導(dǎo)語：如何才能寫好一篇道德哲學(xué)的問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

劉 鋼

摘要：“信息”的哲學(xué)問題由來已久，但一直未引起哲學(xué)界真正重視。最近西方哲學(xué)界提出“信息哲學(xué)”（philosophy of information, 簡稱PI）研究綱領(lǐng)，把“信息”作為哲學(xué)基本概念列入研究范疇，認(rèn)為它和存在、知識、意義具有同等重要的基礎(chǔ)性地位。哲學(xué)面臨著信息轉(zhuǎn)向。本文將著重介紹信息哲學(xué)這門新興的、具有交叉科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)科是如何成為可能的。

關(guān)鍵詞：信息；信息哲學(xué)；信息轉(zhuǎn)向；研究綱領(lǐng)

一、前 言

二、信息哲學(xué)興起的背景

20世紀(jì)下半葉以來，以信息技術(shù)為主導(dǎo)的“大技術(shù)”（包括遺傳基因工程和太空技術(shù)等）日益顯示出強(qiáng)大的生命力。過去的50多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統(tǒng)論等、還是應(yīng)用方面，如從晶體管電子計(jì)算機(jī)到今天的互聯(lián)網(wǎng)，無不與信息相關(guān)。具體說來，科學(xué)技術(shù)發(fā)展的圖景呈現(xiàn)出科學(xué)“轉(zhuǎn)向”技術(shù)的趨勢。結(jié)果是將人類帶入信息社會。信息社會使人們的生存方式發(fā)生了巨大變革。縱觀人類文明史，可以說沒有任何技術(shù)向信息技術(shù)那樣對人類社會產(chǎn)生如此巨大的影響。

然而，盛行于英美的分析哲學(xué)卻沒有跟上時代的步伐，在上個世紀(jì)最后25年走向衰落。主要是因?yàn)樗呐泄δ茉獾搅藪仐墸率箍茖W(xué)主義在許多哲學(xué)分支成為主導(dǎo)力量，其結(jié)果便是“哲學(xué)再次被普遍地看作是科學(xué)的延伸。”（Hacker 2001），也就是說，哲學(xué)漸漸變成科學(xué)的附庸，甚至成了科學(xué)的“婢女”和“小工”。然而，正如維特根斯坦所指出的，哲學(xué)或者在科學(xué)之上，像科學(xué)的女皇（這個時代科學(xué)家認(rèn)為已經(jīng)一去不返了），或者位于科學(xué)之下，為科學(xué)廓清道路、奠定基礎(chǔ)。然而，無論是在科學(xué)之上或是在科學(xué)之下，“哲學(xué)都不是與科學(xué)比肩的學(xué)問。”（Wittgenstein 1997） 實(shí)際上，世界以及對世界的科學(xué)描述越復(fù)雜，哲學(xué)的話語水平也就必須越基本，只有這樣才能使哲學(xué)自身保持一種超越、批判和反思的地位，這才是哲學(xué)的理由。

哲學(xué)對信息技術(shù)的反思主要基于兩條進(jìn)路，在與社會需求的互動中最終成就了信息哲學(xué)。一條是批判性的，即對技術(shù)的哲學(xué)反思，這主要始于歐陸的人文學(xué)者，尤其是現(xiàn)象學(xué)、存在主義、法蘭克福學(xué)派以及后現(xiàn)代主義的哲學(xué)反思，都是非常具有深度的。同時在社會認(rèn)識論、媒體理論以及應(yīng)用倫理學(xué)諸多方面，也取得了相當(dāng)?shù)难芯砍晒Ａ硪粭l則屬于建設(shè)性的，即沿著形式科學(xué)提出的哲學(xué)問題向前推進(jìn)。譬如說，邏輯學(xué)家圖靈提出人工智能問題，在哲學(xué)領(lǐng)域中綻放出眾多奇葩，在語言哲學(xué)、心智哲學(xué)、解釋學(xué)和形而上學(xué)等諸多學(xué)科都能見到人工智能的身影。數(shù)學(xué)家維納提出的關(guān)于信息的本質(zhì)問題，則對傳統(tǒng)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)。逐漸地“信息”便成為哲學(xué)的一個獨(dú)特話題，信息理論的哲學(xué)方法（IPM）的廣泛采用在哲學(xué)領(lǐng)域形成了一道獨(dú)特的風(fēng)景線，它的理論成果不僅具有學(xué)術(shù)價值而且還為信息社會提供了系統(tǒng)性論證。

三、信息哲學(xué)的發(fā)展歷程

從信息的哲學(xué)問題到信息哲學(xué)并非一帆風(fēng)順，追溯它的發(fā)展歷程，大致可劃分為三個階段：

（b）徘徊階段。信息社會迎來了歷史上最快的技術(shù)增長。此前沒有任何一代人曾經(jīng)暴露在如此異常的技術(shù)力量的加速度之下。信息和計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)資源利用占有絕對的地位，其現(xiàn)實(shí)性便是相應(yīng)的社會變革和倫理責(zé)任。在主導(dǎo)科學(xué)和社會生活及未來的所有因素中，信息與計(jì)算機(jī)科學(xué)和信息與通信技術(shù)是最具戰(zhàn)略意義的，信息成為社會生產(chǎn)與交往的重要的資源。即便如此，信息哲學(xué)依然被視為跨學(xué)科的（transdisciplinary）而非交叉科學(xué)的（interdisciplinary）。哲學(xué)界和科學(xué)界對其發(fā)展尚未做好準(zhǔn)備；而文化和社會背景也同樣。信息哲學(xué)只有在兩個領(lǐng)域之間搖擺不定。一方面產(chǎn)生許多有意義的成果，但僅限于一些研究專業(yè)，如人工智能哲學(xué)、計(jì)算機(jī)倫理學(xué)等。另一方面，則作為方法論被其他領(lǐng)域所吸納。這兩方面的趨勢為促使信息哲學(xué)成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域做出了進(jìn)一步的貢獻(xiàn)。

四、什么是信息哲學(xué)？

一個新的哲學(xué)研究領(lǐng)域一旦浮出水面之后，便成為一個邊界明晰的研究領(lǐng)域，具有鮮明的研究綱領(lǐng)。弗洛里迪認(rèn)為，新領(lǐng)域可以具有交叉科學(xué)的性質(zhì)，但卻必須是自主的，而不是跨學(xué)科的，即它必須能夠成為一個獨(dú)立的學(xué)科。要達(dá)到這一點(diǎn)至少需要滿足以下四個條件：（Floridi 2002a）

（i）它不僅能夠?qū)φy(tǒng)哲學(xué)的主題做出詳盡、明確和清晰的解釋，而且還要對經(jīng)典的“ti esti”做出同樣的交代，從而使之成為一種特殊的“××哲學(xué)”（philosophy of）；

（ii）新領(lǐng)域能夠成為有效的收斂吸引子，即在這個領(lǐng)域產(chǎn)生的成果足以吸引大量的資源，包括人力的和財(cái)力的等等。這說明此領(lǐng)域富有生命力，使得大家樂意為之獻(xiàn)身；

（iii）新領(lǐng)域要有足夠的影響力，能夠?qū)⒏鞣N資源聚攏起來形成合力，而且還要能夠從已經(jīng)成熟研究領(lǐng)域“挖”資源，而不是相反；

（iv）最后，新領(lǐng)域研究內(nèi)容要極為很豐富，這樣便可以組織起涇渭分明的子領(lǐng)域或下屬學(xué)科，只有這樣才能滿足專業(yè)化的需求，這包括研究隊(duì)伍、教學(xué)隊(duì)伍以及應(yīng)用領(lǐng)域的合理人才配置。

那么信息哲學(xué)是否滿足上述四個條件呢？下面我們便具體來看一下。哲學(xué)基本上以兩種方式介入“ti esti”問題，一種是現(xiàn)象學(xué)方式，一種是元理論方式。語言哲學(xué)和認(rèn)識論是“現(xiàn)象學(xué)”或現(xiàn)象的哲學(xué)的兩個例子。它們的話題分別是意義與知識，而不是語言學(xué)理論和認(rèn)知科學(xué)。另一方面，物理學(xué)哲學(xué)和社會科學(xué)哲學(xué)則明顯屬于“元理論”的例子。它們所探討的問題來自有組織的知識體系，這些知識體系同樣也研究自然或社會現(xiàn)象。然而，其他一些哲學(xué)常常把現(xiàn)象學(xué)和元理論的旨趣相結(jié)合。譬如，數(shù)學(xué)哲學(xué)和邏輯哲學(xué)。而信息哲學(xué)，雖然它的話題很古老，但是在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚近的事。信息哲學(xué)像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，偏向現(xiàn)象學(xué)。它首先關(guān)心信息世界、計(jì)算和信息社會所呈現(xiàn)出的一階現(xiàn)象的整個領(lǐng)域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論方法，也就是說，它在現(xiàn)象學(xué)和元理論之間保持著一種必要的張力。

那么究竟什么是信息哲學(xué)？根據(jù)弗洛里迪的意見，信息哲學(xué)涉及兩個方面，即（a）信息的本質(zhì)研究和及其基本原理，包括它的動力學(xué)、利用和科學(xué)的批判性研究，以及（b）信息理論和計(jì)算方法論對哲學(xué)問題的詳細(xì)闡述和應(yīng)用。（Floridi 2002a）下面我們分別考察一下這兩個方面。

定義的前半部分涉及一個新的哲學(xué)領(lǐng)域，它要對“ti esti”問題做出詳盡、明確和清晰的解釋，即追問“信息的本質(zhì)是什么？”這是一個新領(lǐng)域的首要標(biāo)志。信息哲學(xué)不同于數(shù)據(jù)通信的定量理論（信息論）的研究。從整體上看，它的任務(wù)不是要發(fā)展關(guān)于一種科學(xué)的統(tǒng)一理論，而是一個整合的理論體系，目的是分析、評價和解釋信息的各種原理和概念，信息的動力學(xué)和利用。特別關(guān)注的是來自不同應(yīng)用背景和與其他主要哲學(xué)概念，諸如存在、知識、意義等相關(guān)系統(tǒng)的問題。定義中“信息的動力學(xué)”指的是（i）信息環(huán)境的構(gòu)成和模式，包括其系統(tǒng)的性質(zhì)、交互的形式，內(nèi)部的演化等；（ii）信息的生命周期，即各階段信息的形式和功能的活動，從信息發(fā)生的初始到它最后的利用和可能的消失；（iii）計(jì)算，一方面指圖靈機(jī)意義下的算法處理，一方面指更廣意義下的信息處理。

定義的第二部分表明信息哲學(xué)不僅是一個新的領(lǐng)域，而且還提供了一種創(chuàng)新的方法論。對信息的概念本質(zhì)及其動力學(xué)和利用的研究，則由信息與計(jì)算科學(xué)和信息與通信技術(shù)所提供的方法論和理論得以繼續(xù)。這一視角也同樣影響了其他哲學(xué)話題。信息的理論和計(jì)算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這些應(yīng)用下面還要談到。

總之，作為西方新興起的一個哲學(xué)思潮，信息哲學(xué)被定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到信息的概念本質(zhì)和基本原理，包括信息的動力學(xué)、利用和科學(xué)以及對哲學(xué)問題的信息理論和計(jì)算方法論的提煉和應(yīng)用。它代表一個獨(dú)立的研究領(lǐng)域（獨(dú)特的話題）；它能為傳統(tǒng)的和新的哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法（原創(chuàng)性的方法論）；它能與其他哲學(xué)分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證（新的理論）。

五、信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)

篇2

[關(guān)鍵詞]問題導(dǎo)向；在線學(xué)習(xí)者；認(rèn)知能力；策略

[中圖分類號]G420　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]1672-0008(2011)03-0021-06

一、研究背景

問題解決(Problem Solving)是人們?nèi)粘Ｉ詈凸ぷ髦凶顬橹匾恼J(rèn)知活動，它需要學(xué)習(xí)者運(yùn)用高層次的認(rèn)知技能，這些技能被看成是學(xué)習(xí)者最真實(shí)、最有針對性和最重要的技能。傳統(tǒng)的教學(xué)方法，例如講授法和演示法等，通常使得學(xué)習(xí)者只停留在解決書本上的問題，而不能有效地引起認(rèn)知上的深度理解。問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)(Problem-Oriented Learning)是指那些關(guān)注問題(Problem focus)的學(xué)習(xí)，是一種將學(xué)習(xí)者安置于有意義的學(xué)習(xí)情境中，以解決擬真情境(Authentic Context)中的問題為學(xué)習(xí)的主軸，提供解決問題的必要資源與探索指引，使學(xué)習(xí)者在解決問題的過程中主動地構(gòu)建知識和形成解決問題的技能。學(xué)習(xí)者在解決問題的過程中不但能學(xué)習(xí)到所需要的知識和技能，而且能形成批判性思維和靈活的解決問題方法，保證在新的學(xué)習(xí)情境中可以遷移技能與應(yīng)用知識，而這也就是專家所稱的高階目標(biāo)(Higher order goals)。

幾乎所有的教學(xué)活動都與各種形式的問題有關(guān)。而問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)與其他教學(xué)方法的主要區(qū)別，在于以問題為引導(dǎo)中心的內(nèi)容結(jié)構(gòu)。Barrows(1986)曾定義了問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)的四大教學(xué)目標(biāo)：情境化、推理過程、自我導(dǎo)向?qū)W習(xí)技能以及學(xué)習(xí)動機(jī)，這構(gòu)成了問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)的特征與優(yōu)點(diǎn)。通過問題的媒介作用，能夠大大促進(jìn)知識與認(rèn)知能力的協(xié)同發(fā)展。在應(yīng)用所學(xué)知識解決問題的具體過程中，學(xué)習(xí)者將發(fā)現(xiàn)自己所簡單接受的知識與能夠運(yùn)用并發(fā)揮實(shí)效的知識之間存在著相當(dāng)?shù)牟罹唷＿@種差距感會進(jìn)一步刺激和促進(jìn)他們對已學(xué)的知識概念進(jìn)行重構(gòu)和反思，從而加強(qiáng)對知識的深度理解和領(lǐng)會，使呆滯的惰性知識轉(zhuǎn)化為內(nèi)化的活性知識，并進(jìn)一步理解新知，促進(jìn)認(rèn)知能力發(fā)展和提升。在某種程度上，問題成為選擇知識、檢驗(yàn)思維、發(fā)展能力的依據(jù)和途徑。

在此背景下，開展問題導(dǎo)向促進(jìn)在線學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展的實(shí)證研究，具有以下意義：(1)發(fā)揮在線學(xué)習(xí)中問題導(dǎo)向的重要作用，促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力的發(fā)展。因?yàn)閱栴}可以激發(fā)學(xué)習(xí)者的求知欲和探究欲，對教學(xué)的開展和促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力的發(fā)展都非常有利。在線學(xué)習(xí)環(huán)境下信息技術(shù)的使用，為培養(yǎng)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力的發(fā)展提供了一種嶄新的技術(shù)支撐手段。將信息技術(shù)作為認(rèn)知工具，能夠有效地促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力的發(fā)展。本研究中設(shè)計(jì)開發(fā)的在線學(xué)習(xí)課程通過發(fā)揮問題導(dǎo)向的作用，能夠促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力的發(fā)展。(2)通過實(shí)證研究實(shí)現(xiàn)問題導(dǎo)向課程設(shè)計(jì)思想的實(shí)用化，有助于推動理論的實(shí)踐應(yīng)用，因?yàn)槿魏我环N教學(xué)思想的實(shí)用化，都需要通過教學(xué)試用和實(shí)踐反饋才能得以實(shí)現(xiàn)。目前，在線學(xué)習(xí)課程中對問題導(dǎo)向促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展的方面，普遍缺乏實(shí)踐應(yīng)用和效果實(shí)證研究，難以推廣應(yīng)用。因此，本研究立足于研發(fā)制作《Miniquest教學(xué)應(yīng)用》在線學(xué)習(xí)課程的基礎(chǔ)，以中小學(xué)教師為實(shí)踐對象，展開問題導(dǎo)向促進(jìn)在線學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展的實(shí)證研究。

二、同類研究綜述

1.國內(nèi)外研究述評

“問題解決”最初在數(shù)理學(xué)科中應(yīng)用頗多(問題解決教學(xué))，但目前已經(jīng)發(fā)展出更為豐富的內(nèi)涵，例如Jonassen“面向問題解決的設(shè)計(jì)理論”的提出，就體現(xiàn)出這種新趨向。對于對問題解決的認(rèn)識轉(zhuǎn)變，Garofalo和Lester(1985)指出，“在早期，問題解決常被視為機(jī)械的、系統(tǒng)的、并經(jīng)常是抽象(去情境化)的一系列技能，例如那些用來解決謎語或數(shù)學(xué)等式的技能。這些問題經(jīng)常基于邏輯法則并具有唯一的正確答案。在認(rèn)知學(xué)習(xí)理論的影響下，對問題解決的理解開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。它漸漸變成了代表著一個由各種認(rèn)知技能和行動所組成的復(fù)雜智力活動，問題解決包括各種高級思維技能。”

問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)是以問題為引導(dǎo)，針對問題解決過程所進(jìn)行的學(xué)習(xí)，而問題設(shè)計(jì)的有效性，則直接影響著問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)的成功實(shí)施。在國外比較成熟的在線學(xué)習(xí)中，開發(fā)問題導(dǎo)向的在線學(xué)習(xí)課程，充分利用網(wǎng)絡(luò)優(yōu)勢創(chuàng)設(shè)“有效問題情境”進(jìn)行自我導(dǎo)向?qū)W習(xí)。有研究表明，在問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)中，設(shè)計(jì)的問題并非總是有效的。無效的問題不僅會影響學(xué)習(xí)者獲得足夠的領(lǐng)域知識，也會影響學(xué)習(xí)者問題解決能力或高階思維能力的發(fā)展。因此，在開發(fā)在線課程時需要注意設(shè)計(jì)有效的教學(xué)問題。

國外較早開展了問題導(dǎo)向的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)。例如，美國蒙特克萊爾州立大學(xué)開展的以問題導(dǎo)向?yàn)榛A(chǔ)的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)，取得了較好地效果，對于學(xué)習(xí)者的認(rèn)知能力發(fā)展有很大的促進(jìn)作用。近年來，美國、英國、加拿大、澳大利亞等國先后提出了信息技術(shù)與學(xué)科課程整合的思路，其中比較典型的是“美國國家教育技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)”、“英特爾?未來教育”等，強(qiáng)調(diào)教師和學(xué)生利用信息化環(huán)境培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的高級思維能力(即認(rèn)知能力中的分析、綜合、評價能力)。以《美國國家教育技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)――學(xué)生版》為例，其中強(qiáng)調(diào)教師根據(jù)國家教育技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)設(shè)計(jì)多學(xué)科教學(xué)資源單元，通過課程與信息技術(shù)的整合促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力的發(fā)展。

“英特爾?未來教育”是一項(xiàng)大型國際教師信息技術(shù)培訓(xùn)項(xiàng)目，自其5，2版教材中開始引入了美國督導(dǎo)與課程開發(fā)學(xué)會(ASCD)1998年出版的《通過設(shè)計(jì)來理解》(Understandingbv Design)作為新版教材更新的主要內(nèi)容，特別關(guān)注教學(xué)引導(dǎo)問題的設(shè)計(jì)，強(qiáng)調(diào)信息技術(shù)環(huán)境下的教學(xué)要幫助學(xué)生發(fā)展認(rèn)知能力。另外，美國許多大學(xué)、教育研究機(jī)構(gòu)和組織也紛紛開展關(guān)于培養(yǎng)學(xué)生認(rèn)知能力的項(xiàng)目和計(jì)劃，例如，美國哈佛教育研究生院的“零點(diǎn)項(xiàng)目”小組出版了《為了理解的教學(xué)》。1995年，道奇教授創(chuàng)建了以“促進(jìn)學(xué)習(xí)者高級思維能力的培養(yǎng)”為核心思想的在線學(xué)習(xí)模式――WebQuest，在道奇博士制定的WebQuest評價量表中，“能否促進(jìn)學(xué)習(xí)者運(yùn)用高級思維能力”被看作是一條很重要的評價標(biāo)準(zhǔn)。

自WebQues誕生以來，許多教師都開始嘗試制作適用于各

門學(xué)科和各個年級的WebQuest課程案例。國內(nèi)的相關(guān)研究起步較晚，但也取得了一定成效，例如，黎加厚教授主持的全國教育科學(xué)“十五”規(guī)劃教育部重點(diǎn)課題“教育信息化環(huán)境中的學(xué)生高級思維能力訓(xùn)練””’，充分吸收了國際上關(guān)于教育信息化環(huán)境下培養(yǎng)學(xué)生高級思維能力的理論、方法與技術(shù)，轉(zhuǎn)化為教師培訓(xùn)教材，通過課題組織中小學(xué)一線教師學(xué)習(xí)新的教育理念和教學(xué)設(shè)計(jì)方法，將其融入到自己的學(xué)科教學(xué)活動中，在教學(xué)改革實(shí)踐中創(chuàng)造出一套基于問題的教學(xué)方法，促進(jìn)教師主體意識的覺醒和學(xué)生認(rèn)知能力的發(fā)展。胡小勇博士設(shè)計(jì)實(shí)踐了以一系列精心設(shè)計(jì)的類型豐富、質(zhì)量優(yōu)良的有效問題來貫穿教學(xué)過程，培養(yǎng)學(xué)習(xí)者解決問題的認(rèn)知能力與高級思維技能的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)對課程內(nèi)容持久深入理解的教學(xué)模式，并指出教師應(yīng)該關(guān)注教學(xué)中的問題，學(xué)會使用信息技術(shù)來支持促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知發(fā)展的、面向問題的教學(xué)實(shí)踐，因?yàn)橐坏┰诮虒W(xué)中缺乏明確正確的目的和問題來進(jìn)行引導(dǎo)指向，只為完成任務(wù)而使用技術(shù)，不但無助于促進(jìn)學(xué)習(xí)者的認(rèn)知和思維發(fā)展，反而有礙于培養(yǎng)學(xué)習(xí)者對知識的掌握和思維的提升。

2.優(yōu)秀研究經(jīng)驗(yàn)的提煉

已經(jīng)有研究者指出，通過用現(xiàn)實(shí)生活中或模擬的問題來作為學(xué)習(xí)焦點(diǎn)，學(xué)習(xí)者將能真正地學(xué)會如何學(xué)習(xí)。考慮到課程開發(fā)遷移的發(fā)展趨向，Tan(2000)總結(jié)了面向問題的課程開發(fā)特征，簡潔地闡明了課程開發(fā)模式的遷移(圖1)：從模式A轉(zhuǎn)向模式B，即從“內(nèi)容(Content)+學(xué)生(Student)+講授者(Lecturer)”轉(zhuǎn)向?yàn)椤皢栴}(Problem)+問題解決者(ProblemSolvers)+指導(dǎo)者(Coach)”。通過以真實(shí)問題作為認(rèn)知焦點(diǎn)，學(xué)習(xí)者作為積極的問題解決者，而教師作為指導(dǎo)教練，課程學(xué)習(xí)的范式將向強(qiáng)調(diào)獲取認(rèn)知能力和高級思維技能的方向遷移。

綜合分析國內(nèi)外研究，可將問題導(dǎo)向的在線學(xué)習(xí)課程開發(fā)的優(yōu)秀經(jīng)驗(yàn)歸納如下。

(1)重視問題情境的創(chuàng)設(shè)與問題引導(dǎo)的作用。Barrows和Tamblyn(1980)認(rèn)為”，問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)“產(chǎn)生于理解或解決問題的工作過程，因而在學(xué)習(xí)過程的一開始就遇到問題是很重要的”，因此，問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)中問題的設(shè)計(jì)是影響課程有效性的關(guān)鍵變量。而真實(shí)的問題情境，能夠有效地激發(fā)學(xué)習(xí)者的分析能力，包括想象、質(zhì)疑、發(fā)散性思維等，從而使學(xué)習(xí)者提出一個切合實(shí)際、可操作性強(qiáng)的研究問題。國外優(yōu)秀問題導(dǎo)向在線學(xué)習(xí)課程充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的特點(diǎn)，以學(xué)習(xí)者為中心，利用在線學(xué)習(xí)課程中的多媒體創(chuàng)設(shè)問題情境，使學(xué)生在觀察、實(shí)驗(yàn)、案例分析、研究圖片、閱讀材料等情境的引導(dǎo)下，與周圍環(huán)境發(fā)生交互，探究問題，促進(jìn)學(xué)習(xí)。

(2)激發(fā)教學(xué)中的認(rèn)知互動，提倡小組協(xié)作學(xué)習(xí)。在線學(xué)習(xí)課程的設(shè)計(jì)與實(shí)施過程中，將學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過程中能否發(fā)展認(rèn)知互動和協(xié)作交流作為最重要的環(huán)節(jié)之一予以考慮，在共同經(jīng)驗(yàn)和背景的基礎(chǔ)上通過師生互動、小組協(xié)作的學(xué)習(xí)方式，讓學(xué)習(xí)者能夠針對問題進(jìn)行集思廣益，培養(yǎng)他們的交流和互助能力、團(tuán)隊(duì)精神。在教學(xué)過程中，還注重把信息技術(shù)作為教與學(xué)的認(rèn)知支架。在讓學(xué)習(xí)者解決問題的過程中，允許他們使用技術(shù)來開發(fā)問題解決的方案，應(yīng)用技術(shù)展示和交流工具來演示和共享問題解決成果，提升認(rèn)知互動的效率和效果。

