利于培養學生創造性思維能力，使學生的個性素質和科學思維素質得以提高，從而形成學會求知的素質，促進學生從模仿走向創新。學生們在自主探究，在條件的變化中理解條件和結論的內在聯系，發現變化中的不變的美妙，感受自己編造問題的逆向思維的竅門和樂趣。這一切都是教師自己向學生展示題組，覆蓋題型的常規作業所不能企及的。

（四）不管白貓黑貓，逮住老鼠的就是好貓——形式不拘一格

作業結果的呈現形式也可以多種多樣，例如習題解答，數學學習體會，數學小論文，數學日記，研究、實驗或調查報告（書面、口頭）等。

四、讓評價飛——作業的批改與反饋

做數學作業是主體的一種探究和回憶過程，而批改作業是教師對學生的探究和回憶過程的引導、幫助、糾錯的手段和方法，這就要教師用恰當批改作業方式更大程度地體現作業的反饋功能、矯正功能與評價功能，來充分調動學生的能動性、自主性和創造性，培養學生自我教育的能力，讓教學效率與效果落到實處。

1.讓批改方式更多樣。

（1）簡單的作業隨堂批改。采用集體討論答案，當堂集中統一批改。適用于教材中的練習。

（2）習題課作業小組批改，由教師提供參考答案，小組內互相批改，并把批改的情況向老師或數學小組匯報典型范例及錯題情況。

（3）典型題目、單元測試教師批改。

（4）重點學生當面批改。主要對尖子學生、出現錯誤較多、完成作業不積極、學習態度欠端正、心理壓力較大等學生。

2.讓反饋更充分。

（1）反饋時間要短。如果作業批改的周期過長，反饋時間兩三天，學生作業中出現的問題不能及時解決，正確的得不到強化，錯誤的得不到及時改正，實際上已經失去了批改作業的信息價值，從而影響了教學質量。

（2）反饋信息充分。

作業批改分為評與判兩個方面。教師要評價與判斷兩手都要抓，不能夠只判不評，同時要評學兼評教。一要盡量多的將學生信息進行反饋，要讓學生知道這個題為什么錯，錯在哪里，指導學生拋開無思、糾正偏思、突破淺思等等。很多學生在做作業時效率不高，往往不是缺乏知識和策略，而是不知如何、何時使用它們；這就需要教師不斷地對學生解決問題的過程進行監視、控制和調節，并給出具體的指導，讓作業的反饋體現教育性。二要從作業信息中充分挖掘所反映的教學信息。教師的批改記錄中要記錄下作業反映的課堂教學信息，認真地判斷、消化、整理、挖掘、提煉，據此了解教學中的薄弱環節，調整后續的課堂教學計劃或進行補救性的教學措施。

3.讓矯正更有力。

批改后，教師需要對學生的作業問題進行及時恰當的矯正，使學生對自己解決問題的過程進行再認識和適當的調整。

（1）強調糾錯，并給學生矯正以時間

調查發現，很大一部分學生被動的對待作業糾錯。糾錯的被動與低效讓作業的矯正功能人為弱化。而這種現象的最大根源在于時間。學生會因繁重的課業，根本沒有時間回頭復習舊課以及校正作業中存在的問題，就開始做新作業，形成了問題遺留。而教師應該在適切的時機給學生一些糾錯的時間，調整學習的節奏，讓學生能夠從容地鞏固舊知，強化正確的，糾正錯誤，走上循序漸進的學習正軌。

（2）直面問題，個別化矯正

批改的教師要把從作業中獲得的評價信息及時反饋給學生。大量實踐表明，教師如果能在學生出現作業錯誤時不僅當面指出錯誤所在，并與之一起分析原因，指出努力的方向，可促使學生產生更高水平的期望目標，那么學習效果的提高會非常迅速。

（3）再次反饋，給學生第二次機會成長

對于一些特殊的學生，要對于問題采取合理的方式多次反饋，反復強化。

4.讓評價更給力。

在調查中，有六成以上的學生希望教師在批改后寫下適當的批語。可見，學生對于批語是歡迎的，是期待的。教師批改時，適當加以給力的評語定會有效地刺激學生的心理產生積極的反應。

例如對比較聰明的學生答題經常不循常規，很簡捷地得出結論，對這樣的作業可寫下肯定性的評語，如"超贊！"、"解法新穎，思路開闊"、"方法靈活，不落俗套"、"我很欣賞你的解法"、"答案中加上××會更完整"等短短的批語，簡潔明了，充滿愛意，充分肯定了學生的學習能力，贊揚了學生獨立思考、勇于探索的創造精神。

再如對一般同學的答案在錯誤之處給予圈出，然后寫上提示語"注意挖掘隱含條件"、"請你再審題意，看一看能否找出捷徑"、"老師相信你能找出錯誤之處"、"參照課本第多少頁的內容"、"請看幾月幾日的筆記"等，學生重新審題后會主動更正錯誤，印象也深刻。

篇5

內容提要: 面對犯罪的國際化，需要各國的刑法學、刑事制度進行更多的交流和共建。各國刑法、刑法學都是以其特定的歷史、社會、文化為背景而展現出特殊性與活力，但犯罪所具有的基本性質卻能夠成為各國刑法學進行交流的基礎。在進行比較刑法學研究過程中，不能將視野局限在刑法條文和刑法學框架之中，而要將不同刑法和刑法學歸屬其中的整個法制度和社會制度甚至文化背景，都要作為比較和考察的對象。日本刑法學雖然表面上和德國刑法學類似，但實際上無論是在對新舊刑法學的融合方面，還是在受到美國法制影響方面，其所具有的獨特性共同形成了日本刑法及刑法學的現狀。

一、比較研究的意義與實效

在不同的地域、社會、國家中，對應于文化傳統的多樣性，實定法也存在很大的差異性。犯罪也依存于這種實定法上的差異性。例如，對于暴行，日本法中將其作為犯罪規定為可罰，但德國卻并非如此。侮辱行為在德國法中被作為對人格的侵害，是對于個人法益的犯罪，從而在法律中占有基礎性、總括性的地位；但是在日本，雖然不知是否由于武士道重視名譽的精神在市民之中漸漸消失的原因，侮辱行為僅僅在刑法典中占據很小的一角，并且在司法實務中也幾乎不被立案和起訴，可以說已淪為被一般市民忘卻了的犯罪類型（這也可能算展示了日本精神文化方面的倒退）。

由此可以看出，雖然日本法受到了來自德國法律的重大影響，但無論是在刑法對于具體犯罪的規定上，還是在法的具體程序和適用方面，都存在很大的差異性。在判例中對于受訴案件往往消極地適用可罰的違法性理論，而在實務中，則對于大多數輕微的違法行為不作為犯罪看待，通過不送致、不起訴的方式進行處理。

從以上的例子中可以很清楚地看到，在刑事法的比較研究中，如果將視野僅僅局限于實定法的規定或體系，或者僅僅關注于學說的形式和表面上的差異，就一定會遺漏最本質的東西。也就是說，僅僅對法定的法律條文和判例進行比較研究是不夠的，還必須看到其背后的、在法律適用中體現出來的法律文化和市民的共同意志、價值觀等。需要對法律的現實形態進行法社會學的考察。至少如果局限于刑法的犯罪規定和法體系論比較，而不將刑事訴訟法的規定和法體系、程序的運用等的現實情況都作為考察對象的話，則必然無法實現對于法的比較研究。這對于各國犯罪體系理論的比較而言也是需要注意的前提性問題。

雖然存在前述對應于犯罪與程序文化方面多樣性的復雜差異，但比較法研究還是有其自身的意義和價值。暫不說全球化的推進，僅就犯罪的意義而言，也具有某種普遍的性質。只有一定的行為和結果對一個社會、國家而言是有害的，或者被視為有害的時候，這種行為和結果才被作為違法看待。在不同的社會、國家，作為對這種有害性、違法性的標準和評價方法的前提性事項存在差異，并且這種文化性的價值判斷也并不相同，從而將多種多樣的個別犯罪通過不同的方法和限定予以犯罪化（例如，在伊朗性犯罪要比殺人傷害犯罪更為嚴重，而在中國的個別區域內還保存著容許搶奪婚姻的習俗）。雖然如此，但另一方面對于行為的有害性、違法性評價，卻是犯罪最為基本的性質，同時也是最為普遍的評價。因此，沒有任何國家不把殺人、傷害、搶劫、、侵犯名譽等行為規定為犯罪，這一點應該可以說是進行刑事比較法研究的基礎。