(3)創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)者開展網(wǎng)絡(luò)探究的信息化環(huán)境。網(wǎng)絡(luò)課堂提供更多的機(jī)會讓學(xué)習(xí)者能夠根據(jù)自己的實(shí)際情況自主安排學(xué)習(xí)任務(wù)和學(xué)習(xí)計(jì)劃，能在問題的指引下自主查找并收集網(wǎng)絡(luò)資源，通過跟組員之間的交流協(xié)作，獲得更多的幫助和指導(dǎo)，從而獲得更多問題解決的途徑和策略。其中，設(shè)計(jì)問題、提出假設(shè)和開設(shè)創(chuàng)造性實(shí)驗(yàn)等學(xué)習(xí)過程，需要學(xué)習(xí)者利用批判性思維、創(chuàng)造性思維和深度思維去重組和再現(xiàn)搜索到的資料，提出一個以更接近專家的方式解決問題的新方案，然后通過實(shí)踐來實(shí)施方案。在整個過程中，學(xué)習(xí)者的綜合能力，特別是創(chuàng)造能力得到了較好地鍛煉。例如在《密歇根州的蝴蝶花園》案例中，提出了一系列層層遞進(jìn)的問題并提供了良好的網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)資源，學(xué)習(xí)者可以根據(jù)教師設(shè)計(jì)的引導(dǎo)問題，對網(wǎng)絡(luò)資源進(jìn)行分析、重組，解決教師提出的問題，進(jìn)而構(gòu)建自己的知識體系。

(4)注重學(xué)習(xí)過程的反思和評價。在課程學(xué)習(xí)的評價階段，學(xué)習(xí)者將自己的問題解決過程與某一專家、其他同學(xué)的問題解決過程做比較，反思在問題解決過程中建構(gòu)的知識，系統(tǒng)地、概念化地組織和整合該知識。接著，學(xué)習(xí)者建構(gòu)關(guān)于特定問題求解過程的模型，以啟示自己的問題求解和任務(wù)完成過程。學(xué)習(xí)者通過參與制定評價量表、自我評價、組員評價和組間評價等活動，提升學(xué)習(xí)者自身的評價思維和技術(shù)，有利于端正學(xué)習(xí)態(tài)度、糾正學(xué)習(xí)方法、掌握認(rèn)知技能。

三、問題導(dǎo)向促進(jìn)認(rèn)知能力發(fā)展的在線學(xué)習(xí)課程框架建構(gòu)

基于上述研究基礎(chǔ)，本研究嘗試構(gòu)建一種問題導(dǎo)向促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展的在線學(xué)習(xí)課程設(shè)計(jì)框架(圖2)。課程主要模塊及其活動的設(shè)計(jì)包含三大部分，分別是：情境、任務(wù)、成果(課程實(shí)例以《Miniquest教學(xué)應(yīng)用》為主題內(nèi)容)。在“情境設(shè)計(jì)”部分，通過為學(xué)習(xí)者提供情境體驗(yàn)激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，有效地導(dǎo)入新課；在“任務(wù)設(shè)定”部分，以問題為導(dǎo)向，通過設(shè)計(jì)不同層級的問題，向?qū)W習(xí)者提供問題解決的機(jī)會，引發(fā)學(xué)習(xí)者進(jìn)行深度思考，促進(jìn)其認(rèn)知能力的發(fā)展和問題解決能力的提高；在“成果呈現(xiàn)”部分，采用多樣化的評價方式，引導(dǎo)學(xué)習(xí)者以各種形式展示學(xué)習(xí)成果并進(jìn)行評價，有助于學(xué)習(xí)者將學(xué)習(xí)到的知識和技能進(jìn)行遷移和應(yīng)用。

整個在線課程的設(shè)計(jì)以問題為導(dǎo)向，關(guān)注學(xué)習(xí)者的認(rèn)知能力發(fā)展。在課程設(shè)計(jì)中提供情境體驗(yàn)和問題解決的機(jī)會，通過豐富的案例學(xué)習(xí)，讓學(xué)習(xí)者在問題解決過程中學(xué)會自主探究和進(jìn)行深度思考，教師在整個學(xué)習(xí)過程中充當(dāng)?shù)慕巧皇菦Q策者，而是學(xué)習(xí)過程的引導(dǎo)者、組織者，學(xué)習(xí)材料的設(shè)計(jì)者，負(fù)責(zé)引導(dǎo)學(xué)習(xí)者從對知識的“知道(Knowledge)”、“領(lǐng)會(Comprehension)”、“運(yùn)用(Application)”，逐漸向?qū)χR的“分析(Analysis)”、“綜合(Synthesis)”、“評價(Evaluation)”層面發(fā)展。

四、問題導(dǎo)向促進(jìn)認(rèn)知能力發(fā)展的在線課程實(shí)例設(shè)計(jì)

問題導(dǎo)向促進(jìn)認(rèn)知能力發(fā)展的在線課程主張引導(dǎo)學(xué)習(xí)者，從具體的學(xué)科中提出探究問題，然后圍繞該問題，運(yùn)用各種方式主動獲取、分析、加工相關(guān)的信息資料，最終使問題得到圓滿解決。它改變了傳統(tǒng)課堂教學(xué)將知識從現(xiàn)實(shí)分離出來的弊端，讓學(xué)習(xí)者從現(xiàn)實(shí)情境中學(xué)習(xí)，將知識和技能直接遷移為解決現(xiàn)實(shí)問題的能力。考慮到Miniquest讓學(xué)習(xí)者參與解決真實(shí)問題，通過網(wǎng)絡(luò)自主，協(xié)作探究活動來解決問題，從而促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力的發(fā)展，本身就具有關(guān)注問題導(dǎo)向的性質(zhì)，因此本研究選取了時間周期較短的Miniquest內(nèi)容主題進(jìn)行了在線課程實(shí)例的設(shè)計(jì)開發(fā)。

1.《Miniquest教學(xué)應(yīng)用》在線課程的結(jié)構(gòu)

《Miniquest教學(xué)應(yīng)用》是基于Moodle平臺的面向中小學(xué)教

師專業(yè)發(fā)展的在線培訓(xùn)課程，旨在讓中小學(xué)教師掌握學(xué)會將Miniquest的教學(xué)理念有效運(yùn)用到教學(xué)工作之中。因此，在所設(shè)計(jì)的《Miniquest教學(xué)應(yīng)用》在線課程結(jié)構(gòu)(圖3)中，是以中小學(xué)教師在學(xué)習(xí)和應(yīng)用Miniquest教學(xué)過程中可能面臨的一系列實(shí)踐問題情境為線索，重在“擬真問題解決”和“認(rèn)知能力發(fā)展”。本課程共包括六個模塊的學(xué)習(xí)內(nèi)容(圖4)，并能根據(jù)學(xué)習(xí)者所選進(jìn)入任意模塊，顯示被選內(nèi)容模塊的整體內(nèi)容框架。

2.課程設(shè)計(jì)中發(fā)揮問題導(dǎo)向促進(jìn)在線學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展的策略

(1)創(chuàng)設(shè)良好的問題情境和網(wǎng)絡(luò)探究環(huán)境，培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的分析認(rèn)知能力。問題導(dǎo)向?qū)W習(xí)中問題的設(shè)計(jì)是影響課程有效性的關(guān)鍵變量。學(xué)習(xí)者是在線學(xué)習(xí)過程的主體，是問題解決者和意義的建構(gòu)者。在《Miniouest教學(xué)應(yīng)用》課程情境設(shè)計(jì)中，主要采用了問題情境來引起學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)興趣。良好的問題情境，能夠激發(fā)學(xué)習(xí)者主動參與學(xué)習(xí)的積極性，使學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)知識、技能的過程中不斷提高各方面的能力，尤其是思維分析能力。在線學(xué)習(xí)課程的問題情境創(chuàng)設(shè)是最重要的環(huán)節(jié)之一，學(xué)習(xí)者通過對在線學(xué)習(xí)課程中的問題情境進(jìn)行分析，包括想象、質(zhì)疑、發(fā)散性思維等，從而提出研究問題。在這個過程中，學(xué)習(xí)者對問題情境的分析十分重要，能夠培養(yǎng)其分析能力。

(2)重視問題情境的表征，注重對問題解決的引導(dǎo)，培養(yǎng)學(xué)習(xí)者問題解決的能力。許多在線課程創(chuàng)設(shè)了不錯的問題情境，但缺少對問題解決的有效引導(dǎo)。學(xué)習(xí)者面對問題情境時，往往找不到切入點(diǎn)，即使具備一定的問題分析能力，但畢竟能力有限，往往提不出一個切合課題、貼近生活實(shí)際的、有質(zhì)量的研究問題。在本研究的課程實(shí)例設(shè)計(jì)中，重視問題情境的表征，注重對問題解決的引導(dǎo)，促使學(xué)習(xí)者在解決問題的過程中形成自己的知識體系，提升問題解決的能力。

(3)提供和激發(fā)更多問題解決的參與互動機(jī)會，培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的綜合認(rèn)知能力。在線學(xué)習(xí)課程提供更多的機(jī)會讓學(xué)習(xí)者能夠根據(jù)自己的實(shí)際情況自主安排學(xué)習(xí)任務(wù)和學(xué)習(xí)計(jì)劃，能在問題的指引下自主查找并收集網(wǎng)絡(luò)資源，通過跟組員之間的互動交流協(xié)作，獲得更多地幫助和指導(dǎo)，從而獲得更多問題解決的途徑和策略。然后通過實(shí)踐來完成任務(wù)。在整個過程中，學(xué)習(xí)者的綜合能力，特別是創(chuàng)造能力能夠得到很好的鍛煉。

(4)通過在線學(xué)習(xí)問題解決的對比反思和實(shí)時指導(dǎo)反饋，培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的評價認(rèn)知能力。秉承發(fā)展性評價的理念，以促進(jìn)學(xué)習(xí)者的認(rèn)知發(fā)展為目標(biāo)，成為設(shè)計(jì)Miniquest在線課程實(shí)例評價過程的最根本出發(fā)點(diǎn)。注重評價學(xué)習(xí)者面向解決真實(shí)的問題，并進(jìn)行解決方案和效果的對比反思，提供實(shí)時的指導(dǎo)反饋；不僅注重評價學(xué)習(xí)者問題解決的結(jié)果，更注重評價學(xué)生解決問題的學(xué)習(xí)過程，注重在過程中表現(xiàn)出來的各種認(rèn)知和情感特征；強(qiáng)調(diào)對學(xué)習(xí)效果的質(zhì)性評價，把各種情境性、真實(shí)性的表現(xiàn)狀態(tài)作為評價的重要觀察項(xiàng)目，以更有效和高質(zhì)量地評價出學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)效果。

(5)搭建問題解決的認(rèn)知“腳手架”和提供學(xué)習(xí)資源，促使學(xué)習(xí)者提升問題認(rèn)知和解決能力。在Miniquest的探究過程中，為學(xué)習(xí)者建構(gòu)知識提供一種概念框架，以滿足學(xué)習(xí)者進(jìn)一步理解問題的需要。為此，事先要把復(fù)雜的學(xué)習(xí)任務(wù)加以分解，以便把學(xué)習(xí)者的理解逐步引向深入。在進(jìn)行在線學(xué)習(xí)課程實(shí)例設(shè)計(jì)時，根據(jù)問題、信息資源以及信息工具、學(xué)習(xí)能力等因素，合理地搭建認(rèn)知“腳手架”和提供學(xué)習(xí)資源，引導(dǎo)學(xué)習(xí)者運(yùn)用在網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)資料上獲取的信息去分析概念，得出問題解決的答案。

五、《Minuest教學(xué)應(yīng)用》在線學(xué)習(xí)的實(shí)證效果分析

在《MiniQuest教學(xué)應(yīng)用》在線課程實(shí)例中，本研究結(jié)合了問題導(dǎo)向理念與Miniquest的本身特征，在每個課程內(nèi)容模塊都貫穿了“情境”、“任務(wù)”、“成果”三大要素。以課程內(nèi)容中的“Miniquest情境設(shè)計(jì)”模塊為例(圖5)，“情境”向?qū)W習(xí)者提供以問題為引導(dǎo)的情境體驗(yàn)，激發(fā)其學(xué)習(xí)興趣；“任務(wù)”的設(shè)計(jì)，則根據(jù)認(rèn)知目標(biāo)梯度由低到高的層層遞進(jìn)關(guān)系(識記／理解一應(yīng)用一分析一綜合一評價)，讓學(xué)習(xí)者完成不同層級、不同難度的任務(wù)，在自主探究和交流互動的過程中，在擬真情境中解決問題。通過與“目標(biāo)梯度”相結(jié)合的任務(wù)設(shè)置，學(xué)習(xí)者能夠逐步獲得認(rèn)知支架，跨越自己已有的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，有效促進(jìn)自身分析、綜合、評價等能力的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)從對知識的低水平認(rèn)知層次逐漸向高水平認(rèn)知層次發(fā)展的目標(biāo)。在完成任務(wù)的過程中，需要學(xué)習(xí)者記錄和形成不同形式的“成果”，最后還需要提交作品進(jìn)行自評或互評。其中，成果形成的過程，既是學(xué)習(xí)者應(yīng)用、分析、綜合能力形成的過程，也是學(xué)習(xí)者交流評價能力形成的過程。

在設(shè)計(jì)開發(fā)了《MiniOuest教學(xué)應(yīng)用》課程實(shí)例的基礎(chǔ)上，為了驗(yàn)證學(xué)習(xí)者能否掌握并設(shè)計(jì)MiniOuest教學(xué)的認(rèn)知能力發(fā)展，我們通過單組實(shí)驗(yàn)和調(diào)查問卷等方法進(jìn)行了實(shí)證效果的分析。即在課程學(xué)習(xí)前對參訓(xùn)教師進(jìn)行認(rèn)知能力前測，在課程結(jié)束后對參訓(xùn)教師進(jìn)行再次測試(后測)。通過數(shù)據(jù)比較，對問題導(dǎo)向促進(jìn)在線學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展進(jìn)行了驗(yàn)證。實(shí)證對象包括中小學(xué)教師共80人，前測和后測回收的有效問卷分別為76份和74份。

結(jié)合課程任務(wù)設(shè)計(jì)，對學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展情況的調(diào)查分為五部分：對學(xué)習(xí)者識記／理解能力的調(diào)查，主要通過課程單元封閉式測試題進(jìn)行檢驗(yàn)，測試結(jié)果發(fā)現(xiàn)94％的學(xué)習(xí)者都能達(dá)標(biāo)，效果優(yōu)秀；對學(xué)習(xí)者應(yīng)用能力發(fā)展情況的調(diào)查，主要通過觀察學(xué)生學(xué)習(xí)任務(wù)完成質(zhì)量以及開放測試題的答對質(zhì)量，86％學(xué)習(xí)者完成效果良好；而針對學(xué)習(xí)者分析、綜合、評價認(rèn)知能力的調(diào)查，則主要通過派發(fā)問卷的形式進(jìn)行。調(diào)查情況如下：

1.創(chuàng)設(shè)不同表征形式的問題情境，促使學(xué)習(xí)者分析認(rèn)知能力得到了有效提升

分析認(rèn)知能力，是指把復(fù)雜的知識整體材料分解為組成部分并理解各部分之間的聯(lián)系的能力，它包括部分的鑒別、分析部分之間的關(guān)系和認(rèn)識其中的組織原理。對學(xué)習(xí)者分析認(rèn)知能力的調(diào)查如圖6所示。73％的學(xué)員認(rèn)為在課程學(xué)習(xí)之后自己的分析認(rèn)知能力有所提高，27％的人認(rèn)為沒什么變化。進(jìn)一步調(diào)查顯示，在“分析認(rèn)知能力”有所提高的學(xué)員當(dāng)中，有接近一半(48％)將其歸因?yàn)檎n程提供了“不同表征形式的問題情境”，35％認(rèn)為提高原因得益于課程中提供了“豐富的案例和學(xué)習(xí)資源”，13％歸因得益于不同層次的問題設(shè)計(jì)。

2.提供大量作品開發(fā)和實(shí)際問題解決的參與機(jī)會，促使學(xué)習(xí)者的綜合認(rèn)知能力的提升

綜合認(rèn)知能力，是指把各種要素和組成部分組合成整體，包括進(jìn)行獨(dú)特的交流、定制計(jì)劃或操作步驟、推導(dǎo)出一套抽象關(guān)系或形成作品。調(diào)查數(shù)據(jù)(圖7)顯示，本課程學(xué)習(xí)前，33％的學(xué)員“能夠快速形成問題解決思路”，45％“能夠設(shè)計(jì)或者開發(fā)出一定的學(xué)習(xí)成果或作品”，只有少部分的人“能夠針對問題定制出計(jì)劃或操作流程”；在課程學(xué)習(xí)后，具備以上三方面能力的人數(shù)明顯上升，以“能夠設(shè)計(jì)或者開發(fā)出一定的學(xué)

習(xí)成果或作品”增幅最大，增加了32％，這與課程提供了大量作品設(shè)計(jì)開發(fā)、實(shí)際問題解決的參與機(jī)會有關(guān)。

進(jìn)一步調(diào)查“學(xué)員作品水平”發(fā)現(xiàn)：在課程學(xué)習(xí)前，接近80％的學(xué)員作品水平為“符合要求，基本達(dá)標(biāo)”(圖8)，

“設(shè)計(jì)作品形式豐富，適當(dāng)運(yùn)用了多媒體技術(shù)”以及“作品具備一定的創(chuàng)新性”的比例只占三成，學(xué)習(xí)者作品平均水平不高。課程學(xué)習(xí)之后，學(xué)習(xí)者作品達(dá)標(biāo)率上升為91％，且作品形式更加豐富，部分作品具備一定的創(chuàng)新性，作品總體水平有了很大提高。這是因?yàn)椤禡iniquesa教學(xué)應(yīng)用》在線課程中提供了大量作品設(shè)計(jì)開發(fā)的機(jī)會，同時創(chuàng)設(shè)了“優(yōu)秀作品互評分享”的有利的交流平臺。

3.高效利用評價工具進(jìn)行反思和互評，促使學(xué)習(xí)者的評價認(rèn)知能力的提升

評價認(rèn)知能力，是指對材料作價值判斷的能力。對學(xué)員評價認(rèn)知能力發(fā)展變化的情況顯示(圖9)：在課程學(xué)習(xí)前，三到四成學(xué)員“能夠利用評價工具(如評價量規(guī)表)對作品進(jìn)行自評或他評”，近兩成學(xué)員“極少評價或者幾乎不評價”。在本課程的學(xué)習(xí)中，

“能夠利用評價工具(如評價量規(guī)表)對作品進(jìn)行自評或他評”的人數(shù)有了很大幅度提升，且評價更注重“利用評價工具進(jìn)行他評”。值得一提的是，前測中“能夠利用如電子檔案袋的評價工具進(jìn)行學(xué)習(xí)者反思自評”的情況比重很少(7％)，而在課程學(xué)習(xí)后，70％的學(xué)員都能夠達(dá)到這個要求，這與課程模塊中提供了“電子檔案袋建立方式”及其相關(guān)學(xué)習(xí)活動設(shè)計(jì)有著密切的聯(lián)系。此外，課程中同時設(shè)計(jì)了能夠激發(fā)學(xué)習(xí)者興趣與探究欲的爭議性話題或較高難度的問題，這對學(xué)習(xí)者“就他人在學(xué)習(xí)活動中的討論情況作出恰當(dāng)評價”的評價能力也有很大的促進(jìn)作用。

4.學(xué)習(xí)者對自身認(rèn)知能力發(fā)展的感知滿意度，得到了大幅度提升

就“課程學(xué)習(xí)后，對自身認(rèn)知能力提升滿意度”的調(diào)查結(jié)果顯示(圖10)，84％(覺得“非常好”的占45％，“不錯”的占39％)的學(xué)員對“該在線課程的教學(xué)策略是否提升自身認(rèn)知能力的發(fā)展”的作用表示肯定，只有16％的學(xué)員認(rèn)為自身認(rèn)知能力發(fā)展效果不如預(yù)期。由此可見，本課程在促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力提升上，起到了較大地推動促進(jìn)作用，受到了學(xué)員的肯定。

綜上分析，貫穿問題導(dǎo)向理念的《MiniQuest教學(xué)應(yīng)用》在線課程在促進(jìn)學(xué)習(xí)者認(rèn)知能力發(fā)展上經(jīng)受了實(shí)踐檢驗(yàn)，其中所融入的各種課程設(shè)計(jì)和實(shí)施策略，具備提升教學(xué)效果和促進(jìn)認(rèn)知能力發(fā)展的實(shí)用性。

篇3

[關(guān)鍵詞]問題式；場域變換；未來道德哲學(xué)形態(tài)；“不自然”倫理形態(tài)

不久前，樊浩在《

其次，在《基》中，作者之所以能突破已有問題以及同已有問題聯(lián)系起來的視域并且提出了新理論問題式，就在于他進(jìn)行了問題式轉(zhuǎn)換的“場域變換”——將基因技術(shù)的倫理問題由“技術(shù)革命”視域，轉(zhuǎn)換至“道德哲學(xué)革命”視域；由針鋒相對的倫理批評抑或消極防御型的倫理戰(zhàn)略，變換為積極的道德哲學(xué)準(zhǔn)備；從固守或改良常規(guī)倫理學(xué)，變?yōu)榉e極探索和建構(gòu)發(fā)展倫理學(xué)。正是通過這種問題式轉(zhuǎn)換的“場域變換”，《基》文作者能將他所看見的新場域的空缺或空白展現(xiàn)出來：一方面向我們展示了一個不是由他的看所引起的，而是他在其所處的場域進(jìn)行反思的過程；另一方面揭示了基因技術(shù)的道德哲學(xué)革命客觀必然性(即不以人的意志為轉(zhuǎn)移)——無論人類采取阻止和反對都無濟(jì)于事，同時，對于主體而言，也具存不可回避性：“基因技術(shù)第一次試圖改變并且最終可能會徹底地改變?nèi)说闹饔^自然。基因技術(shù)并不像以往技術(shù)進(jìn)步那樣，只是改變?nèi)说纳罘绞剑窃噲D改變?nèi)说拇嬖谛螒B(tài)，顛覆人類文明和人的倫理道德的人性基礎(chǔ)。面對即將開始的‘造人’技術(shù)運(yùn)動，人類社會在技術(shù)文明史上空前一致地拉響了倫理警報(bào)，但現(xiàn)在的倫理反映似乎從一開始就陷入某種悖論之中：倫理批評和倫理戰(zhàn)略，要么在新技術(shù)的挺進(jìn)面前信心不足甚至蒼白無力，要么為它推波助瀾。”另外，所有這一切由基因技術(shù)引發(fā)的道德哲學(xué)革命都是在理論結(jié)構(gòu)變化的辨證危機(jī)中發(fā)生的。然而，《基》文作者認(rèn)為，在這種變化中，并不意味著倫理學(xué)在基因技術(shù)面前完全無所作為，或一籌 莫展，而是需要一種更富有遠(yuǎn)見、更具創(chuàng)造性的倫理反映，更超越地確立自己的文化使命。在倫理批評和倫理戰(zhàn)略之外，人類社會需要更長遠(yuǎn)地進(jìn)行倫理規(guī)劃，這就是針對可能出現(xiàn)的“新人”形態(tài)和文明形態(tài)進(jìn)行必要的倫理準(zhǔn)備。這正是歷史賦予倫理學(xué)理論工作者的歷史使命。對于倫理學(xué)工作者而言，必須在新的場域明確自己的新使命，因?yàn)橛捎诨蚣夹g(shù)的迅速擴(kuò)張與應(yīng)用，“人”存在的自然形態(tài)，人及其家庭的自然血緣關(guān)系，即將或正在發(fā)生改變。基因技術(shù)對人類文明和人類的道德生活、倫理關(guān)系的影響將是根本的和全局性的，倫理學(xué)在為這種改變提供批評性的倫理互動和參與性的倫理戰(zhàn)略之外，不僅應(yīng)當(dāng)為“新人”基礎(chǔ)上產(chǎn)生的新的道德世界和倫理世界進(jìn)行文化準(zhǔn)備，更應(yīng)該為新的倫理文明形態(tài)進(jìn)行道德哲學(xué)方面的準(zhǔn)備。

再者，如何為新的倫理文明形態(tài)進(jìn)行道德哲學(xué)方面的準(zhǔn)備?在《基》中，作者通過提出新理論問題式并且進(jìn)行了問題式轉(zhuǎn)換的“場域變換”，進(jìn)而廓清基因倫理學(xué)的視野：不是常規(guī)倫理學(xué)，而是發(fā)展倫理學(xué)。在《基》文作者看來，“常規(guī)倫理學(xué)”(基于“常規(guī)倫理道德”的倫理學(xué))不足以積極能動而又富有遠(yuǎn)見地解決基因技術(shù)的倫理難題。因?yàn)閺膩頉]有像今天這樣，機(jī)會與風(fēng)險聯(lián)系得如此緊密：人類在基因技術(shù)的迅速擴(kuò)張與應(yīng)用的過程中，面臨著對自己創(chuàng)造的文明的兩難選擇：要么放棄徹底提升人類文明的機(jī)會，要么承受顛覆以往全部人類文明的風(fēng)險——如果聽任基因技術(shù)自發(fā)發(fā)展，其最后結(jié)果也許是使迄今為止的全部人類文明成為“史前文明”。面對這一文明史上從未遇見的兩難選擇，庫爾特·拜爾茨認(rèn)為“如果我們?nèi)鄙俨扇⌒袆铀枰淖銐虻闹腔郏敲凑嬲闹腔劬褪遣灰扇∪魏涡袆印！睂Υ耍痘肺淖髡邚陌l(fā)展倫理學(xué)的視野指出，人類在這種兩難選擇的過程中，一方面的確需要以一種審慎的乃至偏于保守的態(tài)度，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地進(jìn)行自己的文化選擇：但另一方面，人類更需要一種主動的和積極的戰(zhàn)略——洞察時變，著手為新的文化根據(jù)地奠基，為解決新的文明課題進(jìn)行道德哲學(xué)方面的準(zhǔn)備。因?yàn)椋蚣夹g(shù)的迅速擴(kuò)張與應(yīng)用已經(jīng)是“采取行動”了并將繼續(xù)“采取行動”，而“不采取行動”所能做的，只是以政治規(guī)約和文化抵抗為技術(shù)行為劃定一個最后的“底線”。但是面對基因技術(shù)已經(jīng)開始改變?nèi)祟愇拿鞯默F(xiàn)實(shí)，倫理學(xué)的戰(zhàn)略反映，不能僅僅是固守自己已經(jīng)遭遇襲擊的陣地，而應(yīng)做出上述的基于基因技術(shù)的發(fā)展倫理學(xué)視野的積極準(zhǔn)備。這樣，才能超越技術(shù)一倫理對立中的任何極端的或虛無的立場，既不把基因技術(shù)面臨的決策壓力僅當(dāng)作習(xí)慣的和傳統(tǒng)的壓力，也不片面地以既有的道德價值拒絕和徹底懷疑新的技術(shù)，而是以對待人類及其文明“發(fā)展”能力的樂觀態(tài)度，在“發(fā)展”中探討和解決基因技術(shù)的倫理沖突和道德難題。因?yàn)椤鞍l(fā)展倫理學(xué)應(yīng)對基因技術(shù)最重要的倫理反映，不是出于是文明憂患的倫理批評，也不是實(shí)用性地提出解決具體問題的倫理戰(zhàn)略，而是以它們?yōu)榛A(chǔ)的對于‘發(fā)展’了的社會文明的倫理建構(gòu)。”而這種倫理建構(gòu)，在《基》文作者看來，正是作為否定性的“道德哲學(xué)革命形態(tài)”的基因倫理的肯定性本質(zhì)。

二、道德哲學(xué)革命何以發(fā)生?

在《基》中，作者從歷史與現(xiàn)實(shí)或者從道德哲學(xué)與基因技術(shù)兩個維度，對道德哲學(xué)革命何以發(fā)生展開了哲學(xué)辨析。實(shí)際上，這是他之所以能突破已有問題以及同已有問題聯(lián)系起來的視域，提出了新理論問題式并且實(shí)現(xiàn)問題式轉(zhuǎn)換的“場域變換”的道德哲學(xué)與科學(xué)基礎(chǔ)。

首先，他從中西方道德哲學(xué)史的比較中，探尋了“自然人”—(以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的)“自然家庭”何以成為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。

一是他考察了作為近代道德哲學(xué)集大成者黑格爾的道德哲學(xué)體系，其中無論是精神現(xiàn)象學(xué)的復(fù)原，法哲學(xué)的分析，還是歷史哲學(xué)的再現(xiàn)，“自然人”(即家庭中誕生的“男人和女人”)和由“自然人”組成的“自然家庭”，都是道德和倫理的最初的出發(fā)點(diǎn)，是道德世界、倫理世界，同時也是道德哲學(xué)的兩個互為前提、相互過渡的基礎(chǔ)。就黑格爾的道德哲學(xué)體系而言，它回答了我們所試圖探討的兩個問題：(1)“自然人”—(以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的)“自然家庭”“是”道德哲學(xué)的基礎(chǔ)；(2)“自然人”—(以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的)“自然家庭”“為何是”道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。在他的論述中，合理內(nèi)核顯而易見。

二是他著重考察了在

其次，《基》文作者從現(xiàn)實(shí)的維度，探討基因技術(shù)在其發(fā)展過程中，是如何顛覆人及其(以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的)家庭的自然本質(zhì)，從而導(dǎo)致道德哲學(xué)革命的?他依據(jù)基因技術(shù)的發(fā)展趨勢及其應(yīng)用前景，勾畫了基因技術(shù)對未來倫理道德乃至整個人類文明的影響可能呈現(xiàn)的三種樣態(tài)即漸進(jìn)一質(zhì)變一災(zāi)變，其中基因一治療技術(shù)漸進(jìn)地影響和改變?nèi)思捌浼彝サ淖匀槐举|(zhì)；基因一生殖技術(shù)質(zhì)變地改變?nèi)思捌浼彝サ淖匀槐举|(zhì)；基因一克隆技術(shù)突變甚至災(zāi)變地改變?nèi)思捌渥匀槐举|(zhì)。因此，基因技術(shù)作用的最后結(jié)局，是包括倫理道德在內(nèi)的人類文明具有革命意義甚至顛覆意義的轉(zhuǎn)折，因而也是到目前為止的人類一切道德哲學(xué)的終結(jié)。

就基因一治療技術(shù)而言，盡管目前被人們認(rèn)為最具建設(shè)性意義，但是《基》文作者更深一層地探察到，其倫理后果及其對人類文明的長遠(yuǎn)影響，不在于基因倫理學(xué)家們已經(jīng)指出的其內(nèi)所潛在的那些倫理風(fēng)險，而在于與人及其家庭的自然本質(zhì)相關(guān)的深刻隱患。因?yàn)榛蛑委熆梢岳斫鉃樵诨蛩缴线M(jìn)行疾病的治療干預(yù)，它在醫(yī)治一些危及人類生命存在與生命質(zhì)量的重大疾病，在一些遺傳的病治療方面，具有造福人類的廣泛應(yīng)用前景。但是，由于它是通 過體細(xì)胞或生殖細(xì)胞的途徑達(dá)到治療目的，不僅基因的表達(dá)及其控制難以預(yù)期，而且基因水平的治療也會導(dǎo)致人的自然本性局部性和數(shù)量上的改變，這種改變透過婚姻關(guān)系可能導(dǎo)致自然血緣關(guān)系的紊亂與錯亂。在潛在狀態(tài)，即未被人們自覺意識的狀態(tài)，它將影響人類社會的自然秩序，尤其影響長期進(jìn)化過程中通過以姓氏為標(biāo)識的血緣關(guān)系的自然區(qū)分而形成的人種繁衍的合理性，由潛在的、無意識的、局部的“”而影響人種繁衍的質(zhì)量；一旦進(jìn)入自在狀態(tài)，即基因水平上人的自然本質(zhì)的部分改變?yōu)槿藗兯庾R和自覺，又勢必透過倫理心理而影響人類的倫理關(guān)系和倫理生活。

再就基因一生殖技術(shù)而言，它對人及其家庭的自然本質(zhì)的影響向前進(jìn)了一步。正如一些基因倫理學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的那樣，基因一生殖技術(shù)的文明實(shí)質(zhì)是“充當(dāng)上帝”，正如格羅伯斯太因所說：“從貶義的用法上講，‘充當(dāng)上帝’的說法含有我們像上帝那樣做出決定，但卻沒有上帝那樣無所不知的智慧的意思。”雖然人類自誕生始就未停止過透過婚姻和其他選擇途徑對生殖過程的干預(yù)，但只是屬于“按哲學(xué)原則生殖”的文化、政治和社會努力，與基因技術(shù)對生殖過程的干預(yù)具有異質(zhì)性。基因生殖技術(shù)使人的自然體在相當(dāng)程度上為技術(shù)所支配，《基》文作者詼諧地稱之為人類由“育種員”變?yōu)橛N的“工程師”，從而導(dǎo)致人的自然本性與人的能動性在倫理學(xué)上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的發(fā)展而引起的憂慮之根源在于下述事實(shí)：通過它們得以實(shí)現(xiàn)的干預(yù)所涉及的不是隨便一種中性價值的物質(zhì)，而是關(guān)系到一向被視為‘神圣’的、具有自身道德和美學(xué)價值的人和自然體，亦即人的本質(zhì)。”所以，它被批評者指責(zé)為違反自然，“嚴(yán)重危及到人的本質(zhì)及與其相關(guān)的人道、人性本身。”

更令人關(guān)注的是“克隆人”，它不僅是人的無性生殖，而且是對人的復(fù)制。《基》文作者指出，這將是對人及其家庭的自然本質(zhì)的災(zāi)變性的顛覆。這種“災(zāi)變性的顛覆”主要包括兩個方面：一方面表現(xiàn)在技術(shù)上，由于現(xiàn)有的文明智慧還難以阻止克隆人可能導(dǎo)致的不可逆轉(zhuǎn)的嚴(yán)重后果，因而這種技術(shù)應(yīng)用對人類文明造成的后果將很可能是災(zāi)難性的；另一方面，由于現(xiàn)有文明的主體和基礎(chǔ)——自然人和自然的家庭已被顛覆，正如庫爾特·拜爾茨所說：“不管這需要多長時間，但今天任何人都不得不承認(rèn)：早晚有一天，能夠通過技術(shù)對人進(jìn)行徹底的‘改良’。”因而既有人類文明的基礎(chǔ)以及奠基于其上的價值便發(fā)生動搖并將最終被顛覆，包括道德哲學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)有的一切人類文明將最后終結(jié)。因此，《基》文作者預(yù)警性地?cái)嘌裕盎蚣夹g(shù)已經(jīng)將人類厲史帶到一個革命性轉(zhuǎn)折的重大進(jìn)程中”。

三、“不自然的倫理”形態(tài)何以可能?

如上所述，由于基因技術(shù)由改變?nèi)思捌?以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的)家庭的自然本質(zhì)而導(dǎo)致道德哲學(xué)革命，那么面對基因技術(shù)所導(dǎo)致的人類文明的革命性轉(zhuǎn)折，道德哲學(xué)的未來形態(tài)是什么?《基》文作者根據(jù)基因技術(shù)道德哲學(xué)革命將經(jīng)歷從量變和質(zhì)變的過程，進(jìn)而對倫理的未來前景和道德哲學(xué)的未來形態(tài)進(jìn)行展望：由基因一治療技術(shù)和基因一生殖技術(shù)而導(dǎo)致的“不自然的倫理”和“不自然的道德哲學(xué)”，到“克隆人”階段，將是“無自然的倫理”和“無自然的道德哲學(xué)”。而人類首先面對、即將面對并將長期面對的基因技術(shù)形態(tài)，是基因一治療技術(shù)和基因一生殖技術(shù)及其“不自然”原則。因此追問“‘不自然的倫理，形態(tài)何以可能?”是《基》文作者沉思未來道德哲學(xué)形態(tài)的重要內(nèi)容，同時也是他突破已有問題以及同已有問題聯(lián)系起來的視域，提出了新理論問題式并且實(shí)現(xiàn)問題式轉(zhuǎn)換的“場域變換”理論訴求。

所謂“不自然”是從人作為生物體的生成方式和生成過程，由自然而然到人工即人為干預(yù)或人工控制的轉(zhuǎn)變過程中的生成樣態(tài)，這種樣態(tài)介乎于“全自然”與“無自然”之間，因而仍然“有自然”，甚至相當(dāng)程度上仍然是“自然”，它只是相對于基因技術(shù)應(yīng)用于人之前的那種未被技術(shù)改造的“全自然”而言。因此，《基》文作者將其描述為“‘自然一技術(shù)’共生互動的‘不完全自然’狀態(tài)”。與此形成鮮明對照的是“無自然”則是人完全為基因技術(shù)所創(chuàng)造和控制的狀態(tài)。

首先，《基》文作者揭示了“不自然的倫理形態(tài)”之所以可能的存在論意義上的必然性。這與“不自然人”即人作為生物體的生成方式和生成過程的自然本質(zhì)為基因技術(shù)所局部地和部分地改變的人的存在密切相關(guān)。這種“不自然人”具有雙重屬性：自然本性與技術(shù)本性。與此相對應(yīng)，“不自然人”既有出于血緣的生物性遺傳的自然關(guān)系，又有出于基因改造的技術(shù)人的關(guān)系結(jié)構(gòu)。由于生物性的血緣關(guān)系是以姓氏為文化標(biāo)識，而非血緣的“技術(shù)人”之間的關(guān)系則可能以基因技術(shù)為標(biāo)識，因而，《基》文作者強(qiáng)調(diào)，為了不致造成人種繁衍方面的隱患，未來的人及其家庭成員可能需要有兩個“姓氏”：作為血緣標(biāo)識的姓氏與作為基因技術(shù)標(biāo)識的姓氏。由于“不自然人”雖然消解了原有的“純自然”(自然生命及其家庭關(guān)系)，但又未達(dá)到完全的“技術(shù)”(人工生命及其家庭關(guān)系)，而是自然生命與人工生命在同一個生命體和同一個家庭實(shí)體中混和共存，同生互動，因而就生成了“不自然的倫理關(guān)系”。

從基因技術(shù)的發(fā)展與應(yīng)用的趨勢來看，以“自然人”—“自然家庭”為基礎(chǔ)的“自然倫理”形態(tài)，到徹底的克隆人階段，人完全由基因技術(shù)創(chuàng)造或復(fù)制，其倫理形態(tài)則是以“技術(shù)人”(人工生命)—“技術(shù)家庭”(人工生命家庭)為基礎(chǔ)“無自然的倫理”形態(tài)，在人類沒有足夠的智慧對克隆人技術(shù)進(jìn)行合理有效的控制之前，只能通過政治法律途徑對之“嚴(yán)防死守”。在這個意義上，“無自然的倫理”對我們來說，尚處于“六合之外”，可以暫且“存而不論”。而“自然人”(或自然生命體)與被基因改造過的“技術(shù)人”(或人工生命體)在同一個人、同一個社會文明中將，與之相對應(yīng)，通過對以“自然人”一“自然家庭”為基礎(chǔ)的“自然倫理”的辯證否定而即將誕生的“不自然的倫理”形態(tài)。這種自然生命與人工生命、自然人與技術(shù)人共生互動的“不自然的倫理”形態(tài)，將是基因技術(shù)發(fā)展給人類帶來的最現(xiàn)實(shí)、持存歷史可能最為漫長的一種倫理形態(tài)，因而最應(yīng)當(dāng)被關(guān)注，也最迫切地需要進(jìn)行前瞻性的研究。

其次，《基》文作者探索了“不自然的倫理”形態(tài)之所以可能的認(rèn)識論意義上的必要性。在探索的過程中，作者意味深長地進(jìn)行了陀思妥耶夫斯基式的追問：“如果沒有家庭，倫理將會怎樣?”一方面，因?yàn)榛蚣夹g(shù)的作用，人及其家庭的自然本質(zhì)開始消解，既有文明尤其是既有道德哲學(xué)和倫理精神就會因基石的動搖而坍塌。盡管在歷史上，人類從來沒停止過對自己的生物本性及其家庭的本能沖動的憂思、反省與改造，從倫理道德到政治法律制度，某種意義上都可以當(dāng)作對這種“自然”本性的現(xiàn)實(shí)批判，但是，這種反省與批判的本質(zhì)，是對“自然”價值的提升和超越，而不是對它的否定與顛覆。正如黑格爾所說：“對意識來說，最初的東西、神的東西和義 務(wù)的淵源，正是家庭的同一性。”而家庭一旦徹底解體，無論是人最初的實(shí)體性，還是神圣性、義務(wù)感的淵源，都會由此喪失，現(xiàn)有意義上的倫理也隨之“喪失”。另一方面，如不進(jìn)行道德哲學(xué)方面的及時轉(zhuǎn)換和前瞻性準(zhǔn)備，新形態(tài)的倫理必將因缺乏形而上學(xué)的價值基礎(chǔ)和價值指導(dǎo)而陷于混亂，并導(dǎo)致某些先天性甚至獲得性文化遺傳方面的缺憾。

篇4

基金項(xiàng)目：教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“布達(dá)佩斯學(xué)派文化批判理論研究”，項(xiàng)目編號：14YJC720004；黑龍江省普通本科高等學(xué)校青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計(jì)劃“東歐新的社會主義觀研究”

中圖分類號：B507 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）06-0027-06

現(xiàn)代是一個特殊的歷史時期，“悖論”可以說是這個時期的主要特征，現(xiàn)代性的悖論在道德上表現(xiàn)為在人類文明走向高度發(fā)達(dá)的進(jìn)程中卻發(fā)生了奧斯維辛和古拉格這樣罪惡的和不文明的現(xiàn)象。現(xiàn)代社會人的精神家園的失落與道德規(guī)范的失效引發(fā)了人們的道德沉思，在這個道德虛無主義與相對主義肆虐橫行的年代如何才能保證人行善而不是作惡成為道德哲學(xué)家們思考的重要問題。布達(dá)佩斯學(xué)派最主要的代表人物阿格妮絲?赫勒對現(xiàn)代社會的道德狀況進(jìn)行了考察。赫勒對倫理道德問題的思索與其對現(xiàn)代性條件下道德狀況的考察密切相關(guān)，正是基于現(xiàn)代性條件下道德結(jié)構(gòu)的變化、抽象道德規(guī)范與具體道德規(guī)范的共存與沖突，赫勒發(fā)現(xiàn)了道德相對主義的問題，并進(jìn)一步思索了道德相對主義引發(fā)的道德哲學(xué)困境以及如何在現(xiàn)代條件下重建道德哲學(xué)的問題。

對現(xiàn)代道德問題的思索與赫勒的生活經(jīng)歷有關(guān)，她親歷了第二次世界大戰(zhàn)，經(jīng)受了親人死于奧斯維辛集中營的體驗(yàn)，并見證了蘇聯(lián)模式社會主義的興起與滅亡，這些都促使她去思索現(xiàn)代性進(jìn)程中出現(xiàn)的道德“悖論”。她在《超越正義》中最先提出了現(xiàn)代社會的多元化趨勢給正義帶來的挑戰(zhàn)，促使她對現(xiàn)代性條件下的道德狀況進(jìn)行了進(jìn)一步探索，創(chuàng)立了她的道德理論三部曲：《一般倫理學(xué)》《道德哲學(xué)》《個性倫理學(xué)》。其中最重要和最基本的問題是她對現(xiàn)代性條件下道德相對主義狀況的考察，現(xiàn)代性條件下道德相對主義的狀況是她整個道德理論建構(gòu)的基礎(chǔ)。這也是她在道德理論創(chuàng)建的過程中轉(zhuǎn)而考察現(xiàn)代性問題的原因，她找到了現(xiàn)代社會背后的現(xiàn)代性精神，得出現(xiàn)代性道德“悖論”的原因在于現(xiàn)代性精神出了問題。由此可見，要明晰赫勒的道德理論，首先且最重要的是把握現(xiàn)代性條件下道德狀況的變化，包括現(xiàn)代社會道德結(jié)構(gòu)的變化，倫理道德規(guī)范呈現(xiàn)出的新特征以及由此產(chǎn)生的現(xiàn)代道德哲學(xué)的困境。

一、現(xiàn)代道德結(jié)構(gòu)的變化

赫勒的道德理論始終圍繞一個最根本的問題，即“好人存在――他們何以可能”的問題。道德哲學(xué)得以建立的前提是好人存在，因?yàn)闆]有好人的存在，道德規(guī)范就是無效的。但赫勒認(rèn)為在相信好人存在的基礎(chǔ)上道德哲學(xué)還必須面對一個特殊的問題，即“好人現(xiàn)在存在著――他們現(xiàn)在何以可能？”道德哲學(xué)的核心問題之所以要被加上“現(xiàn)代”這個限定詞，是因?yàn)楝F(xiàn)代道德結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化。赫勒概括了道德的兩種基本結(jié)構(gòu)的變化：“人們可以區(qū)分道德的兩種基本結(jié)構(gòu)變化。第一種發(fā)生于對3000年前文明世界中的人類行為中的羞恥規(guī)范與意識規(guī)范的區(qū)分。第二種伴隨著同時發(fā)生于我們這個時代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個體化。”[1]（P11）道德哲學(xué)的誕生是由于第一種文化變遷確證了“好人存在――他們何以可能”這一問題的合理性；而對于“好人現(xiàn)在存在著――他們現(xiàn)在何以可能”這個特殊性的問題則是由于道德結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代性中發(fā)生了變化而且仍然處于變化中的緣故，所以對這一問題的回答必須定位于已經(jīng)發(fā)生結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代世界。可見，要進(jìn)行道德哲學(xué)的研究首先需要明確現(xiàn)代社會道德結(jié)構(gòu)發(fā)生了什么樣的變化，隨著道德結(jié)構(gòu)的變化現(xiàn)代社會的道德又出現(xiàn)了什么問題。赫勒的道德理論就是從現(xiàn)代社會道德結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變出發(fā)的，這也是所有現(xiàn)代道德哲學(xué)家必須面對的問題，現(xiàn)代道德哲學(xué)家的理論可以說都基于這一主題基礎(chǔ)上，赫勒正是采用了對社會條件進(jìn)行研究的方法，對引發(fā)道德問題的條件進(jìn)行了考察。

在赫勒的理論中，現(xiàn)代社會的道德狀況可以用“人的境況”這個詞語來概括，道德結(jié)構(gòu)的變化也主要體現(xiàn)在“人的境況”的轉(zhuǎn)變上。因?yàn)椤叭说木硾r”是道德理論的本體論背景，道德規(guī)范是隨著“人的境況”的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變化的。赫勒借用了阿倫特“人的境況”這個概念， 阿倫特將“人的境況”當(dāng)作現(xiàn)代政治的背景，赫勒則以之當(dāng)作背景闡釋了現(xiàn)代社會的道德狀況。在赫勒看來，人的境況包含三個方面的內(nèi)容。第一，人的境況是用以替代本能規(guī)范的社會規(guī)范。人是歷史性的存在，人的形成是社會規(guī)范代替本能規(guī)范的過程，當(dāng)社會規(guī)范代替了本能規(guī)范人的境況就開始了。“人的境況”在其抽象的不確定性上就相當(dāng)于社會規(guī)范，道德就孕育于這種社會規(guī)范中。現(xiàn)代社會隨著社會規(guī)范起作用比重的加大，道德普遍化了。第二，人的境況可以具體化為歷史裂縫條件下，歷史性的決定性和自我-決定性。雖然人的形成是社會規(guī)范代替本能規(guī)范的過程，但是這一替代過程不是通過“內(nèi)在自然的界限的突破”或“人的本性的社會化”來完成的。因?yàn)槿瞬皇菃渭兊淖匀淮嬖谖镆膊皇菃渭兊纳鐣嬖谖铮讼忍炀哂羞m應(yīng)社會規(guī)范的天資且需要在社會中成長為人，在人成為人的過程中既有先天的遺傳之物又具有先天的社會之物，同時還有社會歷史因素參與其中。所以，人的出生和成長都具有偶然性，人是雙重偶然性的存在。正如赫勒所說：“每個人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個獨(dú)特的社會之中的。”[1]（P25）赫勒將先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接命名為“歷史性”，所以“歷史性”具有決定性和自我-決定性，自我決定了這種偶然性。在雙重偶然性生存的條件下自然會產(chǎn)生各式各樣的道德規(guī)范，雙重偶然性的存在決定了現(xiàn)代道德的多元化。第三，人的境況可以具體化為在張力中生活的歷史性。雖然人的成長是先天的遺傳之物與先天的社會之物在社會歷史中的嵌接，但是這兩種先天之物并不總是完全嵌接在一起的。在兩種先天之物嵌接的過程中存在著張力，這種張力不同于先天的遺傳之物和先天的社會之物之間的張力，而是指歷史性之間的張力、嵌接中的張力。這種張力在現(xiàn)代又總是表現(xiàn)為一種搖擺不定的運(yùn)動狀態(tài)，需要人在張力中做出選擇，而人可以選擇自我肯定也可以選擇自我拋棄，這又使道德具有了個體化趨勢。