在美國法之中，表面上看有米蘭達規則等對犯罪嫌疑人的不自證其罪權、防御權的保障，并且有傳聞證據排除規則、違法證據排除規則等避免誤判規則的制度化設置，而使得美國看上去是一個“自由的大國”。但是在這背后，對司法人員而言還存在完備的捷徑制度，為了達到抑制犯罪（與犯罪之間的戰爭）的目的，常備著能夠實現其強大搜查權的實體法和程序法。換句話說，雖然在美國法中并不存在冠名“保安處分”的領域，但從其之前大量使用的不定期刑制度可以很清楚地看出，美國法通過容許眾多對責任主義的實質性例外，而使得保安處分潛藏進民事法和刑事法之中。

如果將前述的考察與犯罪論體系相結合的話，可以發現德國刑法是通過將犯罪—刑罰與保安處分合并于一個二元化的體系之中，而得以維持行為、構成要件、違法性、有責性這樣的犯罪論體系。與此相對，美國刑法中并沒有在刑法之中設置保安處分這樣一個部門，而是將作為保安處分對象的那些行為混入犯罪之中，而不得不樹立一個由客觀要件和主觀要件組成的簡略而具有彈性的犯罪論體系（在世界上最擅長體系整理的德國人看來，美國的犯罪論體系就像兒童的玩具箱（繁雜的堆積）一樣）。當然，美國法中的所謂犯罪（offence），實際上意指的是德日刑法中由于欠缺責任而不成立犯罪的違法行為。另一方面，在日才；法中也不存在保安處分這一刑法體系。其原因仍然在于日本法的歷史。

由于第二次世界大戰中的治安維持法等法中設置的預防檢束、特別高等警察等刑事程序，嚴重地喪失了國民的信任，所以對“保安處分”這一名稱本身，在今天仍然殘留相當大的抵抗和反感情緒。從而使得提議將其引入刑法典的昭和49年改正刑法草案（1974年）最終以失敗告終。但這并不意味著日本法中不存在實質意義上的保安處分。在少年法中，存在被稱為保護處分的保安處分。在精神保健福祉法中也施行著以違法的精神障礙者為對象的、被稱為措置人院的保安處分。大多數的刑法學者對于這一過度殘酷的侵害人權（長期收容）的現實毫不關注，直到心神喪失者醫療觀察法（2003年）中規定的審判程序出臺，才實現了相應程序的合理化。我對于中國的情況并不十分了解。但是在中國，對于比較輕微的犯罪行為，并非通過刑事審判程序，而是通過警察（公安）的行政處分對大多數的行為進行處理。這估計也可以說是一種保安處分。在日本，以防止精神障礙者的違法行為為內容的保安處分并不是被規定在刑法之中，而是通過行政法予以處置。而對于人格障礙者的違法行為，則全部通過基于責任評價的拘禁刑進行處置（收容進醫療刑務所）。最近時期刑法典法定刑的普遍上揚，使得有可能對應于反復犯罪的人格障礙者進行處置（假釋的延期）。在其背后隱藏著對于無法明確預測再犯危險性的情況下，不借助引入保安處分，而是通過加重刑期并且拒絕假釋這樣的執行程序方面的法律適用。就這一點而言，可以說日本法存在遠離德國法而向英美法接近的地方。