但是，人的這種雙重偶然性存在也給人的存在帶來了問題，即人該如何選擇自己的存在才能成為好人、道德的人，什么可以作為選擇的標(biāo)準(zhǔn)使人擁有道德的拐杖。雙重偶然性的存在往往使人處于無家可歸的狀態(tài)，在相對主義基礎(chǔ)上又會陷入虛無主義的境地。赫勒提出，人們可以通過將偶然性轉(zhuǎn)化為自己的命運(yùn)來重新獲得在家的感覺，有兩種選擇的方式可以使人將偶然性轉(zhuǎn)化成命運(yùn)：或是依據(jù)差異性范疇或是依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行選擇，依據(jù)差異性范疇可以使人成為具體的人、成為從事某項(xiàng)事業(yè)的人；依據(jù)普遍范疇不同，不能使人成為從事某項(xiàng)事業(yè)的人，而是要使人成為好人。赫勒認(rèn)為，人要在選擇中成為有道德的人需要依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行選擇，這是一種存在的選擇，“是我們對自己的選擇，而不是對一種具體目標(biāo)的選擇，甚至不是對特定生活之目標(biāo)的選擇”[3]（P12）。依據(jù)普遍范疇選擇我們自己等同于選擇我們自己作為好人，這是一種倫理道德的選擇，選擇成為好人也就選擇了自己的確定性，因?yàn)橹挥幸粋€人確實(shí)做了這件事才能命定成為善的。誠然，依據(jù)差異范疇的選擇也能將偶然性轉(zhuǎn)化成命運(yùn)，但是這種選擇也會使道德哲學(xué)陷入僵局，因?yàn)閷τ谧晕疫x擇的人來說沒有哪種道德哲學(xué)能夠滿足存在的選擇這種姿態(tài)，沒有任何美德可以是絕對的準(zhǔn)則，因此不能確定一種選擇比其他選擇好。現(xiàn)代人的雙重偶然性存在使依據(jù)差異范疇對自我的選擇和依據(jù)普遍范疇對自我的選擇完全分開了，同時也正是因?yàn)槿说碾p重偶然性的存在可以使二者和解。也就是說，人可以依據(jù)普遍范疇進(jìn)行選擇而不依據(jù)差異范疇選擇，反之亦然。同時選擇作為好人不選擇一項(xiàng)事業(yè)并不等于沒有天職、事業(yè)等，因?yàn)橐呀?jīng)倫理地選擇了自己的人就會投入到事業(yè)中。進(jìn)行了倫理的選擇，就可以愜意地和美好地踐行自己的命運(yùn)，而無須將自己的偶然性放在普遍的道德律的壓力下，也無須在嚴(yán)格的普遍戒律的壓力下受苦。赫勒認(rèn)為，一個人可以進(jìn)行兩種選擇，但是存在著選擇的層次，“如果倫理的選擇是絕對的選擇，依據(jù)差異的范疇的選擇是根本的選擇，那么當(dāng)兩種存在的選擇發(fā)生沖突時，一個人將在行動、判斷以及類似的其他事情中給予道德考慮以絕對且無可辯駁的優(yōu)先權(quán)”[3]（P24）。因?yàn)閭惱淼倪x擇永遠(yuǎn)不會被外部力量所干涉，而對職業(yè)的選擇卻容易被外部力量所強(qiáng)迫。

四、現(xiàn)代道德哲學(xué)是實(shí)踐商談倫理學(xué)

由于現(xiàn)代性條件的變化，道德哲學(xué)不再能夠提供可供所有人參考的權(quán)威了，試圖以同樣的方式對所有人講話而不考慮聽眾是否已經(jīng)選擇自己作為好人的道德哲學(xué)不屬于這個時代，人的雙重偶然性存在決定了人要想成為好人就要進(jìn)行選擇，在進(jìn)行選擇的時候人們又會參考道德哲學(xué)，但道德哲學(xué)能給還沒有依據(jù)普遍范疇進(jìn)行選擇的人的只有一個答案，即“選擇你自己作為一個命定為好的人。命定你自己成為你所是的：一個正當(dāng)?shù)摹⒑玫娜恕Ｒ罁?jù)普遍的范疇選擇你自己。成為一種道德哲學(xué)的聽眾，以便它能與你交談”[3]（P28）。每個人都能依據(jù)普遍的范疇選擇成為好人，而每個人卻又都以他自己的方式成為好的，這意味著在選擇過程中面對著價值相互沖突的世界，即使人們時刻準(zhǔn)備著進(jìn)行道德對話，也不能保證不犯錯誤。所以，赫勒認(rèn)為要想成為好人必須清楚在行動時可以依靠什么類型的規(guī)范來行事，只有使用普遍的拐杖作為衡量標(biāo)準(zhǔn)才能擺脫道德沖突和碰撞。道德哲學(xué)往往會告訴人們“什么”是對的，但是對于一個具體人來說總是想要尋求對于他來說“如何”做才對，人們總想要接受私人訂制的建議，然而現(xiàn)代道德哲學(xué)提供不了訂制的建議，所以在“什么”變?yōu)椤叭绾巍钡倪^程中道德問題變得復(fù)雜了。什么樣的道德哲學(xué)才能作為普遍的拐杖、作為衡量標(biāo)準(zhǔn)呢？

篇5

斯賓諾莎道德哲學(xué)研究有兩個難題必須首先給予回答:一是“上帝”“實(shí)體”和“自然”概念的理解;二是“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系的詮釋。它們直接關(guān)涉斯賓諾莎哲學(xué)的整體性質(zhì)及其在西方哲學(xué)史上的理論定位問題和作為“神”的“樣態(tài)(式)”而存在的個體的人在道德哲學(xué)中的地位和意義問題。這也是勾勒斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯不可回避的重要理論問題。第一個問題即斯賓諾莎哲學(xué)性質(zhì)的判定問題，也即斯賓諾莎是一個“無神論者”(atheist)、“泛神論者”(pantheist)還是“有神論者”(theist)?學(xué)界把斯賓諾莎哲學(xué)判定為“無神論者”或“泛神論者”較為普遍。在國內(nèi)，洪漢鼎主張將斯賓諾莎哲學(xué)理解為“泛神論”，并指出，斯賓諾莎“泛神論”在其早期哲學(xué)中逐漸醞釀而成。在西方當(dāng)代，約維爾(YirmiyahuYovel)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”，指出其哲學(xué)原則乃是“內(nèi)在性哲學(xué)”，既沒有把造物主的神圣意志強(qiáng)加于人的人格神，也不存在任何超自然的能力和價值。福伊爾(LewisS．Feuer)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“唯物主義”。斯蒂文•史密斯(StevenB．Smith)把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“無神論”。他認(rèn)為，“神”即“自然”是斯賓諾莎自己不愿意承認(rèn)的“無神論”哲學(xué)表達(dá)式。他尤其反對把斯賓諾莎哲學(xué)理解為任何類型的“有神論”。“仔細(xì)研究在‘神’即‘自然’(godornature)命題中的‘自然’的含義，應(yīng)該可以充分地排除(dispel)這樣一種觀點(diǎn)(view):斯賓諾莎是任何類型的有神論者(atheistofanykind)”。究其根源，蓋因研究者一般傾向?qū)⑺官e諾莎哲學(xué)理解為笛卡兒主義哲學(xué)的升級版，把“神”或“自然”純粹地理解為自然界的因果必然性法則，神不再是超自然或超驗(yàn)實(shí)體。“《倫理學(xué)》的目標(biāo)是消除‘無中生有’(exnihilo)創(chuàng)造物的神秘面紗。———上帝是自然的一個原因，而不是一個神圣的或超越的原因，它是一個內(nèi)在或固有的原因。”南希•列文(NancyK．Levene)也說:“對斯賓諾莎來說，所有這些超越神必須首先被拒絕。”無疑，斯賓諾莎是在笛卡兒哲學(xué)基礎(chǔ)上起步的，但他并不是一個忠實(shí)的笛卡兒追隨者，毋寧說，他恰恰是一個笛卡兒主義的批判者，其哲學(xué)建構(gòu)過程呈現(xiàn)出自身特立獨(dú)行的思想品格。“斯賓諾莎決不能被簡單地看成是一位笛卡兒主義者。事實(shí)上，如果說笛卡兒的哲學(xué)仍然保留了經(jīng)院哲學(xué)的亞里士多德主義形而上學(xué)的許多前提，那么斯賓諾莎哲學(xué)才意味著現(xiàn)代哲學(xué)同經(jīng)院哲學(xué)的真正決裂。”斯賓諾莎建構(gòu)其哲學(xué)體系并不是從笛卡兒的“我思”出發(fā)，而是從“神”出發(fā)，與此同時，其哲學(xué)重心落在唯一實(shí)體“神”上。與笛卡兒不同，斯賓諾莎的“我思”以“神”的邏輯為中心旋轉(zhuǎn)，“我思”的道德哲學(xué)地位必然下降。但無論如何，對“神”的近代哲學(xué)改造是斯賓諾莎最為卓越的哲學(xué)貢獻(xiàn)。

它符合17世紀(jì)啟蒙理性主義的潮流。但是，斯賓諾莎哲學(xué)的兩重性和含混性特征①決定了“神”作為一個非超越之“神”仍然具有一定程度的神秘主義色彩。他的“神”即“自然”，表示一種真正宗教的尊嚴(yán)意識甚至敬畏意識。斯賓諾莎在其《書信集》中指出了這一點(diǎn):“就古代希伯萊人的傳說所能推測到的來說，我也和所有古代希伯萊人一致，即使這些傳說已經(jīng)變得訛誤百出。”斯賓諾莎自己也不承認(rèn)自己的哲學(xué)是“無神論”。依照洪漢鼎先生的考證，在《神、人及其幸福簡論》和《倫理學(xué)》中到處可見的“認(rèn)識神”和“對神的理智的愛”的思想來源于中世紀(jì)猶太神秘主義哲學(xué)家麥蒙尼德。黑格爾把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，并指出:“把斯賓諾莎的實(shí)體論看作無神論的觀念是很愚蠢的。”國內(nèi)學(xué)者黃裕生把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，他說:“由于人們通常沒看到，或者不愿看到斯賓諾莎實(shí)體說的一神教精神背景，所以通常只強(qiáng)調(diào)他實(shí)體說中哲學(xué)的一面，而忽略了其中神學(xué)的一面，只強(qiáng)調(diào)他以實(shí)體去理解神，而忽略了他同時也是以神去理解實(shí)體。特別是當(dāng)他有時也把實(shí)體看作“自然”時，帶著先入為主偏見的人們更會把他解釋為一個無神論者，一個唯物主義哲學(xué)家。”本文傾向于把斯賓諾莎哲學(xué)理解為“有神論”，更多地是在黑格爾意義上展開其道德哲學(xué)研究。第二個問題即“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)”關(guān)系詮釋問題，它關(guān)涉斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的路徑選擇問題:笛卡兒路徑抑或斯賓諾莎路徑?吳增定教授對西方斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋模式作了深入研究。在《斯賓諾莎哲學(xué)中的實(shí)體與樣態(tài)》一文中，他概括和分析了西方學(xué)者對斯賓諾莎哲學(xué)的“實(shí)體”與“樣態(tài)(式)關(guān)系的三種詮釋模式:一是倍爾(PierreBayle)的“寓于”詮釋模式;二是柯萊(EdwinCurley)的“因果”詮釋模式;三是吉爾•德勒茲(GillesDeleuz)的“表現(xiàn)主義”(expressionism)詮釋模式。他指出，三種詮釋模式都存在著自身矛盾和不足。他最欣賞德勒茲的“表現(xiàn)主義”詮釋模式。但是，德勒茲的詮釋模式偏離了斯賓諾莎哲學(xué)的時代精神和理論主旨。“實(shí)體”和“樣態(tài)(式)”關(guān)系乃至整個斯賓諾莎哲學(xué)的詮釋還必須與其所在的時代精神乃至荷蘭國家政治與社會的具體情勢相結(jié)合。在他看來，斯賓諾莎的哲學(xué)或形而上學(xué)是一種非常典型的“本體—神學(xué)”(Onto—theo—logie)結(jié)構(gòu)。它蘊(yùn)含著傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)于“本體”與“現(xiàn)象”的經(jīng)典區(qū)分。因此，在斯賓諾莎道德哲學(xué)中，作為“神”的“樣態(tài)(式)”的個體的人的主體性地位也必然被削弱甚至消解。吳增定教授指出:“斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)‘實(shí)體’或‘屬性’對于‘樣態(tài)(式)’的本體論優(yōu)先性，那么他就不可能真正地肯定樣態(tài)本身的意義和地位。”斯蒂文•史密斯指出了斯克魯頓(RogerScruton)對人的主體性問題的深刻洞察:“更多的困惑是這樣一種觀念:斯賓諾莎否定了人的道德主體性，人沒有自由意志的能力。斯克魯頓巧妙地抓住了這一點(diǎn)。他寫道:斯賓諾莎的一元論(monism)產(chǎn)生了一個自相矛盾的觀點(diǎn)。個體的人根本不是一個個體。其他的事物也不是。人的同一性、分離和自足性似乎都被斯賓諾莎否定了。作為自然一部分的人似乎找不到比巖石、石頭、樹更為重要的特征。”其主體性的奠立必須借助于“認(rèn)識神”和“對神的理智的愛”而最終實(shí)現(xiàn)“道德自由”才能達(dá)成。這也是斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)的理論特色。它致力于依照理性主義原則實(shí)現(xiàn)以“自我保存”為德性基礎(chǔ)的人人和諧共處的理想社會。綜上，“哲學(xué)性質(zhì)”問題與“實(shí)體”與“樣態(tài)”關(guān)系問題是理解和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)必須首先回答的問題。“哲學(xué)性質(zhì)”決定道德哲學(xué)中人的主體性地位的理論安排。而如此重要的理論問題通常被學(xué)界所輕視甚至忽略。問題的關(guān)鍵在于，對斯賓諾莎哲學(xué)的不同哲學(xué)立場決定了不同的道德哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)邏輯。作為笛卡兒主義者的斯賓諾莎與作為斯賓諾莎主義者的斯賓諾莎對其哲學(xué)乃至道德哲學(xué)建構(gòu)是不同的。斯賓諾莎道德哲學(xué)的建構(gòu)究竟是從笛卡兒主義的“我思”出發(fā)，還是從斯賓諾莎的“神”出發(fā)，這對于詮釋和研究斯賓諾莎道德哲學(xué)也具有非常重要的作用。為此，這兩個問題的首先解決或回答對斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)邏輯的詮釋和研究具有重要的方法論意義，與此同時，以這兩個問題的解決為前提才能真正揭示斯賓諾莎道德哲學(xué)的本真涵義、結(jié)構(gòu)和面貌。

二、“神”—“自由”—“人的心靈”:斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)

道德的最終實(shí)現(xiàn)取決于“道德自由”精神。在古希臘和中世紀(jì)，盡管道德哲學(xué)對于道德基礎(chǔ)、人的本性和生命終極意義的追問在各個歷史分期的主題相異，整體觀之，它包括三種道德自由精神形態(tài):一是“蘇格拉底—柏拉圖”與“亞里士多德”開創(chuàng)的以“善的理念”與“精神自由”為內(nèi)核的城邦形態(tài);二是讓“心靈”處于“不動心”的古羅馬形態(tài);三是按照“上帝”生活并最終與上帝在一起的基督教形態(tài)。道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)可以在道德自由結(jié)構(gòu)中加以揭示。“超越性”是道德自由的本性，它關(guān)涉“道德主體”和“道德本體”兩個要素。道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為:“普遍性”的“道德本體”與“特殊性”的“道德主體”的統(tǒng)一。“普遍性”與“特殊性”的統(tǒng)一又意味著“道德自由”。道德的本性即“自由”。可以說，“道德自由”是道德哲學(xué)形態(tài)展開自身的拱頂石。因此，個體意志依照普遍性原則行動乃西方道德自由的共同規(guī)定性。從古希臘到中世紀(jì)，從蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”、柏拉圖的“思索”、亞里士多德的“思想的思想”、普羅提諾的“自我意識”與“反思”、奧古斯丁的“自身確然性”、馬丁•路德的個體“精神自由”再到笛卡兒的“我思”，這是“自我意識”由“遮蔽”到“敞開”的過程。笛卡兒哲學(xué)開始讓人的自我意識當(dāng)家作主，它開啟了新的哲學(xué)時代。隨著“神性”向“人性”、“古代哲學(xué)”向“近代哲學(xué)”的轉(zhuǎn)向，“理性中心主義”和“自我中心主義”成為笛卡兒哲學(xué)乃至近代哲學(xué)的主題。在西方道德哲學(xué)史上，“我思”作為道德哲學(xué)的建構(gòu)基礎(chǔ)具有革命性意義。“我思”的“主體性”品質(zhì)決定了笛卡兒對“道德本體”的選擇。在笛卡兒看來，“道德本體”存在于“精神實(shí)體”，而不再是“上帝實(shí)體”和“善的理念”或抽象的“理性原則”。由此可見，個體主觀思維形態(tài)是推動西方道德哲學(xué)形態(tài)演進(jìn)的內(nèi)在精神基礎(chǔ)，它決定了道德自由精神形態(tài)。因此，把握個體主觀思維形態(tài)與道德本體形態(tài)的關(guān)系是理解笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)結(jié)構(gòu)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)和要素。笛卡兒道德哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以表述為“三維”結(jié)構(gòu):“精神實(shí)體”—“道德自由”—“‘我思’主體性”。與笛卡兒不同，盡管斯賓諾莎道德哲學(xué)建構(gòu)離不開笛卡兒的道德哲學(xué)洞見，但是，在道德哲學(xué)形態(tài)的具體樣式上，二者則存在相當(dāng)大的差異。斯賓諾莎道德哲學(xué)消解了“人的心靈”的“我思”主體性地位。他認(rèn)為，“人的心靈”的主動性是“根據(jù)某人自身本性的生活，而這種本性是人作為自然中的一個微粒的本性，而不是相信自己是自然之主人的本性”。“人的心靈”只能思考“實(shí)體”———“上帝”或“神”或“自然”。而且，斯賓諾莎否定了“自由意志”，人作為自然的一個部分必然處于一個被決定的因果必然性規(guī)律的事物秩序中。“人的心靈”必然受制于神的永恒命令。“人的心靈”成為因果必然性關(guān)系的一個“原因”或“結(jié)果”。在承認(rèn)“神”或“自然”是唯一“實(shí)體”，否定“精神”和“物質(zhì)”為“實(shí)體”，它們只是“神”的“屬性”的前提下，“人的心靈”作為思想的一個樣式不可能是自己行為的“自由因”。選擇“這一個”或選擇“那一個”取決于外在于自身的原因。“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進(jìn)，以至無窮。”斯賓諾莎進(jìn)一步指出，“人的心靈”同樣沒有認(rèn)識、欲求和愛好的絕對能力。一切事物都是由神的必然性而出，人的心靈只能出于神的本性來認(rèn)識一切事物。“神”即“道德本體”，“道德本體”即“神”。它不是由人的心靈自主選擇，而是先驗(yàn)地被決定。當(dāng)人的神性本質(zhì)被所遮蔽并努力回到“神內(nèi)”的時候，精神自由才能得以顯現(xiàn)。因此，斯賓諾莎道德哲學(xué)的精神自由并不是基于理性的自主選擇，而是借助理性的命令回到神內(nèi)。斯賓諾莎道德哲學(xué)形態(tài)可以表述為“實(shí)體”(“神”)—“自由”—“人的心靈”三維結(jié)構(gòu)。斯賓諾莎試圖通過“整體”消解“個體”，“個體”通過“整體”來化解自身情感的整體主義道德世界觀，強(qiáng)調(diào)人的心靈對于普遍必然性命運(yùn)的理解、認(rèn)識、忍受和寬容。

三、“精神”是唯一實(shí)體“神”的“樣式”:“我思”主體性的消解

在前近代哲學(xué)中，“主體”概念一直用作邏輯學(xué)意義的“所謂的最終主體”或命題的“主詞”。笛卡兒徹底清理了哲學(xué)地基并將“我思”確立為形而上學(xué)的“阿基米德”之點(diǎn)。在笛卡兒看來，所謂“主體”意指“自我”“靈魂”或“心靈”。它雖然與“物體”同為“實(shí)體”，但卻與后者有本質(zhì)的不同。“物體”的“屬性”是“廣延”，而“自我”“靈魂”或“心靈”的“屬性”則是“精神”———“獨(dú)立自存”的“精神實(shí)體”。“自我”的“確定性”和“獨(dú)立自存性”把人的“主體性”問題鮮明地揭示出來。斯賓諾莎的“論神”是《倫理學(xué)》的前提和基礎(chǔ)。理解“實(shí)體”概念是解開斯賓諾莎道德哲學(xué)體系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。斯賓諾莎運(yùn)用幾何學(xué)綜合法，從定義、公則和定理出發(fā)，斷定“唯一實(shí)體”或“神”或“自然”。一切事物都由“神”創(chuàng)造，相應(yīng)地，一切屬性和樣式都存在于“神之內(nèi)”。凡是由神創(chuàng)造的事物其本質(zhì)不包含“存在”，即一切事物的本性沒有“實(shí)在性”。黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)在本質(zhì)上是“無世界”的，世界沒有“實(shí)在性”，只有神或?qū)嶓w具有“實(shí)在性”，其他一切事物都是神或?qū)嶓w的變相。“自然、世界用斯賓諾莎的話來說只不過是實(shí)體的變相、樣式，并不是實(shí)體性的東西。因此，斯賓諾莎主義是無世界的。世界、有限本質(zhì)、宇宙、有限性并不是實(shí)體性的東西———只有神才是。”在神之外不能有任何實(shí)體，而且也不能有這樣的設(shè)想，在世界中，不存在任何一個東西可以阻止一切事物具有“神性”并按照神的規(guī)律而運(yùn)行。“一切都在神內(nèi)，一切都依神的無限本性的法則而運(yùn)行，并且都循著神的本質(zhì)的必然性而出。……但是只要我們承認(rèn)它具有永恒性與無限性，我們也無法可以說它不配有神性。”在這個意義上，羅素認(rèn)為，斯賓諾莎哲學(xué)是“十足不沖淡的泛神論”。斯賓諾莎推論出“神”憑借自身的本性力量創(chuàng)造了一切事物，“神”是致動因和絕對的第一因。“神”只是按照它自己本性的法則而行動，并不為任何東西所強(qiáng)迫，同時，又可以推出“神”的本性的“圓滿性”和只有神才是“自由因”。羅素基于柏拉圖主義解讀《倫理學(xué)》:“個別靈魂和單塊物質(zhì)在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西，這些并非實(shí)在，不過是‘神性的存在者’(thedivineBeing)的一些相。”由“神”而出的事物可以被劃分為兩類:一是由神直接而出，即神的屬性;二是由神的屬性的絕對性的“分殊”而出的“樣態(tài)”，即“有限之物”。由此形成“神”—“屬性”—“樣態(tài)”—“有限之物”的“世界秩序”。黑格爾指出:“斯賓諾莎從普遍者實(shí)體往下降，通過特殊者、思維和廣延，達(dá)到個別者(modifica-tio［變相］)。”被“神”決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。任何事物都處在“原因”與“結(jié)果”的“關(guān)系鏈”之中。由于決定論，世界不存在任何“偶然性東西”(contingence)。斯賓諾莎提出了兩個概念，一是“能動的自然”(naturanatur-ans);二是“被動的自然(naturanaturata)。“能動的自然”是“神”;“被動的自然”是由“神”的本性而生出的一切事物———“神的屬性的全部樣式”。因此，黑格爾認(rèn)為，斯賓諾莎的思想不僅不是“無神論”，相反地，“他那里大大的有神”。斯賓諾莎的實(shí)體消解了由笛卡兒開創(chuàng)的“我思”主體性。與笛卡兒不同，斯賓諾莎否定自由意志。人不具有絕對支配自己意志的力量。黑格爾指出:“在萊布尼茨那里，我們將看到把相反的一面、個體性當(dāng)成了原則;所以說，斯賓諾莎的體系是被萊布尼茨以如此外在的方式成全了。斯賓諾莎的思想的偉大之處，在于能夠舍棄一切確定的、特殊的東西，僅僅以唯一的實(shí)體為歸依，僅僅崇尚唯一的實(shí)體;這是一個宏大的思想，但只能是一切真正的見解的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@一種死板的、沒有運(yùn)動的看法，其唯一的活動只是把一切投入實(shí)體的深淵，一切都萎謝于實(shí)體之中，一切生命都凋零于自身之內(nèi)。”斯賓諾莎將人的心靈作為“樣式”置放在因果必然性的決定論秩序之中，其目的是讓人的心靈歸依于“神”。因此，對“神”的永恒無限的知識的尋求與修煉成為道德哲學(xué)的根本性問題。

四、心靈的理性追尋:通達(dá)“神”的“永恒本質(zhì)”的“直觀知識”

為了達(dá)到哲學(xué)目的，究竟以何種知識作為綜合法推論的基礎(chǔ)和前提成了斯賓諾莎必須要解決的問題。斯賓諾莎將知識劃分為三個等級:“第一種知識”———“意見和想像”;“第二種知識”———“理性”;“第三種知識”———“直觀知識”。他特別解釋了“直觀知識”，即它由“神”的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對事物本質(zhì)的正確知識。并且，他通過例證說明“直觀知識”的直接明晰性。它不需要經(jīng)過漫長推理過程便可以直接在人的心靈意識中呈現(xiàn)。在斯賓諾莎看來，“第一種知識”是錯誤的知識。“第二種知識”和“第三種知識”是正確的知識———“真觀念”或“真知識”。“真觀念”或“真知識”即“觀念”或“知識”符合“對象”，它包含著關(guān)于觀念對象的最高確定性的知識。人之所以能夠獲得不為任何人的“真知識”，因?yàn)槿说男撵`是“神”的無限理智的一部分，“神”的無限理智所具有的觀念都是“真觀念”，作為“神”的無限理智的一部分的人的心靈具有的清楚明白的正確觀念與“神”的觀念相一致。在《倫理學(xué)》中，我們多次看到人的心靈的觀念對于“神”的觀念的依附性和從屬性，本質(zhì)原因在于人作為“神”的屬性的思想的一個樣式而存在，樣式是“神”的表現(xiàn)形式和展開，“神”通過樣式表達(dá)神自身。反過來，作為思想樣式的人的心靈的觀念是對“神”自身的觀念和“神”所具有的一切事物的觀念的認(rèn)識與表達(dá)。一切“真觀念”都是在“神內(nèi)”，人的心靈的任務(wù)乃是達(dá)到與“神”具有的一切事物的觀念相一致的觀念。在《知性改進(jìn)論》中，斯賓諾莎視“直觀知識”為最高等級知識，但在《倫理學(xué)》中，他淡化了理性的知識和直觀的知識的等級和差別，而他將“第二種知識”和“第三種知識”并列起來共同視為辨別真理與錯誤的工具。他直接說“理性的本性”，不再說“第一種知識”和“第二種知識”。“直觀知識”本質(zhì)上是“理性知識”。“理性知識”通過推理而獲得，“直觀知識”單憑“直觀”直接獲得，它不需要經(jīng)過復(fù)雜推理過程。斯賓諾莎借助于理性達(dá)到對于事物的正確認(rèn)識。但是，無論如何，我們不能忽略的一點(diǎn)是，斯賓諾莎哲學(xué)目的是尋求最高幸福的知識———“直觀知識”。斯賓諾莎認(rèn)為，理性的本性是認(rèn)事物為必然性存在，即事物的實(shí)體性“形式”，而非“偶然性”的“質(zhì)料”。實(shí)體性“形式”是事物得以存在的基礎(chǔ)。“所謂存在并不是指綿延而言，換言之，并不是指從抽象眼光看來或當(dāng)作某種的量看來的存在而言，而乃指個體事物所固有的存在性質(zhì)本身而言。”因此，必須在神的永恒的形式下考察事物的本質(zhì)或必然性，而不能憑借想像將事物認(rèn)定為偶然性存在。人的心靈所具有的關(guān)于一切存在的事物的觀念必然包含神的永恒無限的本質(zhì)。自然地，人的心靈形成的關(guān)于一切事物具有的“神”的永恒無限本質(zhì)的知識也必然正確。因此，人的心靈必然具有“神”的永恒無限本質(zhì)的正確知識。在斯賓諾莎看來，關(guān)于“神”的永恒無限本質(zhì)的知識沒有“共同概念”清晰明白。人要形成這些關(guān)于事物的“共同概念”必須要通過“想像”才能達(dá)成。而對于“神”，人們無法用想像的方式。同時，人們對于“神”的知識，又受傳統(tǒng)思維的習(xí)慣的力量的深刻影響，將“神”也視同為“人”或其他具體事物一樣具有“形象”，因此，他們?nèi)匀挥孟胂竦姆绞絹碚J(rèn)知“神”。將人或其他具體事物的形象附會到“神”的身上，并在人的心靈意識中呈現(xiàn)種種神的形象，并形成種種關(guān)于“神”的知識。而事實(shí)上，“神”根本不同于“人”。斯賓諾莎指出了這個錯誤，大多數(shù)錯誤都由于沒有將名詞正確地應(yīng)用于事物。因此，對于神的知識不能用基于具體形象的想像的方式獲得，而應(yīng)基于理性的本性所具有的認(rèn)識能力而獲得。關(guān)于“神”的永恒無限的知識是斯賓諾莎夢寐以求的“第三種知識”———“直觀知識”，只有人的心靈具有關(guān)于“神”的永恒無限的知識，人才能夠獲得最高的幸福。由此，人的心靈借助“神”的“永恒無限”的本質(zhì)的知識推論出其他一切正確知識。

五、“心靈的知識”是醫(yī)治情感的“藥劑”:道德情感世界的“理性”向度

斯賓諾莎將“情感”理解為“身體的感觸”。而且，心靈的觀念與身體的感觸步調(diào)一致。斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)“知識”對于“情感”的作用。在正確觀念的指導(dǎo)下，“情感”必然是“主動的”;相反地，“情感”必然是“被動的”。心靈具有正確的觀念愈多，則情感便愈主動;反之則相反。斯賓諾莎認(rèn)為，每一個自在的事物都努力保持其存在，即保持其自身的本性。由于心靈與身體的同一性，身體的感觸與心靈的思想處于同一過程。因此，心靈通過身體的感觸而形成的觀念必然意識到身體自身，必然意識到自身保持其存在的努力。自在的事物在保持其存在的努力中產(chǎn)生了“意志”“沖動”和“欲望”。在斯賓諾莎“情感”理論中，與“意志”“沖動”相關(guān)聯(lián)的“欲望”是核心概念，“欲望”即“意識著的沖動”。他說:“所以欲望一詞，我認(rèn)為是指人的一切努力、本能、沖動、意愿等情緒，這些情緒隨人的身體的狀態(tài)的變化而變化，甚至常常是互相反對的，而人卻被它們拖曳著時而這里，時而那里，不知道他應(yīng)該朝著什么方向前進(jìn)。”“快樂”“痛苦”“愛”和“恨”又圍繞“欲望”而展開。斯賓諾莎指出，刺激心靈的對象有多少種類，它們所引起的情緒便有多少種類:快樂、痛苦、欲望，和一切由這三種情緒組合而成的情緒(如心情的波動)以及由此派生出來的情緒(如愛、恨等)。同時，情緒與欲望相對應(yīng)，有多少種情緒也就有多少種欲望。斯賓諾莎認(rèn)為，最主要的情緒是好吃、酗酒、欲、貪婪和虛榮。這些“被動的情感”本身是對情感對象無節(jié)制地愛好和欲求。情感本身沒有相反情感的否定力量與之對立。因此，它們自身不能自行消除。而要消除它們，必須借助于人的心靈對情感、欲望或愛好的力量加以克制。除了“被動的情感”，人的心靈還有一種受正確觀念指導(dǎo)的“主動的情感”。具有正確觀念的心靈必然快樂。同時，具有正確觀念的心靈也要努力保持其存在，而心靈意識到自身努力保存自身所形成的沖動就是“欲望”。“主動的情感”只與“快樂”和“欲望”相關(guān)聯(lián)，而與“痛苦”無關(guān)。斯賓諾莎將由“主動的情感”而生出的一切行為稱之為“精神的力量”———“意志力”與“仁愛力”。因此，對于“被動的情感”的克制必須借助于理性的力量所形成的“意志力”和“仁愛力”才能將“被動的情感”限制在合理范圍之內(nèi)。當(dāng)“被動的情感”足夠強(qiáng)大，人便沉溺于無節(jié)制的欲望當(dāng)中，必然導(dǎo)向自身的毀滅。“世俗一般人所追逐的名利等，不惟不足以救濟(jì)人和保持生命，反而有害;凡占有它們的人———如果可以叫作‘占有’的話———很少有幸免于沉淪的，而為它們所占有的人則絕不能逃避毀滅。”斯賓諾莎將“心靈的知識”(即“理性”)作為醫(yī)治情感的“藥劑”。“心靈的力量既然像上面所指出的那樣，只是為理智所決定，所以我們將只從心靈的知識去決定醫(yī)治感情的藥劑。”“藥劑”的功能在于“醫(yī)治”情感，“心靈的力量”在于“知識”。正確的知識造就“主動的心靈”，不正確的知識造就“被動的心靈”。由知識構(gòu)成的心靈的力量具有克制情感的能力。因此，克制被動的情感的程度取決于人的心靈的理智對于被動的情感的認(rèn)知程度。可以說，“認(rèn)識”情感是“醫(yī)治”情感的“藥劑”。“在我們能力范圍內(nèi)去尋求克制情感的藥劑，除了力求對于情感加以真正理解外，我們實(shí)想不出更良好的藥劑了。”在本質(zhì)上，對情感的清晰認(rèn)識是對激起心靈的情感的事物的必然性認(rèn)識。人作為自然世界的一部分，人必然受因果必然性的“命運(yùn)”支配。如果人的心靈能夠認(rèn)識到必然性規(guī)律不為人所能改變，只能去忍受它，人的心靈所受到的痛苦就會減少，人的心靈就會變得寬容。理智本身的功能在于理解，理解自身即“德性”。因此，人要想具有德性，必須按照理性的觀念去理解事物或情感，并努力按照理性的命令去行動。而理智的理解的目的是為了克制情感。斯賓諾莎認(rèn)為，心靈的理智在理解情感的時候，必須著力考察事物的善的方面，因?yàn)槭挛锷频姆矫婵梢越o人帶來快樂的情感，而這與人的自我保存的本性是相一致的，而不要理會這些事物的過度和濫用的惡的方面，對于這些惡的方面的關(guān)注只是那些心靈變態(tài)的人所為。由此，人便具有了德性。“凡是純因愛自由之故，而努力克制其感情與欲望的人，將必盡力以求理解德性和德性形成的原因，且將使心靈充滿著由對關(guān)于德性的正確知識而引起的愉快。”

六、“自我保存”即“德性”:“德性”先于“自我保存”德性觀的悖反

斯賓諾莎認(rèn)為，在決定論存在結(jié)構(gòu)中，人是被動的存在者。人保持其存在的力量的自身有限性總是為別的事物的力量所限制。因此，人必然受制于情感的力量，人保持自身存在的努力的力量與外在原因引起的心靈的情感力量處于糾纏狀態(tài)。任何情感的力量及其增長以及情感的存在的保持取決于兩個因素:一是保持其自身的本性或現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)———“自我保存”;二是外在原因引起的情感的力量。“主動的情感”趨向于人的自我保存。“主動的情感”與“自我保存”的力量之間不存在矛盾對立，二者和諧一致。“被動的情感”遵循非理性規(guī)律而導(dǎo)致無節(jié)制的欲望。人的心靈因缺乏“意志力”和“仁愛力”的支撐而處于“被奴役”狀態(tài)。被動的情感的力量及其增長以及情感存在的保持取決于“自我保存”和“被動的情感”兩種力量的對比。因此，“被動的情感”受制于“自我保存”的情感。在《倫理學(xué)》第四部分序言中，斯賓諾莎提出了“奴役”概念。人在面前軟弱無力的根本原因在于人的無節(jié)制的而忽略了自己的利益和自身存在，無節(jié)制的不但不能增進(jìn)自我保存，相反，它會減損人的自我保存。因此，他們不能遵循“理性的命令”而遵循著和欲望。“理性的命令”就是“自愛”或“自保”。任何人行動的根據(jù)和目的都趨向于“自愛”或“自保”。凡是遵循“理性的命令”的人都是具有“德性”。斯賓諾沙說:“因此可以推知:第一，德性的基礎(chǔ)即在于保持自我存在的努力，而一個人的幸福即在于他能夠保持他自己的存在。第二，追求德性即以德性是自身目的。除德性外，天地間沒有更有價值、對我們更有益的東西，足以成為追求德性所欲達(dá)到的。”斯賓諾莎將“幸福”或者“德性”規(guī)定為人的“自保”或“自愛”。可見，在斯賓諾莎道德哲學(xué)當(dāng)中，“自保”或“自愛”概念是整個道德哲學(xué)的基礎(chǔ)，一切思想的展開都是圍繞著“自我保存”這個最終目的。“自保”要求人將自身敞開，從而實(shí)現(xiàn)個體自身和社會整體的“自我保存”。斯賓諾莎受霍布斯“自我保存”思想的深刻影響，好像是為霍布斯的道德哲學(xué)辯護(hù)似的。但他反對把“人人莫不各自尋求自己利益”這一原則理解為禍亂的根源，并得出與之相反的結(jié)論:“人人莫不各自尋求自己利益”乃是“道德”與“信義”的基礎(chǔ)。斯賓諾莎道德哲學(xué)所尋求的是人的“自保”的合法性基礎(chǔ)。因此，人的一切行動都建立在人的“自保”本性基礎(chǔ)上，人的一切行動都遵循“趨善避惡”的法則。善的東西、利的東西可以給人帶來快樂，快樂的情感可以增進(jìn)人的自我保存的力量。惡的東西和害的東西帶給人的是痛苦，痛苦的情感減損人的自我保存的力量。在人的行為活動中，為了實(shí)現(xiàn)自身的自我保存，人總是盡最大努力尋求自我保存獲得幸福和德性，幸福和德性不是別的東西，它們本身就是人的自我保存的實(shí)現(xiàn)。因此，依照“趨善避惡”的“自我保存”法則，人可以沿著同一個方向和同一條道路而行動，人與人之間相互聯(lián)合、相互合作，相互諧和一致，所有人便會形成一個“整個”的“個體”。從而可以建構(gòu)一個“我中有你，你中有我”的共同致力于公共福利的道德世界圖景———“每人對于別人都是一個神”。斯賓諾莎反對“德性”先于“自我保存”的“德性觀”，他認(rèn)為，這是不可設(shè)想的。他批判和反對中世紀(jì)基督教道德哲學(xué)框架下的人的“受虐”的德性觀。這就充分說明了他將自我保存設(shè)置為整個道德哲學(xué)的基礎(chǔ)性地位。因此，按照斯賓諾莎的德性觀，一個人的行動只有在被他所理解的正確的觀念指導(dǎo)下，才是有德性的行為;相反地，如果人的行動在不正確的觀念的指導(dǎo)下，也就是阻擾人的自我保存的觀念，那么，他的行動就不能被認(rèn)為遵循德性。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎(chǔ)上，以理性為指導(dǎo)，而行動、生活、保持自我的存在(此三者意義相同)。”

七、“自由”“幸福”與“至善”:理解和認(rèn)識“神的觀念”并愛“神”

“自由”是斯賓諾莎道德哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，其核心在于人的心靈對于“神”的“直觀知識”的洞察而達(dá)到自由狀態(tài)。“關(guān)于神的觀念”及“對神的理智的愛”建立在對因果必然性規(guī)律的理智理解基礎(chǔ)之上。斯賓諾莎認(rèn)為，“神”的永恒無限性本質(zhì)決定人的本性的永恒性質(zhì)。因此，人的心靈不隨身體的消滅而消滅，心靈可以脫離身體而自身永恒存在①。在斯賓諾莎看來，人的心靈先于人的身體存在不能通過人的回憶加以認(rèn)識，人的心靈可以在永恒的形式下借助“心靈的眼睛”看見和觀察事物，并感覺到心靈的永恒性。而且，心靈的這種永恒的存在既不是時間所能限制，也不能用綿延去說明。人的心靈借助于知性的概念通過“心靈的眼睛”直觀到心靈自身存在的永恒性和關(guān)于神的知識。“心靈的眼睛”的直觀建立于人的心靈的永恒的形式，即關(guān)于神的觀念，而不是建立于人的心靈的綿延的形式。“人的心靈只要能在永恒的形式下認(rèn)識它自身，和它的身體，就必然具有對于神的知識，并且知道它是在神之內(nèi)，通過神而被認(rèn)識。”人的心靈先驗(yàn)地具有神的觀念和圓滿性。只是人的心靈被綿延的身體所遮蔽，必須借助于人的“心靈的眼睛”直觀關(guān)于神的知識，以至于讓人的心靈回到自身圓滿性和永恒本性。在人的心靈擁有關(guān)于神的觀念的基礎(chǔ)之上，人的心靈再以“心靈的眼睛”所直觀到的關(guān)于神的“直觀知識”為出發(fā)點(diǎn)推理關(guān)于一切事物的正確知識。人的心靈擁有了神的知識，通過對于一切個體性事物的直觀，便會獲得關(guān)于一切個體事物的直觀知識。斯賓諾莎認(rèn)為，通過理智的理解獲得關(guān)于神的觀念的“直觀知識”或借助于“直觀知識”認(rèn)識事物是人的心靈的最高努力和最高德性。人的心靈愈善于依據(jù)“直觀知識”認(rèn)識和理解事物，人的心靈必定愈愿意依據(jù)直觀知識理解事物。在憑借神的知識理解和認(rèn)識事物的遞進(jìn)過程中，人的心靈因理解而得到了最高滿足。這種理解不是別的，而是憑借神的知識的理解，只有憑借神的知識的理解才能獲得心靈的最高滿足。它必然給自身帶來快樂的情感，這并不是獲得了關(guān)于事物的知識而快樂，而是伴隨著神的觀念而來。因?yàn)樯竦挠^念，人的心靈才能夠獲得關(guān)于一切事物的真正知識，即知道和理解事物為什么“必然”“這樣”而不是“那樣”的最本質(zhì)的原因。概言之，一切都基于“神”的緣故。因此，人的心靈的理智必然對神產(chǎn)生永恒之愛的情感———“對神的理智的愛”。它是神借以愛它自身的無限的愛的一部分。神對人類的愛，與心靈對神的理智的愛是同一的。人的心靈對于神的理智的永恒之愛具有愛的一切圓滿性，通過對于上帝的理智的永恒之愛，人的心靈過渡到較大的圓滿性，心靈達(dá)到圓滿性便達(dá)到了“幸福”，同時，人的心靈也達(dá)到了“自由”。“對上帝的理智之愛”不是別的，它是人的心靈通過對上帝的理智的愛回到了神內(nèi)———“心靈與神合一”，讓人的心靈回到了一切知識的本原和基礎(chǔ)———“神”，人的心靈便充滿著關(guān)于世界一切事物的本質(zhì)性知識。當(dāng)人的心靈清楚明晰地理解身體的感觸或事物的意象的時候，他就將所有通過身體感觸到的事物的意象與事物的共同特質(zhì)“神”的觀念聯(lián)系在一起。人的心靈的理智理解的事物的意向象或身體的感觸越多越充分，人的心靈就越能將它們與神的觀念相聯(lián)系。在此過程中，人的心靈也必然在心靈的意識之中呈現(xiàn)出神的意象并將神作為愛的對象。人的心靈通過理智對于神的觀念的理解并愛神，人就達(dá)到“至善”境界。斯賓諾莎從人的心靈的本性的永恒性出發(fā)論述人的心靈的知識的力量對于的克制，而將自身從受奴役的狀態(tài)中擺脫出來獲得心靈的(精神的)“自由”“幸福”和“至善”。斯賓諾莎通過將人分為“愚人”和“智人”，并通過“智人”與“愚人”對于的克制情況的對比，可以更加清楚明晰地認(rèn)識到“自由”“圓滿”“幸福”與“奴役”“控制”“束縛”兩種精神形態(tài)之間的強(qiáng)烈反差。“智人”的心靈或精神具有超越性，心靈的永恒必然性決定了心靈自身朝向“神”并實(shí)現(xiàn)向“神”的超越以達(dá)到“神人合一”之境。韓東暉將此境界稱之為“天人之境”。這種“神人合一”之境也是“自由之境”“幸福之境”和“至善之境”。

八、結(jié)語

篇6

關(guān)鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學(xué)

一、當(dāng)代道德哲學(xué)對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代之前，其傳統(tǒng)地位的喪失也昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱，現(xiàn)代性及其實(shí)踐哲學(xué)的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學(xué)是一個既立足于又超越與其傳統(tǒng)的完整系統(tǒng)，那么，現(xiàn)代性實(shí)踐哲學(xué)則是這個系統(tǒng)破碎之后的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了漫長而復(fù)雜的歷史更迭之后，亞里士多德時代的道德語言和實(shí)踐到今天已經(jīng)破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個時代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個關(guān)于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產(chǎn)生這個禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認(rèn)為這似乎可以說明"剝除禁忌規(guī)則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨(dú)斷專橫的禁令；誠然，當(dāng)原初的語境消失，那些禁忌規(guī)則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時，從特征上講它們也就變成了獨(dú)斷的禁令。"從某種程度上來看，現(xiàn)代義務(wù)論所信奉的那些道德規(guī)則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學(xué)的范式拋棄了目的論的世界觀，否認(rèn)存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實(shí)踐目的必須由人主觀設(shè)定，而不能歸結(jié)于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價值，出現(xiàn)了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實(shí)踐哲學(xué)就或者只討論如何實(shí)現(xiàn)主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認(rèn)的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學(xué)的失范，啟蒙以來的道德哲學(xué)家試圖重建規(guī)范性，最典型的建構(gòu)就是功利主義和以康德主義為代表的義務(wù)論。它們的共同特征是將規(guī)范性建立在主觀價值之上。事實(shí)證明，在主觀性上重建規(guī)范性是及其困難的。因?yàn)闊o法平息價值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實(shí)踐層面，由于主觀價值的不可通約性，價值的實(shí)現(xiàn)活動也同樣失去公共性，而變成個人目的、偏好的實(shí)現(xiàn)，所以只能用抽象的規(guī)則對其進(jìn)行約束。這樣就變成了規(guī)則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個層面上反對現(xiàn)代道德哲學(xué)：一是在實(shí)踐的規(guī)范性問題上反對目的（價值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規(guī)則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標(biāo)榜價值中立的社會科學(xué)范式，認(rèn)為要把對目的和善的探尋置于道德哲學(xué)研究的核心。因?yàn)殛P(guān)于人及其實(shí)踐行為的研究，需要關(guān)注整全的人及其行為。而價值或目的正是人及其實(shí)踐的內(nèi)在要素。其次，他們批評規(guī)則主義或工具主義對于實(shí)踐的復(fù)雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文中，揭示了現(xiàn)代倫理學(xué)的規(guī)則主義的錯誤及其根源。她認(rèn)為把"應(yīng)當(dāng)"這個概念強(qiáng)制性的同"必須"的觀念聯(lián)系在一起，是因?yàn)槲鞣降莫q太-基督教傳統(tǒng)。在基督教占統(tǒng)治地位的數(shù)個世紀(jì)里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經(jīng)根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統(tǒng)，在古希臘語中本來意味著"錯誤"或者"出錯"的那個詞就具有了"罪過"的含義，因此就產(chǎn)生了一個規(guī)則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個啟蒙運(yùn)動以來的道德哲學(xué)，認(rèn)為現(xiàn)代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸顯出來的，它發(fā)展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學(xué)看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優(yōu)良傳統(tǒng)的的繼承和總結(jié)的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認(rèn)為利用亞里士多德倫理學(xué)中的資源可以有效解決現(xiàn)代道德哲學(xué)中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性。在亞里士多德那里，實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)活動的具體化，而實(shí)現(xiàn)活動就是完善自身，達(dá)到終極完滿狀態(tài)，即實(shí)現(xiàn)目的的過程。其次，關(guān)于如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在目的，亞里士多德主義強(qiáng)調(diào)人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質(zhì)的同一性、生活過程的統(tǒng)一性和對道德境域的依賴性。現(xiàn)代功利主義和義務(wù)論試圖將道德實(shí)踐的過程建立在一系列普遍規(guī)則的確立和執(zhí)行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實(shí)上生活中的事務(wù)形形，千差萬別，并不服從統(tǒng)一的規(guī)則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運(yùn)用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運(yùn)用到行動之中，也在一定程度上使規(guī)則倫理學(xué)中的各種道德規(guī)則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統(tǒng)的目的論被拋棄是首先發(fā)生在自然哲學(xué)和形而上學(xué)中的。笛卡爾之后的自然科學(xué)都傾向于將事物甚至整個宇宙的結(jié)構(gòu)歸結(jié)于物質(zhì)之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導(dǎo)的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規(guī)律來解釋事物，而無須預(yù)設(shè)一種作為運(yùn)動終點(diǎn)的目標(biāo)因素。這樣，亞里士多德哲學(xué)中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學(xué)中的客觀目的因素也就喪失了理論依據(jù)。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復(fù)人的行動的目的因，又要使之能相容于現(xiàn)代科學(xué)。

新亞里士多德主義的哲學(xué)家們雖然都力圖恢復(fù)亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學(xué)中的概念和論證時，根據(jù)關(guān)注點(diǎn)的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實(shí)現(xiàn)，從而認(rèn)為人的行動本質(zhì)上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學(xué)生物學(xué)作為目的論的基礎(chǔ)，采取了社會目的論或內(nèi)在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎(chǔ)和策略不同，但目標(biāo)是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨(dú)立于個體行動者的主觀偏好，并決定和規(guī)范著主觀目的的設(shè)定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學(xué)外，致力于證明美德倫理學(xué)獨(dú)立性和回答美德何以能夠成為行動的指導(dǎo)原則的美德倫理學(xué)家，還有斯洛特的以行動為基礎(chǔ)的理論和斯旺頓的美德目標(biāo)中心論。但他們的美德倫理學(xué)理論或者無法避免循環(huán)論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨(dú)立性而受到許多當(dāng)代道德哲學(xué)家的質(zhì)疑。作為系統(tǒng)建構(gòu)最為完整，論證最為充分的當(dāng)代美德倫理學(xué)理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學(xué)和他們的理論相比具有哪些優(yōu)勢呢？她的倫理學(xué)理論能否說明美德概念而又不陷入循環(huán)論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環(huán)論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規(guī)則的心理傾向，則美德就會失去其獨(dú)立地位，成為義務(wù)論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個美德是……"，并通過像義務(wù)論列舉規(guī)則方式給出詳細(xì)的美德條目，并且這些條目可以和義務(wù)論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質(zhì)下定義。如前所述，她采用了一個標(biāo)準(zhǔn)的新亞里士多德主義的解釋，即認(rèn)為美德是一個人的獲取幸福生活所必須的品質(zhì)。這樣，一個有德性的人就可以定義為一個具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點(diǎn)：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認(rèn)為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質(zhì)敗壞的表現(xiàn)"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認(rèn)為我們在理解什么是勇敢的，誠實(shí)的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規(guī)則，如"做勇敢的事，做誠實(shí)的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內(nèi)理解那些規(guī)則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發(fā)現(xiàn)字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應(yīng)的名詞"，而是會給出一個人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨(dú)立性，并且避免了循環(huán)論證。