二、德、日刑罰法體系的比較

（一）日本對德國刑法理論的繼受

日本的犯罪論體系是從德國刑法理論中繼受而來的。但是對于這一法繼受的內容，仍然存在很多需要保留的地方。日本的法體系從8世紀繼受中國的律令（702年）開始，于9世紀廢止了向中國派遣唐使制度后而肇始了所謂國風文化的日本獨自的文化發展過程，并于12世紀形成了被稱為武家法的中世紀刑法。在法國人博索納德（G．E．Boissonsonade，1825—1910）的指導下，日本于明治13年制定了法國風格的刑法典，但第一次世界大戰前后，很多的學者都到立憲君主制國家的普魯土留學，學成德國刑法理論后歸國。當時的歐洲（包括德國在內），都受到龍勃羅梭、加羅法洛、菲利等意大利犯罪人類學的影響，在德國出現了以馮．李斯特和阿瑟．馮．布魯克等為代表的近代學派刑法理論的昌盛。也就是說，當時的日本留學生不僅僅吸收了當時德國刑法典的影響，而且也接受了來自近代學派的很大影響。明治40年（1907年）制定的刑法典，也就是延續至今的現行刑法典，其實質就是將近代學派的思想和傳統的日本刑法思想相結合的產物，從而無論是和過去的德國刑法典還是現在的德國刑法典都存在很大的差異。

（二）日本刑法典的特色及其適用

在蘇聯的進攻推動之下日本快速地在第二次世界大戰中戰敗，并被美國占領。在美國法的影響之下展開了對憲法以及刑事訴訟法的修改。但是，1907年刑法典雖然刪減了對于皇室的犯罪和通奸罪等罪名，經過數次修改，時至今日，其基本框架仍毫無改變，可以算得上是世界上擁有最悠久歷史傳統的法典。當然，對于有必要犯罪化的領域，都在特別刑法、行政刑法中的個別領域內加以規定了，從而使得完善、輔助刑法典的犯罪、刑罰規定數量巨大。在行政刑法的領域內，一般情況是首先規定行政處分，若不服從這一規定才會適用刑罰規定。這也就是從屬于行政處分類型的刑罰規定。前文提到的對于近代刑法學派的繼受，在以下兩點上表現得十分明顯：第一，刑法分則對于犯罪的規定中構成要件十分簡明，僅僅將行為的個別化工作做到起碼的水平。第二，關于罪數，刑法中規定了合并罪和科刑上的一罪，避免了將刑法分則中的刑罰進行簡單的相加，廣泛地許可了刑的吸收，從而也避免了二重處罰。日本的裁判所判決的刑期，一直以來至少是集中貼近于法定刑的下限部分，如此的量刑輕緩可以說是在其他國度很難看到。這種對于刑法的適用狀況，筆者認為是德國近代學派的刑事政策，與中國傳播而來的儒教君子思想和佛教的慈悲思想傳統相結合的產物。在江戶時代，有一本名為《無刑錄》的著作，其中提出了刑法的基本思想應該是通過科處刑罰來抑制犯罪，最終在將來實現無罪、無刑的理想。這可以說是一種預防刑罰理論。近代學派的泰斗牧野英一就認為，盡量不將犯罪人收容進監獄，這才是最善的刑事政策（社會內處遇的優先地位）。

（三）日本刑事訴訟法典的特色及其適用——起訴便宜主義下的不起訴處分

在日本，從明治時期以來，“微罪不檢舉”原則的運用都是受到獎勵的。雖然也有稅收不足所導致的刑務所的不足這一現實作為其背景，但之后，隨著起訴便宜主義的法律明文規定，并在現行日本刑事訴訟法的248條中確立了起訴暫緩制度。也就是說，從a犯罪人的性格、年齡以及生活經歷、b犯罪的具體輕重和情節等、c犯罪后的情節這幾方面看，如果認為沒有加以追訴的必要的話，就可以不提起公訴。除了對于濫用職權罪的準起訴程序以及檢察審查會進行的起訴相當性的再決議的情況，都將追訴裁量權賦予檢察官執行。并且，在最高裁判所的判例中，哪怕是在不符合上述第248條的規定的情況下，也認可檢察官僅僅對數罪或者一罪中的一部分的起訴裁量權。并且，通過檢察官對司法警察人員的一般性的指揮權，也認可了檢察官對于輕微犯罪不送致的權力。對于存在證明犯罪的充分證據，并且不欠缺任何訴訟條件的很多案件中的犯罪人，很大數量通過不起訴處分使其免受刑罰處罰。與其將犯人打上犯罪人的烙印、將其收容到監獄中，還不如通過將其委托給家族、工作單位的社會內處遇方式更能起到防止再犯的作用。在第二次世界大戰后的日本復興與經濟成長的背景下，少年的犯罪、越軌行為大量增加，但日本在保持很少的失業人數和抑制成人犯罪方面，還是取得了很大的成功。