四、赫斯特豪斯理論的當(dāng)代爭論

在現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規(guī)范美德倫理學(xué)是在默認(rèn)了現(xiàn)代倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上建立起來的，它是否會也將因襲現(xiàn)代義務(wù)論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學(xué)轉(zhuǎn)為規(guī)范美德倫理學(xué)的時候，美德倫理學(xué)本身的厚重、豐富感，也就是對復(fù)雜生活的解釋力是否還存在？事實(shí)上，盡管赫斯特豪斯將采用了當(dāng)代的理論模型，并力圖證明美德倫理學(xué)與義務(wù)論和功利主義的邏輯同構(gòu)性，但這不影響其美德理論對復(fù)雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規(guī)則與義務(wù)論的道德規(guī)則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎(chǔ)之上的規(guī)則。不論是要求人們?nèi)プ駨牡拿赖乱?guī)則，諸如節(jié)制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規(guī)則，諸如不負(fù)責(zé)任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進(jìn)取心，優(yōu)柔寡斷，自我放縱，物質(zhì)的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內(nèi)涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規(guī)則的從數(shù)量到涵蓋生活的面積都是義務(wù)論的規(guī)則所無法比擬的，同時人們即使按照這些規(guī)則來行事時，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規(guī)則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規(guī)則的優(yōu)先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規(guī)則。因?yàn)榈赖律畋旧淼膹?fù)雜性，在一個特定場景下，不論是功利主義的計(jì)算方式還是義務(wù)論對道德規(guī)則的優(yōu)先排序，都不得不對復(fù)雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎(chǔ)的，不是一個不具有美德的人就可以輕易應(yīng)用。它本身就體現(xiàn)了亞里士多德的德性教化思想，即一個未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學(xué)的訓(xùn)誡，成為實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復(fù)雜狀況時做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認(rèn)為，在正常情況下，激發(fā)一個人行動的東西應(yīng)該是他確實(shí)看重的或這珍惜的東西，應(yīng)該是他相信是好的、正確的、美麗的和優(yōu)雅的東西。如果不是這樣，那么一個人的精神就出于一種病態(tài)的狀態(tài)。另一方面，如果一個人并不看重或珍惜把他激發(fā)起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態(tài)的狀態(tài)。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當(dāng)然不會忽視這種追求人的卓越發(fā)展的目的。

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篇7

對于“恕”的倫理含義，一般人是沒有什么疑問的。因?yàn)椤墩撜Z》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《衛(wèi)靈公》)這就是說，“恕”，在倫理學(xué)的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說,孔子為什么會認(rèn)為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來？這意味著什么呢？為了解決這些問題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕。”《賈子·道術(shù)》說：“以己量人謂之恕。”王逸在注《楚辭·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕。”這一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說，實(shí)際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內(nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實(shí)質(zhì)上是同一個原則即“恕道”的不同表達(dá)方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的。“恕道”是“恕心”實(shí)踐化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊(yùn)？

《周禮》疏曰:“中心曰忠。”從字的結(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個字構(gòu)成,也是一個心理性的概念。“中”表示位置居于“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也。”這里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗(yàn)自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。《國語·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實(shí)際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發(fā)動的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說已經(jīng)發(fā)動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點(diǎn)。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態(tài)的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認(rèn)為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實(shí)際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實(shí)際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實(shí)的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實(shí)”的意思。《周禮》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實(shí)也。”這就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實(shí)或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實(shí)”的含義呢？我們認(rèn)為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠”實(shí)際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強(qiáng)加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內(nèi)尋求”就是“誠”。只有當(dāng)真正做到了“誠”，我們才能達(dá)到“忠”的情感狀態(tài)。“誠”是為了達(dá)到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠實(shí)這兩個詞的含義有著細(xì)微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實(shí)”的含義，是因?yàn)樗c“誠”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實(shí)際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨(dú)成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠”或“誠實(shí)”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實(shí)”的意思。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進(jìn)行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進(jìn)一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認(rèn)為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實(shí)質(zhì)意義；有的人認(rèn)為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認(rèn)為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊(yùn)的概念。那么到底哪一種觀點(diǎn)是真正符合孔子本意的合理的觀點(diǎn)呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實(shí)踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認(rèn)為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時，我們才會對別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實(shí)行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動的關(guān)系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應(yīng)的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開的。因?yàn)殡x開了后者（恕），公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴(kuò)展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對象的擴(kuò)展同時失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補(bǔ)充的，它們共同構(gòu)成了一個完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認(rèn)為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實(shí)質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡單重復(fù)，它們是兩個具有實(shí)質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，或者說，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴(kuò)展道德關(guān)懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即恕）；我們既可以依公正之心確立自己在實(shí)踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運(yùn)用于實(shí)踐，從而通過“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐法則一定程度地實(shí)現(xiàn)道德關(guān)懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的。《國語》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進(jìn)一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無根之木。這個問題，實(shí)際上就是孔子的整個道德哲學(xué)的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒有形而上的前提呢？

我們認(rèn)為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實(shí)，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點(diǎn)。為什么呢？我們認(rèn)為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實(shí)際上早已被建立起來了，無需自己再重復(fù)或贅述。我們認(rèn)為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對社會產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點(diǎn)即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬事萬物最內(nèi)在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運(yùn)動方式表現(xiàn)出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運(yùn)動狀態(tài)，正是道運(yùn)行的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實(shí)際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實(shí)際上還是可進(jìn)行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運(yùn)動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實(shí)際上與萬物的生命的自然是沒有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機(jī)。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進(jìn)行的。既然人通過法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法取（或順應(yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法取（或順應(yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實(shí)現(xiàn)人類集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”（《易·系辭傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實(shí)是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認(rèn)為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因?yàn)榭鬃颖境兄@樣一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)，他才會把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點(diǎn)。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實(shí)現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實(shí)踐，于是有了個體道德行為的基本的內(nèi)在動力和實(shí)踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實(shí)踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路。

篇8

從根本上講，沒有人會懷疑道德教育的必要性，尤其是父母總希望自己的孩子遠(yuǎn)離粗俗和粗野，成為道德高尚的人。從社會發(fā)展來說，當(dāng)今社會也是一個倚重德來發(fā)展的社會，對道德和德性的弘揚(yáng)已成為我們這個時代與民主建設(shè)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、生態(tài)保護(hù)等問題同等重要且影響人類自身生存和未來發(fā)展去向的重大問題。現(xiàn)代社會需要有現(xiàn)代性的德育，社會現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)正強(qiáng)烈呼喚德育現(xiàn)代性的生成。在一定意義上，正是德育現(xiàn)代性才是制約德育實(shí)效性的根源，當(dāng)前德育實(shí)效性不高，根源正在于其現(xiàn)代性不足。本文關(guān)注幼兒這一特殊發(fā)展階段的道德教育現(xiàn)代性及其基礎(chǔ)問題，構(gòu)思從德育現(xiàn)代性的邏輯前提——幼兒道德教育必要性開始，循跡論證幼兒德育現(xiàn)代性內(nèi)涵及其重要基礎(chǔ)，即道德教育哲學(xué)和道德教育心理學(xué)。

一、幼兒道德教育現(xiàn)代性內(nèi)涵

認(rèn)識這一問題之前，必須強(qiáng)調(diào)幼兒道德教育的必要性，這不僅是因?yàn)楹笳呤乔罢叩倪壿嬊疤幔覜]有對這一必要性的科學(xué)認(rèn)識或者根本上認(rèn)為幼兒德育沒有必要，那么在思想上就不會有幼兒德育應(yīng)有的地位，從而實(shí)踐上也就不會有幼兒德育的現(xiàn)代性。幼兒教育是基礎(chǔ)教育的重要構(gòu)成，是終身教育的奠基階段，因此幼兒德育也就是人完整道德教育不可分離的組成部分。幼兒時期是個很特殊的時期，這一點(diǎn)從心理學(xué)研究即可證明。對道德教育來說，這也是個很重要的時期。幼兒時期心靈純凈，各種思想觀點(diǎn)還沒有形成，不論受到好的教育與環(huán)境影響，還是不好的教育與環(huán)境影響，都會在心靈上留下深深的烙印，所謂“少成若天性，習(xí)慣成自然”。正因如此，自古以來就不乏仁人志士尤其是教育家十分重視兒童早期的道德教育，從古羅馬的昆體良（MarcusFabiusQuintilianus）、普魯塔克（Ploutarkos）到近代大教育家夸美紐斯（JohannAmosComenius），從中國古代的顏之推到近代魯迅等，他們都是早期道德教育的倡導(dǎo)者，其有關(guān)思想也早已成為德育思想史中最可寶貴的財(cái)富。當(dāng)然，由于時代的局限，這些思想難免會帶有與各自時代、社會結(jié)構(gòu)相一致的印痕。然而，對歷史的批判和繼承正是現(xiàn)代德育重建的重要任務(wù)之一，也是德育現(xiàn)代性發(fā)展的必然要求。傳統(tǒng)德育給予現(xiàn)代德育的影響是多方面的，尤其是其思想內(nèi)容和方式方法方面的影響非常深遠(yuǎn)，至今在部分教育者的觀念里還余跡猶存。比如，以講究“使為則為，使止則止”（《顏氏家訓(xùn)·教子》）為核心特征的重命令輕理喻、重權(quán)威輕個性、重控制輕選擇、重規(guī)訓(xùn)輕德性、重服從輕體驗(yàn)等道德教育思想和方法在家庭和幼兒教育里還大量存在，道德教育內(nèi)容有教（習(xí)俗教化）無德（道德）現(xiàn)象仍較普遍等。應(yīng)該說，這些都與德育現(xiàn)代化發(fā)展方向不相一致。現(xiàn)代社會已在工業(yè)文明基礎(chǔ)上憑借現(xiàn)代科技的強(qiáng)力推進(jìn)，正大步朝向現(xiàn)代化，而社會現(xiàn)代化必然要求人的現(xiàn)代化，道德教育在幫助人完成現(xiàn)代化并進(jìn)而促進(jìn)社會現(xiàn)代化方面正發(fā)揮越來越重要的作用。但是，道德教育本身要盡快完成由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，以適應(yīng)社會發(fā)展和人自身發(fā)展的現(xiàn)代性需求。在這一過程中，幼兒道德教育同其它各級各類道德教育一樣，增強(qiáng)自身現(xiàn)代性是當(dāng)前的首要使命，而且在一定意義上說更具有基礎(chǔ)性作用。

現(xiàn)代性是相對于傳統(tǒng)性而言的，從存在方式或表現(xiàn)形式上看，它體現(xiàn)于道德教育的性質(zhì)、目標(biāo)、功能、價值、內(nèi)容、過程、方法、手段、途徑等方方面面，而從存在特性上看，道德教育現(xiàn)代性則是現(xiàn)代德育（相對于傳統(tǒng)德育）綜合特征的表征，含有科學(xué)性、民主性、終身性、全面性、主體性、發(fā)展性、全民性、世界性等特性，其核心特性是主體性與發(fā)展性。“現(xiàn)代德育以促進(jìn)人的德性現(xiàn)代化為中心，或者說是以促進(jìn)主體現(xiàn)代德性發(fā)展為根本。主體性、發(fā)展性是現(xiàn)代德育的本質(zhì)規(guī)定。”[1]幼兒德育現(xiàn)代性就是堅(jiān)持以幼兒為德育主體，在發(fā)展性德育理念指導(dǎo)下，通過幼兒教育工作者的啟發(fā)、引導(dǎo)與幼兒的認(rèn)知、體驗(yàn)、踐行的互動，促進(jìn)幼兒德性健康發(fā)展。德育現(xiàn)代性要求對幼兒的道德教育必須走出以往片面主知、主情或主行的德育模式，走向知情行協(xié)調(diào)發(fā)展的德育模式。在現(xiàn)代性的吁求下，幼兒教育工作者不僅要使自身工作更貼近幼兒心理特點(diǎn)，而且要不辱使命，認(rèn)真反思在社會現(xiàn)代化背景下幼兒德育的發(fā)展理路及其功能價值。因此，幼兒教育者就要從理論上來充實(shí)幼兒德育的現(xiàn)代性基礎(chǔ)，即道德教育哲學(xué)和道德教育心理學(xué)。

二、幼兒道德教育現(xiàn)代性的哲學(xué)基礎(chǔ)

從哲學(xué)視角觀照道德教育已有幾千年的歷史，道德總是哲學(xué)在思考倫理價值時的首要選擇。道德哲學(xué)是時代精神的反映，是引領(lǐng)一個時代道德發(fā)展的航標(biāo)。美國著名道德教育家柯爾伯格（LawrenceKohlberg）曾說：“道德哲學(xué)和道德心理學(xué)是研究道德教育的兩個基本領(lǐng)域，道德心理學(xué)是研究道德發(fā)展是什么的問題，道德哲學(xué)探討道德發(fā)展應(yīng)該是什么的問題。在我們?yōu)榈赖陆逃业揭粋€合理的基礎(chǔ)之前，必須把心理學(xué)上的‘是’和哲學(xué)上的‘應(yīng)該’這兩種研究結(jié)合起來。”[2]然而，令人遺憾的是，直到今天道德實(shí)踐領(lǐng)域并沒有很好地實(shí)現(xiàn)這兩者的聯(lián)姻，不僅如此，教育者的觀點(diǎn)和行為也較少明確從道德教育哲學(xué)和道德教育心理學(xué)出發(fā)。這種現(xiàn)象在基礎(chǔ)教育包括幼教階段的學(xué)校道德教育中非常明顯，直接表現(xiàn)則是道德教育的人為痕跡隨處可見。“如果說人們對道德哲學(xué)家很少直接就道德教育問題發(fā)表言論還只是感到遺憾的話，那么教育工作者不能或很少自覺利用道德哲學(xué)的成果，則可稱之為教育的不幸了。”[3]實(shí)際情況正是這樣，教育工作者還缺乏對道德教育價值深刻的反思，對當(dāng)前如何進(jìn)行道德教育和進(jìn)行什么樣的道德教育等問題的思考和解決也缺乏主動尋求道德教育研究成果的意識。一百多年來，道德教育在現(xiàn)代化的征程中已取得豐碩成果，它們對更新教育者的教育觀念以及推進(jìn)道德教育現(xiàn)代化進(jìn)程無疑有著十分重要的作用。這正如著名教育哲學(xué)家喬治·奈勒（G·F·Kneller）所言：“哲學(xué)解放了教師的想象力，同時又指導(dǎo)著他的理智。教師追溯各種教育問題的哲學(xué)根源，從而以比較廣闊的眼界來看待這些問題。教師通過哲理的思考，致力于系統(tǒng)地解決人們已經(jīng)認(rèn)識清楚并提煉出來的各種重大問題。那些不應(yīng)用哲學(xué)去思考問題的教育工作者必然是膚淺的。一個膚淺的教育工作者，可能是好的教育工作者，也可能是壞的教育工作者——但是，好也好得有限，而壞則每況愈下。”[4]因此，與所有教育工作者一樣，幼兒教育工作者首先也應(yīng)是一位道德哲學(xué)家，對幼兒道德發(fā)展應(yīng)有自己的且符合時代要求的思考，從而使人的德性在生命的幼年就能得到深深的培植。

現(xiàn)代化和多元化發(fā)展的社會對人已從多方面提出了要求，而最根本的是要求人從唯知是求、唯知是德的“知性人”困境中解脫出來，將人的發(fā)展融入社會、自然及環(huán)境和諧發(fā)展之中，建構(gòu)起全面發(fā)展與和諧發(fā)展的德性人。自然，要完成人自身這一偉大轉(zhuǎn)變的任務(wù)就要從幼兒抓起，要讓幼兒德育走出傳統(tǒng)重智輕德、重護(hù)輕養(yǎng)（修養(yǎng)）、重教輕育等諸多一重一輕的怪圈，真正使幼兒德育建基于現(xiàn)代性之上。從道德教育哲學(xué)的角度來看，當(dāng)前幼兒德育要認(rèn)真反思并處理好以下若干重要問題：

一是道德教育與習(xí)俗教育的關(guān)系。學(xué)界普遍認(rèn)為，道德與習(xí)俗同屬社會規(guī)范，但習(xí)俗是非道德性社會規(guī)范，道德既有個性也有共性，而習(xí)俗則是特定社會的一致性認(rèn)同或權(quán)威的規(guī)定。對幼兒道德教育來說，如何看待道德與習(xí)俗的關(guān)系，涉及到對幼兒德性價值的不同認(rèn)識。有些幼兒教育工作者傾向于認(rèn)為幼兒還處在道德睡眠時期，對幼兒談道德不切實(shí)際，有“小題大作”之嫌，他們往往以習(xí)俗教育代替道德教育，認(rèn)為幼兒需要的只是遵守。顯然，“單純服從并不是道德，道德不只是盲目地接受習(xí)俗和傳統(tǒng)”。[5]

二是道德、社會準(zhǔn)則與個人選擇的關(guān)系。幼兒是否需要自己的道德選擇？不少人認(rèn)為幼兒太小，還不懂得選擇，其實(shí)這是對幼兒作為道德主體這一事實(shí)的極大漠視。無視幼兒的道德選擇，道德教育就只能是成人的意志，是成人的隨意干預(yù)和強(qiáng)迫控制，所培養(yǎng)的也只是一種“聽話”道德。作為道德哲學(xué)的一個公設(shè)，“‘道德的’不僅指服從和適應(yīng)特定社會所認(rèn)可的習(xí)俗和規(guī)則的行為，而且指個人在面臨各種不同原則和行為時所作的選擇行動”。[6]道德哲學(xué)家弗蘭克納（William·K·Frankena）也說：“道德的產(chǎn)生是有助于個人的好的生活，而不是對個人進(jìn)行不必要的干預(yù)。道德是為了人而產(chǎn)生，但不能說人是為了體現(xiàn)道德而生存。”[7]與這一現(xiàn)代德育思想相映照，教育部2001年頒布的《幼兒園教育指導(dǎo)綱要（試行）》中明確規(guī)定，幼兒園必須“提供自由活動的機(jī)會，支持幼兒自主地選擇，計(jì)劃活動，鼓勵他們通過多方面的努力解決問題，不輕易放棄克服困難的嘗試”。（關(guān)于此點(diǎn)還可見下文道德心理學(xué)的進(jìn)一步分析）

三是紀(jì)律與道德發(fā)展的關(guān)系。教育者習(xí)慣將紀(jì)律詮釋為對外在強(qiáng)加的各種社會準(zhǔn)則的服從，是控制孩子的一種手段。這種紀(jì)律觀值得認(rèn)真反思。前蘇聯(lián)教育家馬卡連柯認(rèn)為“紀(jì)律是整個教育過程的結(jié)果，而不是個別的特殊的方法”，作為一種教育的結(jié)果，其目標(biāo)狀態(tài)表征為“自覺紀(jì)律”（即不論有無監(jiān)督，主體能始終做出正確的行為）。[8]比較上述兩種不同的紀(jì)律觀，可以發(fā)現(xiàn)包含于其中的各自不同的道德主張和明顯不同的道德教育取向，在前者紀(jì)律是一種工具，有很強(qiáng)的成人取向，而在后者紀(jì)律則成為發(fā)展的目的，是一種兒童取向，紀(jì)律不再是束縛兒童自身的一種手段，而成為有益于兒童發(fā)展的發(fā)展性紀(jì)律，即實(shí)現(xiàn)了紀(jì)律教育由外在控制到內(nèi)在自我調(diào)節(jié)的恰當(dāng)轉(zhuǎn)換。

以上三方面相互聯(lián)系，集中到一點(diǎn)就是道德哲學(xué)要求人們在新的社會環(huán)境下，對幼兒道德教育的建設(shè)路向、德性培養(yǎng)等問題予以重新思考和判斷。

三、幼兒道德教育現(xiàn)代性的心理學(xué)基礎(chǔ)

正如柯爾伯格所言，道德心理學(xué)主要是研究幼兒道德發(fā)展是什么的問題。對幼兒教育工作者來說，研究這一問題就是要了解和掌握幼兒道德發(fā)展的心理特點(diǎn)和規(guī)律。幼兒有靈有情也有智，他（她）不是行為主義者手中操縱的機(jī)器，也不是認(rèn)知主義者所解讀的那樣冰冷的理性，甚至也不可以當(dāng)作等待解讀的“文本”。幼兒道德發(fā)展的特點(diǎn)和規(guī)律既不是成人經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也不是一成不變的教條，而是隨幼兒生活的發(fā)展一起發(fā)展，隨幼兒的成長一道成長的。幼兒生命的鮮活性使得他對生活有著無比的熱愛，對人類道德有著不盡的探索興趣，他對道德有著一份天然的情感，這種情感就是善。幼兒對這個世界的感受會構(gòu)成他對道德理解的一部分，也是今后道德自我建構(gòu)極為重要的內(nèi)容。因此，教育者有責(zé)任呵護(hù)并珍視幼兒對待世界的這份情感，并使對幼兒的道德教育能很好地適應(yīng)其自身成長的特點(diǎn)和規(guī)律。

作為道德心理學(xué)領(lǐng)域的旗幟性人物，皮亞杰（JeanPiaget）和柯爾伯格已于上個世紀(jì)先后研究了兒童以道德認(rèn)知為核心的道德發(fā)展規(guī)律，從總體上揭示出了道德發(fā)展遵從由他律到自律的發(fā)展路向。而從20世紀(jì)下半葉以來，受后現(xiàn)代思潮的影響以及人本主義心理學(xué)和建構(gòu)主義心理學(xué)的啟示，道德心理學(xué)領(lǐng)域關(guān)注的問題更為轉(zhuǎn)向兒童自身及其與社會相互作用方面，這使得傳統(tǒng)單向度的社會決定論道德教育徹底走向它的盡頭。突出的表現(xiàn)主要有這樣幾個方面：一是關(guān)于體驗(yàn)、移情與社會行為，二是關(guān)于選擇、建構(gòu)與道德發(fā)展。這兩個方面的理論及其應(yīng)用對于提高幼兒德育現(xiàn)代性水平，增強(qiáng)其實(shí)效性有著重要的啟示作用。

首先，當(dāng)代道德教育心理學(xué)研究的重要轉(zhuǎn)向之一是確立道德品格自我建構(gòu)的普遍范式。根據(jù)建構(gòu)主義心理學(xué)關(guān)于“學(xué)習(xí)是一個積極的建構(gòu)過程”[9]的觀點(diǎn)，人的道德品格就不再是一些固定不變或與情景無關(guān)的特質(zhì)，正如“人們并不像擁有一定的眼睛顏色和身高那樣，擁有人格特質(zhì)和道德德行”，[10]道德品格是兒童對情景選擇并與情景相互作用而整合的結(jié)果。自我建構(gòu)觀強(qiáng)調(diào)品格建構(gòu)的主體性和情景性特征，突出了品格變化形成過程中的自我選擇、情景支持等因素的作用，應(yīng)該說對幼兒道德教育富有指導(dǎo)意義。皮亞杰對幼兒的研究表明，幼兒到晚期時已有自律道德的萌芽，而我國學(xué)者的研究也表明，我國幼兒4歲時就已經(jīng)基本能擺脫成人的影響，做出許多獨(dú)立的判斷，7歲時主觀性判斷已有明顯發(fā)展，到9歲時這種判斷基本取代了客觀判斷（李伯黍，1981）。既然幼兒時期已有初步自律道德的意識（康德認(rèn)為真正的道德是一種自律的道德），那么發(fā)展幼兒自律道德就要尊重其自我選擇的權(quán)利。其實(shí)，兒童心理學(xué)家格塞爾（A·L·Gesell）早已提出“2歲危機(jī)期”這一概念，埃里克森（E·H·Erickson）對此解釋說是幼兒向父母尋求自我選擇的反抗，在他的理論中，主動性與自主性被視為幼兒階段發(fā)展的核心任務(wù)。

其次，體驗(yàn)正被學(xué)界認(rèn)為是道德生成的一種重要的方式和途徑。就幼兒來說，研究表明，幼兒一般還不會明確考慮行為的道德后果與做出道德上的自我批評或自我反思，其道德體驗(yàn)源于行為的直接結(jié)果。這種特點(diǎn)的體驗(yàn)方式連同成人對他的處置方式一起共同決定了幼兒是一個“愉快的生活者”還是一個成人眼中的“侵犯的快樂者”。心理學(xué)家吉爾·諾姆（GilNoam，1993）的研究很好說明了這一問題，他認(rèn)為“一些兒童早期不良的經(jīng)驗(yàn)會導(dǎo)致一種‘不良意愿’模式的建構(gòu)，而長期的傷害和同伴的拒絕則會扭曲兒童道德互惠的建構(gòu)，以至于這樣的孩子感到‘有權(quán)力’以攻擊和剝削的方式對待別人”。[11]顯然，對教育者來說，防止幼兒建構(gòu)“不良意愿”模式并代之以“良好意愿”模式是件極為重要的事，否則當(dāng)幼兒將這種不良模式整合到道德自我建構(gòu)中時，就會在以后生活中，尤其是解讀社會道德情景時形成個人偏見。