日本并沒有像法國那樣的預審制度，也沒有德國法中在公判開始之前的中間程序，由法院對訴訟條件（犯罪的嫌疑）的有無進行審查的程序。當然，日本法也并非像德國法那樣原則上采取起訴法定主義（現在，在德國正展開對法定主義的審視）。因為對于應當起訴暫緩的行為人的具體情節事項的證據并不適宜由裁判所認定，所以將對于不必要使用特別預防（矯正）的犯人由檢察官做出不起訴的判斷，應該說這一授權是合理的。

通過這樣的起訴便宜主義的規定及其適用，不僅僅就輕微案件減輕了裁判所和刑事收容設施的壓力，而且使得刑法中犯罪規定的適用變得顯著地相對化。這表現出日本和德國存在巨大的差異，以及日本學者過分看重了刑法解釋論的作用。也就是說，在日本通過犯罪構成要件論和違法性的精密解釋，試圖將犯罪的成立與否這一問題進行嚴密限定的這種努力，僅僅在違反起訴暫緩的標準而起訴了相對輕微案件的情況下，才可能起到通過法解釋限定犯罪的功能。不僅如此，在日本的學說中，“可罰的違法性理論”在傳統上受到贊成，通說也承認這一理論。即在不具備日本刑法第35條規定的法令行為、正當業務行為（德國刑法中并不存在與此類似的規定）的情況下，對于欠缺值得刑罰處罰的違法性的行為，可以作為欠缺構成要件該當性或者實質的違法性的行為而認為其不成立犯罪。

總而言之，日本和德國的犯罪論體系，雖然在形式上具有一致、共通的特點，但在犯罪構成要件以及其實質的機能和程序的使用方面，卻存在十分巨大的差異。只有充分地留意這一點，才能進行刑法學比較研究。

（四）日本犯罪論體系的沿革

如前所述，日本刑法典（1907年）并不是從德國刑法典（1871年）繼受而來的，也沒有受到第二次世界大戰后德國刑法典的數次修改的直接影響。它是受立法時德國刑法學說特別是近代學派的影響，而對繼受了法國刑法特別是博索納德學說的舊刑法進行修正而誕生的。

在德國刑法典第16條第一項中規定：“在行為時，如果行為人不知道屬于刑法的犯罪構成要件（Tatbestand）的事情，便不是故意地行為”。與此相對，在日本的刑法典中，卻完全不存在相當于犯罪構成要件的任何詞匯，違法性、有責性（責任）的詞語也同樣看不到。雖然如此，在關于日本刑法的文獻中，都必然地大頻率使用“構成要件”、“違法性”、“有責性”概念，而與上述的犯罪定義和體系緊密聯系。在這樣的犯罪定義和體系論中，存在不少難點，從而產生出理論上的困難，一直持續著學說的對立和爭論。不僅如此，放棄德國風格犯罪論體系的主張，在日本可以說是極少數的聲音。日本的憲法和刑事訴訟法，在第二次世界大戰后受到了美國法的洗禮。日本法古代是從中國法，近代是從荷蘭法、法國法、英國法以及美國法在不同的法領域中部分地繼承而來的。

第一，在德國刑法的犯罪論體系中，雖然存在難點和短處，但也必須承認有更多的利點和長處。正因為此，日本沒有發現放棄這一體系的理由。第二，這一體系扎根于可以說是日本刑法學的文化之中，因此并不能僅僅從刑法學理論的觀點進行考察，而且必須考慮到如果引入新的理論體系將會導致的實務界、學界、教育等領域所出現的新舊摩擦和新的體系扎根社會之前的不安定性。第三，上述體系的變更所導致的弊害幾乎可以不考慮，無論是否采用犯罪構成要件論，以事實為指向的犯罪規定并非刑事法獨有的問題，而是在法律適用過程中不可避免發生的普遍的認定性工作。就算將犯罪構成的諸要素改變為：a主觀的要件和客觀的要件所組成的二分體系，或者b再加上主體要件、客體要件的四分體系，或者c將因果關系、歸責關聯獨立作為第五個要件的五分體系，具體犯罪的構成要件或者犯罪要素本身也并不會產生任何變更。簡言之，就算在體系論的形式、樣式方面存在差異，也不會在要件、要素的內容方面產生任何差異。在行為、構成要件、違法、責任這樣的犯罪體系中，已經將上述各種體系的要件、要素完全內化了，因此就算發生體系的變更，也僅僅是若干組合的變化而已。無論如何，犯罪的要件、要素雖然沒有被犯罪的規定明示，但也內在于其中（未被載明的構成要件）。如果不是這樣，就必然違反了罪刑法定主義或者違反正當程序。

也有人在思考犯罪論中“德日的階層體系”和“中俄的一體化體系”間是否有實質性的差異。雖然被稱為一體化的、統一的體系，但是人的思想本身，并不能夠將全部事實和全部要素要件在同一時間一次性地進行認識和判定。對于人類而言，只有進行全體的分析進而統合部分的這種階段性的邏輯性的思考方式才是妥當的。結論的妥當性依存于引出這一結論的整個論證過程的妥當性。因此，就必須對其進行事后的驗證。如果缺乏這樣的方法論，就不僅僅是一種直覺或者說是感覺了，而且是缺乏科學性和反證可能性的。在一體化體系中，根本上也一樣必須通過分析、階段性的思考過程來達到最終對各個要素的統合。就這一點而言，我認為兩個體系之間并不存在任何實質性差別。

在此，如果說出一個假想中的結論的話，將階層體系變更為一體化體系在技術上并非難事。此外，其反向的變更也同樣不困難。那么在這里要進行實質性討論的就是，在一體化體系之中，是什么實現了對各個犯罪要素的一體化。當然，在階層體系中，可以說是在行為、結果的不法這一前提之下，一體化為責任（罪責），從而確定犯罪成立與否，并且對應于這一罪責的多少量定刑罰。也就是說，兩個體系之間的實質性差異，與其說在于是否存在犯罪的各個要素要件之間的階層化，不如說存在于是否對應于各個要素區別不法和責任，并認為無前者則無后者這一點上。如果不進行這樣的區別，怎么能夠將犯罪的本質進行定義并進行統合呢？是否能夠不依存于這樣的區別，來實現刑法對人權的保障和對法益的保護機能，以及實現社會的統合（市民的共存）呢？

（五）犯罪規定和犯罪構成要件的理由

通過將刑法的總則規定和分則規定相結合而成的犯罪成立要件以及作為其法律效果的罪數、刑罰的要件，并非僅僅是將眾多的性質不同的要件、要素進行簡單的堆積。在犯罪的成立要件之中，存在犯罪的主體、客體、行為、不作為，客體中的結果與因果關系、行為狀況、故意、過失、錯誤、正當防衛緊急避險事由、責任能力、共犯有的情節、不能作為故意過失對象的情節等等。如前所述，將這些要素分為物的要素、心的要素、法的要素這樣的三分法，實際上是缺乏現實意義的。

如果將這些犯罪成立要件和要素根據其法的性質上的差異進行區分的話，可以將其類型化為：a．（主體、）行為（、結果），b.其構成要件或者說是處罰條件，c．違法性（阻卻事由），d.責任（阻卻事由）。同時，如果欠缺前者，則不需要繼續考慮后者的要件，只有當前面的要件滿足之后，才有可能構成后者的要件。通過a要件，使得并非人的行為（不作為）的自然災害、動物的侵害都不成立犯罪。只有人格的主體的現實化，才可能被作為犯罪。人的思想、動機無論在道德上看是多么低劣，也不能通過刑罰處罰。國家不能夠介入個人人格的內部進行評判。只有行為能夠被作為對于他人的侵害，而成為法的對象（侵害的法理）。行為的要件不僅僅具有法解釋的原理，而且也同樣是立法的原理。

三、日本的犯罪論體系

（一）犯罪論體系的意義與實效

實際上，對犯罪論進行建構的意義、目的、實效到底是什么，并不是不言自明的事情。或者說，并不需要重新進行對兩個體系的比較研究，每個國家獨自的體系都是對應于各國的歷史、文化所規定了的現狀而得以完結的。并且，如前所述，理論體系扎根于各個國家，因此可以說并非很容易就能改變的。但是，我們應該在看到這一點的同時進行再次的思考。