最后是移情（empathy），一種替他人著想的道德能力。目前，國內(nèi)外大量相關(guān)研究一致表明，兒童親社會道德行為同移情能力密切聯(lián)系在一起，而禁止性道德行為則同負(fù)疚、羞愧以及厭惡感聯(lián)系在一起。這說明移情有助于兒童做出親社會道德行為或利他行為，而且它同兒童的道德判斷、道德推理甚至道德習(xí)慣的形成是整合在一起的，是影響兒童道德圖式建構(gòu)的重要因素并成為其不可分離的一部分。這種研究喻示了幼兒道德教育新的方向，并成為培養(yǎng)幼兒合作意識的道德心理基礎(chǔ)。

總之，發(fā)展幼兒道德教育現(xiàn)代性要求幼兒教育工作者在尊重幼兒道德心理發(fā)展特點(diǎn)和規(guī)律的基礎(chǔ)上，積極轉(zhuǎn)變觀念、改革教育模式，從而不斷增強(qiáng)道德教育對幼兒的吸引力和感染力。

注：

[1]班華：《現(xiàn)代德育論》，安徽人民出版社2003年版，第12頁

[2][美]柯爾伯格著，魏賢超、柯森譯：《道德教育的哲學(xué)》，浙江教育出版社2000年版，第1頁

[3][6]魯潔、王逢賢：《德育新論》，江蘇教育出版社2002年版，第1、7頁

[4]陳友松：《當(dāng)代西方教育哲學(xué)》，教育科學(xué)出版社1982年版，第135頁

[5][7][美]威廉·弗蘭克納，黃偉合等譯：《善的求索：道德哲學(xué)導(dǎo)論》，遼寧人民出版社1987年版，第247頁

[8]于欽波、劉民：《外國德育思想史》，四川教育出版社1999年版，第497頁

篇9

[關(guān)鍵詞]禮 情 孔子 孟子 荀子

[中圖分類號]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）03-0070-05

儒家之“禮”具有多重含義，但在道德哲學(xué)的視閾中，“禮”主要指向具有普遍性要求的道德規(guī)范。“情”則指個人的情感和欲望。孔子的道德哲學(xué)，以仁為內(nèi)在精神，以禮為外在形式。個體的道德修養(yǎng)一方面表現(xiàn)為學(xué)禮、行禮的過程，另一方面又是仁內(nèi)化為穩(wěn)定的德性人格的過程。學(xué)禮、行禮與“仁德”的內(nèi)在滋長都和情感有密切的關(guān)聯(lián)：一方面，禮的制定要照顧到人的情感和欲望，使其有一合適的宣泄渠道；另一方面，情感又需要禮的規(guī)約和引導(dǎo)。在孔子看來，德性的養(yǎng)成是一個以個體天然具有的情感為基礎(chǔ)，再以“禮”對其進(jìn)行適當(dāng)?shù)囊?guī)約，最終達(dá)到受教育者在情感上完全認(rèn)同道德規(guī)范，道德規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)在德性的“從心所欲不逾矩”境界的過程。因此，孔子開創(chuàng)的儒家道德哲學(xué)具有濃厚的重“情”色彩。梁漱溟先生曾言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本……孔子學(xué)派以敦勉孝弟和一切仁厚檐摯之情為其最大特色。”蒙培元先生亦指出：“儒家不僅將情感視為生命中重要的問題，兩千年來討論不止，而且提高到很高的層次，成為整個儒學(xué)的核心內(nèi)容。……情感是全部儒學(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)。”但在孔子那里，建基于情感之上的整個道德哲學(xué)體系卻仍存在諸多難以自洽之處，其突出的表現(xiàn)就是“禮”與“情”之間的緊張。孔子之后的先秦儒家以孟子和荀子為代表，二人從不同的理論視閾出發(fā)對孔子道德哲學(xué)中的這一問題作了回應(yīng)，從而促進(jìn)了整個先秦儒家道德哲學(xué)的發(fā)展。

一、《論語·宰我問章》凸顯的孔子道德

哲學(xué)中“情”與“禮”的緊張

孔子道德哲學(xué)中“禮”與“情”的緊張?jiān)凇墩撜Z·宰我問章》中有集中的表現(xiàn)。這段對話記錄了孔子及其弟子宰我關(guān)于喪禮時間長短的爭論，全文如下：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火；期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）

“三年之喪”是子女對去世的父母所服之喪。按當(dāng)時的禮制，服喪時間長達(dá)三年，且服喪期間不能衣錦食稻，更不能尋歡作樂，甚至其他的重大禮儀也必須停止。宰我擔(dān)心“三年之喪”時間太長，會導(dǎo)致“禮壞樂崩”，并提出“短喪”。但孔子不僅否定了宰我的這一提議，且嚴(yán)厲地批評宰我“不仁”。“仁者，人也”（《禮記·中庸》），因此，“不仁”也可以理解為“不人”。為什么“三年之喪”的重要性壓倒其他禮儀？為什么宰我只不過提議對此進(jìn)行改革，就遭到孔子如此嚴(yán)厲的批評？

孔子提出了兩大理由來維護(hù)“三年之喪”。首先，孔子將“三年之喪”的根據(jù)訴諸“心安”；其次，孑L子認(rèn)為“三年之喪”是子女出于“子生三年。然后免于父母之懷”而對父母的養(yǎng)育之恩的回報(bào)。后一理由顯然說不通，正如有學(xué)者指出的：“三年之后父母依然得含辛茹苦，才能將孩子養(yǎng)育成人，以此計(jì)算，三年也不夠。究竟多少年才是恰當(dāng)?shù)模婕澳莻€時代普遍的情感經(jīng)驗(yàn)。”因此，孔子維護(hù)“三年之喪”的理由主要是前者，即“于女安乎”。孔子在如此質(zhì)問宰我時，顯然認(rèn)為這個問題的答案毫無疑問是否定的，既然“不安”，那么當(dāng)然就應(yīng)該服“三年之喪”，待喪期過了再食稻衣錦，過正常的生活。但讓孔子沒有想到的是，宰我恰恰做出了肯定的回答——“心安”，“心安”當(dāng)然就沒有服喪的必要，這樣的話，孔子提出維護(hù)“三年之喪”的理由便被宰我輕易地了。孔子顯然不是真的認(rèn)為可以“安則為之”，“安則為之”其實(shí)是孔子無話可說和氣急敗壞的表現(xiàn)。

“不安”往往與“不忍”、“愧疚”等聯(lián)系在一起，是當(dāng)自己行為與道德規(guī)范相違背時，由于內(nèi)在道德感而導(dǎo)致的一種負(fù)面的情感體驗(yàn)。孔子將“三年之喪”的合理性建基于人的這一情感體驗(yàn)之上，至少存在兩方面的問題。其一，情感是個人的切身體驗(yàn)，不具有普遍性，所以當(dāng)宰我回答“安”，即否認(rèn)自己具有和孔子相同的情感體驗(yàn)時，孔子根本找不到反駁他的理由。因?yàn)榧热皇欠穹叭曛畣省比Q于個人心之安否，那么如果宰我未服“三年之喪”而又確實(shí)“心安”，孔子是沒有理由去迫使他服“三年之喪”的。人類道德生活中的許多問題，往往無法訴諸情感判斷，而且不同教養(yǎng)及閱歷者，對事物的反應(yīng)也不盡一致。實(shí)際上，即使是道德品質(zhì)沒有多大差別的人，面對同一道德情境，也可能有不一致的情感體驗(yàn)，從而產(chǎn)生不同的道德主張和行為。因此，要建立道德秩序，必然需要確立公共的道德規(guī)范，而規(guī)范的要求是普遍的，其普遍約束力的確立除了訴諸傳統(tǒng)或習(xí)慣外，還必須尋找規(guī)范背后的根據(jù)，即禮之“義”，或禮之“理”。情感的個體殊異性決定了它不可能成為禮背后的根據(jù)。其二，禮在個體道德修養(yǎng)的過程中之所以重要，正在于其對個體情感、欲望的規(guī)約和范導(dǎo)。如果將禮的根據(jù)完全訴諸情感，個體情感獲得比“禮”更具始源性的地位，成為普遍的禮之“義”，或禮之“理”，那么禮對情感的規(guī)約、范導(dǎo)功能將無從談起，學(xué)禮、行禮也就失去了意義。在具體的道德實(shí)踐中，這更有可能成為放縱或不負(fù)責(zé)任的借口；只要“心安”就可以將一切道德規(guī)范、禮制法度視為無物。

但在孔子看來，禮之所以為禮，或者說道德規(guī)范之所以為道德規(guī)范，它與“刑”的本質(zhì)區(qū)別在于，“刑”只是通過暴力強(qiáng)制的手段規(guī)范人的外在行為，不觸及人的內(nèi)心世界，即“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而”（《論語·為政》）；而“禮”除了要求人的外在遵守，還要求人的內(nèi)在認(rèn)同，即“導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。而且孔子認(rèn)為，人對“禮”或道德規(guī)范的內(nèi)在認(rèn)同主要不是理性認(rèn)同，而是情感認(rèn)同。這就要求“禮”或道德規(guī)范必須以人的情感為內(nèi)在基礎(chǔ)。《禮記·曾子問》載孔子之言曰：“君子禮以飾情。”清代學(xué)者孫希旦解釋此句曰：“飾猶表也，有是情而后以禮表之，故日禮以飾情。”也就是說，禮是情感的一種特定表達(dá)方式，情感相對于外在的禮而言是內(nèi)在的和更為根本的，“三年之喪”作為“禮”的要求正是以人在父母去世后的哀痛之情為內(nèi)在根據(jù)的。但“禮”畢竟是具有普遍性要求的道德規(guī)范，“情”則具有個體殊異性，因此，二者之間的緊張便不可避免。《論語·宰我問章》的理論意義就在于，它集中凸顯了“禮”與“情”之間的緊張：“三年之喪”是禮的普遍要求，但孔子將其根據(jù)訴諸“心安”這一個體情感體驗(yàn)，不但沒有為其找到理論的根據(jù)，“心安”反而成了宰我否定“三年之喪”之合理性的根據(jù)。

二、從《性自命出》到孟子的化解之道

孔子之后的先秦儒家以孟、荀為代表，二人都試圖通過不同的途徑來化解“禮”與“情”之間的緊張。在孔子的“仁禮體系”中，孟子繼承的更多的是“仁”這一方面，并將其發(fā)展為“仁政說”，而對禮則很少談及。“禮”在孟子的政治哲學(xué)中并不占有特別重要的地位，孟子自己也說：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也”（《孟子·滕文公上》）。這里的“禮”主要是作為政治制度的“禮”，所謂“未之學(xué)”實(shí)是不愿提及。但在道德哲學(xué)領(lǐng)域，孟子仍必須面對“禮”，即道德規(guī)范與“情”之間的緊張的問題。

首先，孟子遵循孔子的思路，試圖以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來論證“禮”與“情”之間的一致性，孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者。今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也，由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子通過任何人見到剛會走路的小孩將要掉到井里時，都會產(chǎn)生驚駭恐懼、惻隱不忍之情這一經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來論證人皆有“不忍人之心”，即“惻隱之心”。他認(rèn)為眾人的驚駭恐懼、惻隱不忍之情是真情的流露而不是出于個人利害的考慮，類似于“惻隱之心”的“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”都是人人先天固有、不待外求的，也不需培養(yǎng)造就。孟子很少講“情”，而以“心”統(tǒng)攝“性情”，這里的“惻隱之心”其實(shí)是“惻隱”之情，所謂的仁義禮智“我固有之”，其實(shí)是指它們與相應(yīng)的“情”一一對應(yīng)，都有著內(nèi)在的情感基礎(chǔ)。孟子的這一論證思路與孔子其實(shí)并無實(shí)質(zhì)的差別，只不過他找到了一個更具普遍性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來作為證據(jù)。但經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)畢竟具有偶然性，每個人都具有“惻隱之心”這一結(jié)論并不能通過孟子所舉的例子而得到證明，因此也不能從根本上化解孔子道德哲學(xué)中的“禮”與“情”之間的緊張。

其次，孟子繼承了《性自命出》和《中庸》等文獻(xiàn)中情、性淵源自天的思想，公開宣稱性善的終極原因、道德的形上根據(jù)全在于天。試圖通過道德形而上學(xué)的建構(gòu)來化解“禮”與“情”之間的緊張。孔子之后，儒分為八，但孔孟之間的儒家傳承大多已不可考，其著作也多失散。1993年，湖北荊門郭店楚墓出土了一批竹簡，其中保存了大量的儒家文獻(xiàn)。按照學(xué)界較普遍的看法，這些儒家文獻(xiàn)的“作者正是所謂‘七十子及其弟子’”，時間在孔、孟之間。這批儒家文獻(xiàn)以《性自命出》為代表，其中有著非常豐富的關(guān)于天、性、心、情的討論，通過這些討論，我們可以窺見孔子之后的儒家學(xué)者為道德尋求形上根據(jù)的思想傾向和為化解孔子道德哲學(xué)中“禮”與“情”的緊張所做的努力。《性自命出》一開篇就指出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”這一句與《中庸》首句“天命之謂性”頗為相近。它明確認(rèn)為命由天降，性自命出，換言之，性是天命之所命者。該篇又云：“喜怒哀悲之氣，性也。”今人釋之以喜怒、哀悲為情，以情為性，情與性相關(guān)聯(lián)。這篇文章從人性淵源角度將人的情、性與天命聯(lián)系起來，構(gòu)建了天一命一性一情這一自上而下的邏輯序列。通過這一邏輯序列，具有個體殊異性的“情”、“性”與天命聯(lián)系起來，獲得了普遍性的特征。而另一方面，“禮”作為道德規(guī)范，其價值之源也來自于上天。這為化解“禮”與“情”之間的緊張?zhí)峁┝似鯔C(jī)。

孟子繼承了《性自命出》和《中庸》的這一致思路向，指出：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而巳矣”（《孟子·告子上》）。這段話中，“天之所與我者”即使人成為道德的人的東西，即天所賦予人的善性，人只要反觀內(nèi)省，就能發(fā)現(xiàn)天賦的善性，成為道德的人。正因?yàn)槿诵阅颂熘x，所以，他又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。楊澤波認(rèn)為：“孟子此句可以理解為，窮極自己的良心本心就會知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了這一切都是天道自然，固然之理。”知性則可以知天的原因正在于，性乃天之所賦，人性即天性，即天道自然之理。在這段話中，心一性天的邏輯序列清晰可辨。由于孟子所說的“心”包含多種意義，其中之一就是“情”，如他說“惻隱之心”、“羞惡之心”等，這一序列又可以轉(zhuǎn)化為：情一性一天。通過這一關(guān)聯(lián)，“情”與“禮”之間的緊張，以形上之天為中介得到了化解。

三、荀子的化解之道

相對于孟子，荀子更多地繼承了孔子“仁禮體系”中的“禮”這一部分。荀也講仁政，王道，但其理論邏輯與孟子不同，仁政并非君主仁心的簡單推擴(kuò)，而是以“禮”為制度依據(jù)的。他認(rèn)為：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也，若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也。”（《荀子·勸學(xué)》）在他看來，先王之德、之功業(yè)必須以“禮”為途徑、工具方可以達(dá)至。在“禮”或道德規(guī)范與“情”的關(guān)系上，荀子與孔孟有一根本的不同。孔孟都預(yù)設(shè)了“禮”與“情”之間的一致性，并試圖通過各種途徑來論證這一點(diǎn)；荀則傾向于承認(rèn)“禮”與“情”之間的緊張，并試圖通過“化性起偽”的途徑來化解這一緊張。

首先，荀旗幟鮮明地提出性惡論，認(rèn)為人的欲望是內(nèi)在的“惡端”，任其滋長則必與“禮”或道德規(guī)范發(fā)生沖突。萄子在《性惡》篇中開宗明義地指出，“人之性惡，其善者偽也”，也就是說惡是人的本性，善是后天的人為。緊接著他對此又作了具體的闡述：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮文理亡焉……用此觀之，然則人之性惡明矣。（《荀子·性惡》）

與孟子視人性為天之所賦予的道德形而上學(xué)思路相比，荀子更多地繼承了“生之謂性”的說“性”傳統(tǒng)。在《荀子》中，“情性”一詞出現(xiàn)19次，已經(jīng)基本上成了一個固定的概念。從荀子對這一概念的使用可以看出在其思想體系中，情即性，性即情，因此，他將饑渴飲食等生理欲望視為人性的基本內(nèi)容。人的生理欲求本無所謂善惡，但滿足欲求的物質(zhì)資源是有限的，如果任憑生理欲求的發(fā)展，則必然導(dǎo)致爭奪、殘賊、等“惡”的出現(xiàn)，在這個意義上，荀子認(rèn)為人性中先天具有的不是“善端”而是“惡端”。正是這種“惡端”。使人的“情性”和外在的道德規(guī)范始終處于緊張、對立之中。這種緊張、對立表明“禮”不可能起源于人性，人性也不可能先天內(nèi)含仁義禮智等道德規(guī)范。

荀子論及禮的起源時說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。（《荀子·禮論》）

這是他從人的“情性”角度對禮的產(chǎn)生和發(fā)展的原因進(jìn)行的闡述。荀子洞察到人的“情性”與社會規(guī)范發(fā)生沖突的根本原因在于人的欲望的無限性與社會財(cái)富的有限性之間的矛盾。“禮義”之價值在于“明分”，即確立合理的原則來對社會中的政治權(quán)力和物質(zhì)資源進(jìn)行分配，為人們劃定各自的活動范圍和欲求的限度，即“上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑。愿愨之民完衣食”（《荀子·正論》）。圣人之所以制禮，其目的正在于人類同居合群，組成社會并生存下去的需要。荀子認(rèn)為，人之所以能貴于萬物、役使萬物，在于人能結(jié)成社會，過群體生活。在社會中，憑借群體之力量，人才能戰(zhàn)勝自然，創(chuàng)造文明，人才成其為人。而人類社會如果缺乏禮的規(guī)制，以調(diào)節(jié)人的“情性”與物質(zhì)資源的有限性之間的矛盾，個體之間的利益沖突會使社會矛盾激化并最終解體，造成他在批評他囂、魏牟時所言“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”（《荀子·非十二子》）的惡果。

其次，荀子認(rèn)為超越“禮”或道德規(guī)范與“情”之間緊張的途徑在于“化性起偽”。“偽”即人為，與自然相對。荀子指出：“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）人性是先天賦予的，無法選擇，但人可以通過后天的努力來改變它。“化性起偽”是指通過道德教育、環(huán)境影響和個體自身修養(yǎng)，來改造本惡之性，使之合乎禮義等道德規(guī)范。通過“化性起偽”，每個人都有成為圣人的可能，所謂“涂之人可以為禹”便表明了這一點(diǎn)。這與孟子所謂“人皆可為堯舜”的結(jié)論具有一致性，但二者的前提卻截然相反。按照孟子之說，“人皆可為堯舜”是因?yàn)槊總€人都有成圣的內(nèi)在根據(jù)——先天的善端；與孟子相對，荀子認(rèn)為人性本惡，人成圣的可能性不在人性之中，而在于后天的“偽”，即人為。荀子曰：“直木不待隱栝而直者，其性直也。枸木必將待隱栝蒸矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也。”（《荀子·性惡》）由于人性本惡，從本然人性向應(yīng)然人性的轉(zhuǎn)化相應(yīng)地表現(xiàn)為對本然人性的違逆和矯拂，“隱括悉矯”的比喻表明“化性起偽”必將是一個艱苦、長期的過程。

篇10

(首都師范大學(xué) 哲學(xué)系,北京100048)［摘要］ 焦循是清代著名經(jīng)學(xué)家，他建構(gòu)起用“旁通”、“時行”、“相錯”等原則詮釋易經(jīng)的新的方向。其關(guān)注的焦點(diǎn)，與其說是對于卦象之間的變化的規(guī)則，不如說是在對于自然哲學(xué)的描繪性的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起一個關(guān)注于人的行為的實(shí)踐領(lǐng)域的道德哲學(xué)系統(tǒng)。其核心在于，人的價值世界的構(gòu)成，源自人的行為的展開，而行為的意義則來自對于天道的當(dāng)位與失道與否。行為的意義可以經(jīng)由悔吝而得到修正。在牟宗三先生看來，焦循的易學(xué)通過對于價值世界的建構(gòu)，繼承了先秦儒學(xué)的道德哲學(xué)，體現(xiàn)出易經(jīng)所具有的積極的生命意義。

［關(guān)鍵詞］ 焦循;牟宗三;旁通;時行

［中圖分類號］ B221［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］ A［文章編號］ 1008―1763(2012)02―0026―05

A Moral Philosophy of “Pangtong Shixing”:Mou

Zongsan on Jiao Xun's Study of YiJingSHENG Ke

（The Department of Philosophy，Capital Normal University，Beijing100048，China）

Abstract:Jiao Xun, a famous scholar in Qing dynasty, constructed a new system to interpret Yi Jing with some new principles such as “Pang tong”（旁通）, “Shixing”（時行）, “xiangcuo”（相錯）. He paid more attention to creating a moral philosophy, which focuses on the human behavior, i.e. the realm of practice is based on the natural philosophy of Yi Jing, than to the rules of the change of the Eight Diagrams. The main point he argued is that the significance of the world of human being is derived from the laying out of human's behavior. Whether man's action has a right meaning depends on the operation of Dao and can be corrected by one's own “regret”. Mou Zongsan argued that Jiao Xun inherited the moral philosophy of Pre Qin dynasty by constructing a world of value and presented the positive aspect of Yi Jing.