所謂犯罪論體系的意義和目的，我認為有三點。第一，明確犯罪的本質、界限、范圍，在立法和解釋中避免不正確的判斷，以此為理論的基礎，同時也促使理論不斷前進。第二，在刑事程序的實務：搜查（警察）、公訴（檢察）、公判（法院）的認定犯罪的工作，和議會中的立法工作中，必須明確其方針，而防止出現錯誤判斷（實務的機能）。第三，為了培養法學家同時也為了市民能夠理解，雖然可能存在不能完全一致的地方，但仍然需要基本上的一致，這就要求將犯罪的本質能夠通過理論體系進行確定，并通過簡明的整合能夠被認識和判斷。在這一機能中，“犯罪是，符合構成要件的違法的并且有責的行為”這一犯罪的定義，同時十分簡明地顯示了犯罪的成立要件體系。

平野龍一關于犯罪論體系的意義曾經指出，a，“能夠從具體案件糾結著的諸多情節中，區分處適當的情節和不適當的情節。”b．通過“理論的體系”，使得“法官能夠在處理具體案件的過程中，排除感情和事件的特殊性，實現判決的公正與公平。”這一看法乃是著眼于前述的第二個機能。與此相對，宮本孝明認為，如果僅僅是這樣的話，那么法國刑法學中犯罪的“物的要素”、“心的要素”、“法的要素”這樣的堆積也是可以的，并且英美法中的actus reus和mens rea以及各種抗辯理由的組合也同樣能夠實現這一機能。如前所述，只要適用了刑法總則和分則相合成的犯罪規定、正當防衛規定、責任能力規定，就有可能實現公平、公正。無關犯罪論體系的形式上的差異，其實質的要件和其符合與否的判斷并沒有任何差異。其原因在于，在犯罪的實質性意義和處罰根據中，就算不使用“行為”、“不法”、“責任”、“可罰性”這些詞語，各個國家的犯罪論體系也都進行著幾乎同一的對于犯罪的分析和考量。

但是，據克勞斯·洛克辛（C．Roxin）分析，他認為通過將法素材的體系化，能夠洞察個別的法律規范之間的內在關聯性，展示出法規范的目的論基準，并使得法律的發展成為可能。簡言之，并非僅是單純的客觀要件和主觀要件的區別和結合，而是要通過區分行為的不法和責任，來劃清作為犯—不作為犯、故意犯—過失犯、正犯—共犯的成立界限，區分其可罰性本質上的區別。但是如果僅僅是區分客觀要件和主觀要件的話，或者再對主體和客體進行區分的話，或者將其與作為其媒介的行為—因果關系相結合，只要沒有將不法和責任進行明確區分，就根本不可能產生上述界分犯罪本質性差異的體系機能。可是，將不法和責任進行區分是否本來就是不可能的呢？是否主體和客體之間的因果性就是犯罪（可罰性）根據的本質性要素呢？

（二）作為行為主體的法人或團體

美國法、法國法、中國法以及日本法，都認可法人的刑事責任。與此相對，德國法并不是通過刑法，而是通過秩序違犯法規定法人的非刑事責任。在日本法中，并不存在位于刑法（刑罰）和行政法（行政處分）之間的，規定了制裁內容的秩序違犯法。而作為處于美國法和德國法之間位置的法體系，也認可了法人的刑事責任。也就是說，在刑法典之中完全不存在對于法人的處罰規定，判例中也將法人從刑罰意義上的犯罪主體范圍中排除出去。但是，在刑法典以外的行政刑法的領域中，卻設置了對于法人的兩罰規定或者三罰規定的犯罪—刑罰條文。

所謂兩罰規定，就是“當法人的法定代表人，或者自然人的人、使用人，以及其他從業人，由于與法人或者自然人的業務或財產相關的事情而被作為犯罪處理受到刑罰處罰時，則對于這一法人或自然人，科處各本條中規定的罰金刑。”作為對這種兩罰規定的解釋，有學者認為法人承擔刑罰責任但卻沒有犯罪責任。但是，在理論上不可能成立沒有犯罪責任的刑罰責任，因此，法人的刑事責任的本質意義還是在于，使法人作為承擔保安處分罰金刑的主體。