Key words:Jiao Xun;Mou Zongsan;Pang tong;Shi xing

焦循（1763－1820）是清代乾嘉之際的著名經(jīng)學(xué)家，著作頗豐，尤其對《易》學(xué)用力甚多，著有多種易學(xué)著作，其中《易通釋》、《易章句》和《易圖略》最為重要，共四十卷，合稱為《雕菰樓易學(xué)三書》。焦氏提出以“旁通”、“相錯”、“時行”三原則來理解易經(jīng)諸卦之間的關(guān)系與變動，將六十四卦體系作為一個運(yùn)行變動的整體來研究，對于以后的易學(xué)研究也產(chǎn)生了重要的影響。贊譽(yù)者有之，批評者也不乏其人。然而，對于其易學(xué)研究的獨(dú)特旨趣所在，則少有人揭示。研究者往往因其對于卦象之重視，徑直將其歸之于“象數(shù)”一派，將討論的重點(diǎn)放在焦氏所提出的三原則對于卦象的闡釋之上，而對于其研究所可能蘊(yùn)含的更深層意義，則涉獵不多。反而是不以易學(xué)見長的牟宗三先生，對于焦氏的易學(xué)獨(dú)辟蹊徑，提出了一整套新的理解方式，對于我們進(jìn)一步超出象數(shù)之外了解焦循易學(xué)，提供了新的視角，并且在此基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起了一個較為完整且深刻的立足于先秦儒家義理之上的道德哲學(xué)系統(tǒng)，開拓出儒家特有的價值世界。一焦氏易學(xué)之旨趣

牟宗三先生對于焦循易學(xué)的研究集中在其早期著作《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》一書中。此書雖為少作，然而，出版之時已經(jīng)得到學(xué)界諸位先生的贊譽(yù)，如沈有鼎先生即贊之為：“化腐朽為神奇”。牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，《牟宗三先生全集》（第一卷），臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年4月。《重印志言》第5頁。以下引自該書，簡稱《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》。牟先生晚年同意其重印，也是因?yàn)殡m然是早期作品，但是即便是在當(dāng)時，仍然有著重要的意義。其中很重要的一點(diǎn)，即是系統(tǒng)地闡發(fā)焦循的道德哲學(xué)及其所建構(gòu)起來的價值世界。

牟先生在書中直截指出焦循易學(xué)純?yōu)椤皬摹吨芤住贩矫姘l(fā)揮道德哲學(xué)解析價值世界”。《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第293頁。這一論斷，源自焦氏自己對于易學(xué)的宗旨的判定。焦循在《易圖略》中曰：“《易》之一書，圣人教人改過之書也。窮可以通，死可以生，亂可以治，絕可以續(xù)，故日為衰世而作，達(dá)則本以治世，不得諉于時運(yùn)之無可為，窮則本以治身，不得謝以氣質(zhì)之不能化。” 焦循：《易圖略》，卷三，續(xù)修《四庫全書》本。則在焦循看來，圣人做易，其目的在于教人“改過”，所謂“改過”是指向人的具體的生活歷程，使人能夠在這一人生的歷程中“窮可以通、死可以生、亂可以治、絕可以續(xù)” 至于為何言“改過”，下文將在焦氏易學(xué)的具體建構(gòu)中進(jìn)一步闡發(fā)。，總之是為了對于人的生活世界有所改變，有所指導(dǎo)，而非僅僅是作為卜筮之書，預(yù)測吉兇而存在。而所謂人的生活的世界，與自然存在的世界不同，即是人生活于其中，有人的參與，有人的價值賦予的價值世界。焦循所建構(gòu)起來的對于易經(jīng)的闡釋，即是在這一價值的世界中所展開的。

因此在牟先生看來，正因?yàn)榻寡P(guān)注的焦點(diǎn)在于人的生活的價值世界，所以，他把漢代以來，在災(zāi)異感應(yīng)的視角下，借以解《易》的種種卦變，卦氣，爻辰，互體，納甲，納音等等通置而不論，而提出了他自己獨(dú)特的“旁通時行”的解易原則。

其中，最核心的原則是“旁通”。我們可以從對于旁通之不同理解與闡釋中，了解到牟先生對于焦循易學(xué)之獨(dú)特的闡發(fā)。

所謂“旁通”， 焦循在《易圖略》中說：“凡爻之已定者不動，其未定者，在本卦，初與四易，二與五易，三與上易，本卦無可易，則旁通于他卦。亦初通于四，二通于五，三通于上。初必之四，二必之五，三必之上，各有偶也。初不之四，二不之五，三不之上，而別有所之，則交非其偶也。”焦循：《易圖略》，卷二。可見，旁通原是焦氏用來解釋各卦之間的變化的原則，按照楊孝雷教授的解釋，即指的是“陰陽爻互易，具體包括一卦自身的陰陽爻互易和兩卦之間的陰陽爻互易。” 楊孝雷：《清代學(xué)者焦循獨(dú)特的易學(xué)架構(gòu)》，載《周易研究》，2002年第2期，48－55頁。如果旁通的內(nèi)涵僅止于此，則旁通意味著只是對于客觀的現(xiàn)狀之描述，這樣一種描述就不會具有價值意味。因?yàn)椋F(xiàn)實(shí)的存在，并不能帶來價值，所謂價值只能是在朝向未來之中，有了人的生活的參與才能夠出現(xiàn)。因此，在牟先生看來，焦氏所提出的旁通有著更為普遍性的意涵：

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)( 社 會 科 學(xué) 版 )2012年第2期盛珂：旁通時行”的道德哲學(xué)牟宗三論“焦循易學(xué)”“旁通，在事實(shí)上說，便是事情間的相感關(guān)系，即陰陽間之感而已；通即于兩相反而相對的爻之間顯示之。所以，根本觀點(diǎn)是在變易上，是在向外上。是注意于歧異之間的變動、錯綜，交互，關(guān)系，而不注重于靜的修養(yǎng)，內(nèi)省、后返，超越。所以旁通的根本含義是：1、向外而通于他；2、向前而發(fā)揮其通。道德含義與道德規(guī)律即建設(shè)于這個旁通之上，也即于這個旁通而顯示出。”《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》。第296頁。

可見，對于焦氏來說，旁通超出了具體的對于卦爻之間的變易的描述，而成為對于作為這一變易的基礎(chǔ)的抽象原則的體現(xiàn)。所呈現(xiàn)的是事物之間的相互感通的關(guān)系。一方面，旁通是向外的通，是具體的現(xiàn)實(shí)的展開，而非是潛在的具有。如果把這種視角放置在人的生活中，即是在人的生活中的展開，而不僅僅是人的內(nèi)在的具有。所有人的道德行為以及價值的建構(gòu)，必須是實(shí)際地展開的，是實(shí)際的現(xiàn)實(shí)化的實(shí)現(xiàn)出來的。一個潛在的具有道德可能性但卻沒有呈現(xiàn)出任何行為的人是不被認(rèn)為是一個道德的人的。這是由一卦內(nèi)部的爻之間的變化來看。另一方面，旁通也是相反相成的卦之間的通，因此，旁通即通及他者，通到他人那里。而他者、他人的存在，是道德存在基礎(chǔ)，有了他人，才需要道德。而道德正是為了處理人與他者之間的關(guān)系。

既然旁通是作為道德哲學(xué)的原則，那么旁通本身的規(guī)則是什么。在牟先生看來，焦循對于“文王作十二言之教”的描述即是對于旁通原則的表達(dá)：

“元亨利貞吉兇悔吝厲孚無咎。元亨利貞則當(dāng)位而吉；不元亨利貞則失道而兇。失道而消不久固厲，當(dāng)位而盈不可久亦厲。因其厲而悔則孚，孚則無咎。同一改悔，而獨(dú)理艱難困苦而后得有孚則為吝，雖吝亦歸于無咎。明乎此十二言，而《易》可知矣。”焦循：《易圖略》，卷二。

焦循以“元亨利貞”作為“當(dāng)位”，即元亨利貞是符合天地之大道，因而得“吉”，不元亨利貞則為“失道”，即是失去對于旁通之“和”，則為“兇”。對于人的行為來說，元亨利貞，則行為自身為吉，而不元亨利貞，則行為自身為兇。問題在于，人的行為總是朝向未來的，當(dāng)下的對于吉兇的判斷是對于已然過去的行為的意義和價值的判斷，因此有所謂吉兇。如果焦循僅止于此，則如我們前面所說，他的易學(xué)就僅僅成為對于已然存在的現(xiàn)實(shí)的描述，就不能具有對于人的生活的修正的意義。而焦氏易學(xué)作為道德哲學(xué)的特殊之處即在于此，“失道”的行為，相應(yīng)的可以在行為的繼續(xù)展開中得到修正，如果重新與道相合，則可以化兇為吉。這一點(diǎn)，我們后面再進(jìn)一步討論。這里只是希望指出，焦氏所謂的旁通有著自身的原則，而之所以會提出這一原則，是為了指向人的道德行為。

牟先生解釋這一段時說：“這種道德哲學(xué)是建設(shè)在生成變易的自然哲學(xué)之上的。所以，他以“通”為主，十二言之教，即是通的標(biāo)準(zhǔn)。通即是情通，情通而欲遂，即是團(tuán)體的諧和。不通即不和，不和為私為蔽為不元亨利貞為兇。故人必時刻以求通而祛兇，必時刻改造現(xiàn)實(shí)之不通以希望將來之通，而冀得元亨利貞之吉。元亨利貞是情通之極致，是謂之大諧和，人要必以此為理想。”《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第295頁。牟先生這里特別強(qiáng)調(diào)指出的是旁通的通于他人的意涵。所謂“通即是情通，即是團(tuán)體的的諧和”，對于一種道德哲學(xué)來說，或者對于牟先生來說，道德哲學(xué)所希望達(dá)致的最高境界或最終目標(biāo)即是“團(tuán)體的的諧和”，而這即是“通”，同時也唯由經(jīng)由“通”才能夠真的實(shí)現(xiàn)這一旁通。

由此看來，焦循以旁通作為他的易學(xué)解釋的最根本原則，一方面是以此來解釋卦象，由同一卦內(nèi)部以及相應(yīng)的卦象之間各爻的相反相成的變化，來解釋世界，另一方面，建立在對于這一客觀世界的解釋基礎(chǔ)之上，也以此為原則，指向了一種道德哲學(xué)的建構(gòu)，因此，正如牟先生所說，這一道德哲學(xué)是建立在變易的自然哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。正因?yàn)椋匀坏淖円滓耘酝榛A(chǔ)，所以，旁通才能夠進(jìn)而成為道德哲學(xué)的準(zhǔn)則，人生的準(zhǔn)則。在牟先生看來，焦循的這一建構(gòu)方式，正體現(xiàn)出了中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)來說最為特殊的地方，即自然與倫理之間并非徹底的隔絕，而是倫理來自自然，產(chǎn)生于自然，在自然之中有其根源。“倫理雖不實(shí)存于世界，但卻含蘊(yùn)于世界。這樣，倫理便不是超越的外在的，而是具體的，內(nèi)在的，或曰潛在的。”同上，第294頁。也因此，牟先生高度評價了焦氏的易學(xué)闡釋，認(rèn)為：“由焦氏之解《易》，可以見出孔門之真面目，及真正中國道德哲學(xué)之真面目。” 同上。二“當(dāng)位失道”

焦循以“旁通”作為理解易經(jīng)的最基本的原則，使得他能夠?qū)⒁捉?jīng)的六十四卦作為一個整體，從整體的變化運(yùn)動的角度來理解易經(jīng)，也由此建構(gòu)起他自己的儒家的價值世界。既然由變化運(yùn)動的視角來理解自然的世界與倫理的世界，那這一運(yùn)動就有其自身的規(guī)則，焦循以“當(dāng)位失道”來描述呈現(xiàn)著自然世界的變化的卦爻之間的運(yùn)動變化：

“易之動也，非當(dāng)位，即失道，兩者而已。何為當(dāng)位？先二五，后初四，三上是也。何為失道？不俟二五，而初四，三上先行是也。當(dāng)位則吉，失道則兇。”《易圖略》卷二

焦循的這一描述，由卦爻之間的變化開始，指出何為當(dāng)位，何為失道，而最后則歸結(jié)于吉兇，即由對于自然世界的描述而指向了價值世界，我們之所以能夠?qū)τ趦r值世界給出應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)則，正是因?yàn)檫@一規(guī)則來自于自然世界的自身的節(jié)奏與規(guī)范。

牟宗三先生即是在這個意義上，理解焦氏對于當(dāng)位失道的解釋：

于變動中看當(dāng)位與否，則所謂當(dāng)與否自不是已成的、先天的、超越的，而置其標(biāo)準(zhǔn)于后。乃是向前的、外觀的，其當(dāng)不當(dāng)置基礎(chǔ)全在生成之條理上，即動的有序有理即為當(dāng)，否則為不當(dāng)。這種思想完全出于承認(rèn)自然之條理。即具體世界的變動是有條理的，并不是混亂的，道德上的當(dāng)不當(dāng)即建基于此。《樂記》所謂“大禮與天地同節(jié)”者是也。天地之節(jié)，即是天地之序，即是天地之理。道德的極致即是與之合。吾常所謂道德上的自然主義即指此。中國思想之所以如此，及其所以不能有柏拉圖康德那樣的道德觀，吾想地理環(huán)境是最重要的一個因子。世界本來是有條理的，故用不著柏拉圖的理型世界；道德律即是天地之節(jié)，所以用不著康德的先天的超越的克己律。即既不用出世復(fù)不必后返，于變動的具體世界中求之即可。所以我們可說中國式的道德觀即是人間行為的相互關(guān)系的至當(dāng)之則。《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第298頁。

在這里牟先生其實(shí)給出了對于當(dāng)位與失道的兩個方面的解釋：

其一，所謂當(dāng)位與失道，即意味著是在運(yùn)動變化的視角下來理解世界，這一世界包括自然世界也包括人的活動的世界，即價值的世界。在這個意義上，當(dāng)位與失道的內(nèi)涵就是外在的對于這個給出一個超越的標(biāo)準(zhǔn)。或者更確切一點(diǎn)說，對于人的可能作出的行為，首先給出一個抽象的，既定的標(biāo)準(zhǔn)，以此來判斷是否合乎倫理的。而是在世界的運(yùn)動中看這一運(yùn)動是否符合世界自身所可能給出的節(jié)律或者規(guī)則。與此同時，更為重要的可能在于，正像我們前面曾經(jīng)提到過的，當(dāng)位與失道指向的是人的行動的實(shí)踐的領(lǐng)域。唯有在這個領(lǐng)域中，我們才能據(jù)以判斷人的道德價值，以及行為的道德意義。而所謂當(dāng)位，即是指的人的由當(dāng)下開始的已然作出的行為，符合了作為自然界運(yùn)行的規(guī)則的“道”的節(jié)奏，因此，這一行為是當(dāng)位的，也即是正確的。而所謂失道，即是當(dāng)下已然具有的行為，違背了道自身，因此是在價值上被否定的。然而，這里的關(guān)鍵在于，這一當(dāng)位與失道不僅僅是對于過去行為的價值的判斷，而更指向未來，指向人的將來的行為的可能性。儒家的倫理的意義，恰恰就在于這一對于未來的可能性的開放。當(dāng)下當(dāng)位的行為，需要繼續(xù)的保持，然后才能使得人的行為始終能否成為符合道的行為。如果回到先秦的語境，這即是顏?zhàn)印捌湫娜虏贿`仁”。“仁”與否是要靠著在行動中是否符合“道”來確認(rèn)的，并且是一個需要不斷回歸，始終敞開的過程。在這一狀態(tài)下，當(dāng)位之時，需要君子時刻“戒慎恐懼”，時刻“如臨如履”，才能保持行為的合道德性。

而更為重要的，則是當(dāng)下的失道。正因?yàn)楫?dāng)下的失道，才需要對于未來的行為作出矯正，需要“改過”，通過改過，使得世界的秩序通過人的行為的正當(dāng)性，重新在世界中呈現(xiàn)出來，并且，以此為基礎(chǔ)“成己成物”。焦循稱《易經(jīng)》為“改過之書”也，正是在這個意義上提出的。焦循曰：

然吉可變兇，兇可化吉。吉何以變兇？乾二先之坤五，四之坤初應(yīng)之，乾成家人，坤成屯，是當(dāng)位而吉者也。若不知變通，而以家人上之屯三，成兩既濟(jì)，其道窮矣。此亢龍所以為窮之災(zāi)也。此吉變兇也。兇何以化吉？乾而不之坤五，而四先之坤初，乾成小畜，坤成復(fù)，是失道而兇者也。若能變通，以小畜通豫，以復(fù)通。小畜復(fù)初四雖先行，而豫初四則未行，以豫補(bǔ)救小畜復(fù)之非，此不遠(yuǎn)復(fù)所以修身也。此兇變吉也。惟兇可以變吉，則示人以失道變通之法；惟吉可以變兇，則示人以當(dāng)位變通之法《易圖略》，卷二。

人的行動的特質(zhì)就在于，行動的意義是開放的，行動在向未來開放的同時，也可以通過當(dāng)下的行動，改變整體的意義。因此，對于行動的意義的改變的可能性，不存在于其他的什么地方，而就存在于行動本身之中。因此，正如亞里斯多德在論述人的德性的時候所說的，那些構(gòu)成善的德性的行為，同時就是有可能破壞善的行為，兩者是存在于同樣的過程之中。而這一過程，正向我們前面提到過的“元亨利貞吉兇悔吝”的過程，先對于已然確定的行為的失道有所覺察，然后有所“悔”，進(jìn)而在“悔”的基礎(chǔ)之上“改過”。

正如牟先生所說：

悔者悟也。遇有厲吝之處而思維也。凡有悔之時，必有問題之時，悔即是解決問題的方法。悔即是變通流中的“阻礙之反應(yīng)”或曰“打斷的反應(yīng)”。這與唯用論講觀念講思維頗相似。悔必是悔以往而向?qū)恚诒厥菍⒁酝c將來通化起來。過去將來假若為現(xiàn)在所打斷而不通，則悔即要對付這個當(dāng)前的現(xiàn)在之阻礙而“領(lǐng)導(dǎo)”或“指點(diǎn)”至于通，至于時行，或至于當(dāng)位。《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第315－316頁。

由此可見，悔是改過之契機(jī)，唯有悔而后能改過，而唯有改過，而后能去除此悔，使得行為重新回歸到當(dāng)位的狀態(tài)之上。此改過是將背離道的“旁通”重新回歸到“道”的軌跡之上，重新使得“旁通”能夠得其正，進(jìn)而重新化兇為吉，重新元亨利貞。

正如牟先生所指出的，這樣的道德哲學(xué)，一方面因其“當(dāng)位”隨時可能失道，隨時可能因?yàn)樾袆拥牟淮_定性，出現(xiàn)背離道的狀態(tài)，因此要人警醒，給人以憂患意識；另一方面，又因?yàn)殡S時可以通過“改過”，通過行為，改變行為自身的意義，其實(shí)，在某種程度上，即是改變?nèi)酥疄槿说乃冢吋軆矗蓛醋兗o人以希望之機(jī)。易經(jīng)的哲學(xué)永遠(yuǎn)是充滿希望，令人警醒的，永遠(yuǎn)是積極的哲學(xué)，示人以生生不息之機(jī)。

其二，當(dāng)位與失道與否，都是建立在自然秩序的基礎(chǔ)之上。儒家傳統(tǒng)的道德哲學(xué)，不同于西方的道德哲學(xué)之特質(zhì)也就在這里。在儒家看來，人之所以能夠做道德行為，不存在一個超越的、抽象的、永恒的倫理規(guī)范。西方人自柏拉圖以至于康德，都對于人的生活的經(jīng)驗(yàn)世界充滿了不信任，認(rèn)為在這些隨時隨著時間的流逝而變動不居的世界中，尋找不到永恒的意義。因此，意義的存在，只能在超出這一世界之外的――無論是作為這一世界的本體的理型世界或者是超越的道德律令――那個永恒的世界去尋找，唯有永恒才能給予永恒的意義。而以《易經(jīng)》為代表的中國哲學(xué)對于世界的理解恰恰與此形成對照。生命的意義，世界的意義即在于這生生不息的世界之中。天道之流行，每一刻都是由天道所充滿，每一刻都是天道自身的完成的呈現(xiàn)。也因?yàn)樘斓莱錆M了時間的每一刻，每一刻的變化都是真實(shí)存在，而非虛妄的。由此回到人的行動的世界，人生的意義就是在這一行動中呈現(xiàn)，因?yàn)槿说男袆拥漠?dāng)位與失道，人的行動對于天道的呈現(xiàn)而呈現(xiàn)出意義。因此，儒家所謂“人能弘道，非道弘人”，天道正是要通過人的具體在世的行動而呈現(xiàn)出來的。人在這樣的，“當(dāng)位”與合乎天道的行為中，成就自我，因其與天道的合一，而成就“真實(shí)”的自我，與此同時，因其“旁通”，而成就在世的他物與他者。而“失道”之時，即是人的行為背離天道之時，即是人的自我的封閉，在此時，他物與他者也無法旁通，此刻即需要改過而使得人的行為能夠重新回到天道的軌跡，最終指向的都是天地之間的生生不息，指向的是人的行為的“成己與成物”。因此，牟先生說：

所以當(dāng)位失道間不容發(fā)，只看其動是否能先二五，及是否能終而有始。此兩條件皆盡，則為元亨利貞而吉，反之極為失道而兇。先二五者立其元，開其機(jī)而有序有理也。終而有始者生生不息之謂也。唯有序有理之動始能生生不息，生生不息正所以顯序理之動也。生生條理即是“旁通情也”，即是“以情系情”，即是之諧和，即是“保合太和”，即是“忠恕一貫之道”。《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第301頁。三時行

在我們討論了焦循以旁通建構(gòu)的道德哲學(xué)中“當(dāng)位”與“失道”的狀態(tài)之后，就需要進(jìn)一步探究究竟在焦循看來，何謂“當(dāng)位”，何謂“失道”，即我們?nèi)绾文軌虼_定當(dāng)位與失道。焦循在此提出了“時行”的概念，能時行則為元亨利貞，則為旁通當(dāng)位，不能時行，則非元亨利貞，則為失道：

《傳云》：變通者趨時者也。能變通即為時行。時行者元亨利貞也。更為此圖以明之，而健行之不已，教思之無窮，孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會于此。大有二之五為乾二之坤五之比例。故《傳》言元亨之義與此最明。云：大中而上下應(yīng)之。大中謂二之五謂元，上下應(yīng)則亨也。蓋非上下應(yīng)，則雖大中不可為元亨。《既濟(jì)?傳》云：利貞，剛?cè)嵴划?dāng)也。剛?cè)嵴齽t六爻皆定，貞也。貞而不利，則剛?cè)嵴徊划?dāng)。利而后貞，乃能剛?cè)嵴划?dāng)。由元亨而利貞，由利貞而復(fù)為元亨，則時行也。《易圖略》，卷三。

時行指的是變通的時行，在旁通之中，各爻以時而行，順應(yīng)各爻應(yīng)處之位置，因此，焦循曰：“能變通即為時行”。而時行即指的是變動之中的每個過程都合乎天道置運(yùn)行。故此有“時行者，元亨利貞也”。時行，如果就人的行為來說，即是行為符合天道，符合天道自身之節(jié)律，而行為符合天道自身之節(jié)律，則行為自會元亨利貞。先秦儒家之成德之教也包括在其中，我們可以由元亨利貞而見孔子之仁，孟子之性善。

焦氏如同前人一樣，解“元”為“始”，然而，在牟先生看來，他之所謂始，卻與前人不同，其關(guān)心的核心不在于描繪自然之產(chǎn)生，而是關(guān)注于倫理領(lǐng)域，有價值意味存在，非普通的物理原理。

《傳》之釋元也，一則曰大哉乾元，萬物資始乃統(tǒng)天；一則曰至哉坤元，萬物資生乃順承天。元之義為始。自乾六爻，依其序推之，初三五已定所，動而行者二四上也。乾二之坤五為始，乾四之坤初應(yīng)之，乾上之坤三亦應(yīng)之。乾為天，獨(dú)天不生，必有以治而理之。統(tǒng)者治也。理也。諸卦之生生，始于乾二之坤五，故乾元為資始。坤六五《文言傳》云：黃中通理，明以中字釋黃字。通者自乾二旁通。理者分理，謂統(tǒng)天也。乾二旁通分理，而美在坤五之中。是以明元，元之義明矣。

其行本得乎元，則元而益求其元；其行或失乎元，則變通以復(fù)其元。易者圣人教人改過之書也。故每一卦必推其有過無過，又推其能改能變。非謂某卦變自某卦，某卦自某卦來也。焦循：《易通釋》，卷一。《雕菰樓經(jīng)學(xué)叢書》，文海出版社有限公司，焦氏手稿本。

可見焦氏即以萬物資始之開端論元，乾二之坤五為元，即言天地生生不息之道。而元即與時行，與旁通緊密聯(lián)系在一起。而一切行皆是由元而起，或一切行之價值之根源皆在于元。此時之元，即生生不息之理，行如合乎元，則由“元而益求其元”，保有這生生不息之理，保有孔子之仁，孟子之性善，而將其致廣大而盡精微，拓展開去，實(shí)現(xiàn)道德之理想。如行為失其元，則背離生生之理，則須經(jīng)由變通而復(fù)歸于元。由此可見，每一卦，必落腳于過與無過之間，即是落腳于人之行為是否為時行。如其能時行，則涵養(yǎng)，如其不能時行則悔而改過。因此，所謂時行也者，在元之處，即是符合此生生不息之萬物資始。

而亨，“隨元之美而流行而會通也。”《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第308頁。

《乾彖?傳》云：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。此贊元也。云行雨施，品物流行，大明終始，六位時成。此贊亨也。《坤?傳》云：坤厚載物，德合無疆，含宏光大，品物咸亨。品即等也。物之有品，即禮之有等。嘉會合禮，即觀其會通以行其典禮。禮所以辨上下，定尊卑。乾二之坤五為元，乾四乾上視元之所在二次第會之。二五尊貴，四上卑賤，卑從尊而不逾，賤從貴而不僭，是以合禮。《易通釋》，卷一。

依焦循，大哉乾元，品物流行為亨，而亨中即有禮之流行。云行雨施，萬物各依其品類，在乾元之生生不息之理之上，萬物“各正性命”，各成其自身，而在這種萬物各正性命之中，即有萬物之品類之差異，有道德尊卑，價值等級之差異。禮所以別上下，定尊卑也。因此，亨既表示，在乾元資始之下，萬物各成其為萬物，也因此而有禮在此產(chǎn)生。對于亨的階段來說，此時之時行，即是萬物各依其在品類中所應(yīng)處之地位，卑從尊，賤從貴，各復(fù)歸其恰當(dāng)之位置，而不逾矩，即是合禮，也即是時行。

利，焦循曰：

《彖傳》：以萬物資始為元，品物流行為亨，乾道變化為利，各正性命為貞。《文言傳》云：“利者義之和也，利物足以和義。”又云：“利貞者性情也。乾始能以美利利天下，不言所利大矣哉。”《系辭傳》贊利字最詳。既云：“變而通之以盡利。”又云：“變動以利言”。

仁者安仁，知者利仁。成己仁也，成物知也。利仁乃為知，利天下乃為成物。蓋貞僅能成己；必利而及物，然后各正性命。保合太和，由始而終，元亨貞也；不俟終，舍而有始，變而通之以盡利也。同上。

安仁是仁，是成己，利仁是知，即是成物，因此，由亨通利，即是由成己而成物。是在萬物各正性命的基礎(chǔ)之上，使得萬物各成其為自身，在牟先生看來，這是由元亨通向“貞”的過程，也即是儒家推己及人，仁心之感無外的過程。

而貞，依牟先生的看法：

“貞”即是胡氏所謂“見”，也即是他所謂“成”，所謂“終”，所謂“上”。但其義在此屬于倫理界，故此所謂“貞”，只是保合太和，各正性命。只是成己成物而情通欲遂。故貞即是變通的理想。一切變通的目的總在此。蓋貞者、正也，衡也、平也、永也、恒也。焦循的理想的道德哲學(xué)由此顯，而其以生成哲學(xué)為基礎(chǔ)也以此而昭明。并且只有以生成哲學(xué)為基礎(chǔ)，其理想的道德觀始顯。《周易的自然哲學(xué)與道德意涵》，第313頁。