與此相對，通說認為，法人是具有犯罪行為責任的。法人在其業務中是通過作為法人機關的自然人而作出行為，與此業務相關的自然人從業者行為，不僅成為這一行為人本人的刑事責任的基礎，而且也使得法人承擔了對這一自然人的選任監督責任（過失）。判例中推定這樣的監督過失責任，只要沒有證據證明法人不存在過失，就不能免去其責任。但問題是，這一承擔選任監督責任的法人，具體而言到底是誰。

另一方面，也有采用企業組織體責任的觀點，認為并非是法人，而是法人所屬的董事及其以下全體從業人員才是監督責任（執行責任）的主體。其行為者并非僅僅是董事等有業務執行決定權的人員，哪怕是單純進行業務操作的從業人員，在其故意、過失的限度內，也同樣與其他的從業人員整體承擔監督責任。但是這樣的責任是無法特定的，因此，就由全體從業人員所組成的組織體來承擔這一監督責任。這么一來，股東雖然在通常情況下并不承擔監督責任，但由于支付罰金而承擔損失，因此可以允許其通過民法途徑向董事等業務監督者請求支付損害賠償。

在與犯罪論體系的關聯方面，如果給兩罰制一個位置的話，就會與以自然人為前提的體系不相適應。但是，這并非德、日犯罪論體系的缺點。正是因為維持了這樣的體系，才使得法人等兩罰制規定的法性質得以明確。也就是說，對于法人或者自然人業主的罰金刑，雖然名稱上是刑，但不過是行政處罰或者是財產性的保安處分而已。在日本法中，欠缺獨立于民事訴訟和刑事訴訟的行政訴訟（行政裁判所）制度。通過刑事訴訟這一最為嚴格的訴訟程序，保障對于法人等處罰的適當程序。

（三）圍繞作為與不作為的犯罪論體系

將作為與不作為加以區別的理由在于，不作為的情況下無法認可存在對于外界—結果的因果關系。從這個理由出發，由于不作為欠缺引起結果的不法，因此a原則上禁止將不作為規定為犯罪，b為了防止引起結果而應當作為者的不作為，只有在規范意義上能夠與作為等而視之時，才能要求一定的保證人承擔作為義務。這一點對于保障市民行動的自由而言是不可或缺的。對于遭遇危險的人，如果要求他人放棄自己行為的自由，而對其課以要求其進行救助行為的命令規范的話，就會導致市民平常的行為并非為了自己的幸福，而是只要沒有為了確保他人的生存而進行自我犧牲，其不作為便成為違法。因此，德國刑法在1975年修改之后，在總則第13條中添設了關于不真正不作為犯的保障人的等價規定與刑的減輕規定。從而通過以作為為前提的行為構成要件處罰保障人的不作為時，罪刑法定主義的形式上疑問被消解了。但是，一定的不作為和作為之間的等價標準仍然不明確。

在日本的刑法中，存在不退去罪（日本刑法130條）和保護責任人的不保護罪（日本刑法218條）這兩個真正的不作為犯的規定。這樣一來，在此外的作為犯的規定（殺傷他人事后逃逸）中，對于不作為便不可罰了。但是，雖然日本沒有相當于德國刑法第13條的規定，但根據保障人對于一定的不作為的作為可能性、防止結果發生的可能性、存在擬似的因果關系（如果作為的話就能確實地防止結果的發生，這樣假定的因果關系）等要件，仍然謙抑地承認成立不作為犯。在這個意義上，在日本只有很少數的個別學者認為，對于不真正不作為犯在沒有明文規定的情況下進行處罰是違反罪刑法定主義的。

日本的通說認為，不應當將行為論前至于構成要件，應該在構成要件論中討論作為與不作為。第一個理由是，行為論本身缺乏限定犯罪的不法和責任的機能，不能通過行為自身，而必須通過和構成要件的關系來限定不法，這才對違法性認定有意義。第二個理由是，對作為和不作為進行區分的過程本身在性質上就十分困難，因此不作為的判斷最終便成了不法的判斷，因此如果不在與構成要件的行為、結果等要素的關系之中進行規范意義上的利益衡量性評價的話，便不能為可罰性提供基礎。