導語：如何才能寫好一篇儒家主要思想觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：微課教學；高中歷史；百家爭鳴

新生事物總會具有兩面性，微課也是一樣，許多教師對微課的看法不一。的確，微課需要的時間較短、容量也比較大，為求知者快速的取得知識提供了有效途徑。但也存在一定的弊端，比如哪些內容可以作為微課的課題，哪些內容不可以；微課教學導入要注意哪些方面等等。因此，微課程教學還存在不少亟待解決的問題，這些都值得我們認真反思，并且結合實際做具體的改進，以達到更好的為學生服務的目的。下面以高中歷史人教版必修三《“百家爭鳴”和儒家思想的形成一課》為例加以說明。

一、注意選題

既然上的是微課程，那么勢必與正常課堂那樣含有大量內容有所不同，它要求在有限的時間里完成既定的教學任務。這樣，微課的制作，必須首先精選課題的內容。根據教學重難點的設置和文本內容的特色確定教學內容，這樣既能在有限的時間內完成教學任務，又收到了良好的教學效果。

所以，作者認為選題是微課制作過程中最重要的一環，一個優秀的微課選題可以讓微課達到事半功倍的效果。當然一個糟糕的微課選題也可以讓本應出彩的微課變得索然寡味。

一節微課一般講授一個知識點，對于這個知識點的選擇，關乎知識結構的設計，對于教學中的重點、難點、疑點、考點用來制作微課，是一個較好的選擇。《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課的重點為“百家爭鳴”局面出現的歷史意義；孔子、孟子、荀子的主要觀點，了解儒家思想的形成。難點為儒家思想在世界文化史上的地位和對后世的影響。考點為知道諸子百家，認識百家爭鳴局面形成的重要意義。從本課重點看，百家爭鳴的意義、儒家主要代表人物的觀點可以作為選題的切入點；從本課難點看，儒家思想的影響可以作為微課的選題切入點；從考點來看，百家爭鳴的過程、百家爭鳴的意義可以作為微課選題的切入點。

二、微課教學過程要精練

（一）微課導入要新穎、迅速

微課要求時間較短，一般5-8分鐘，因此，必須要迅速切入課題。但同時還要吸引到學生的注意力，讓學生保持亢奮狀態，這樣一來要求就更高了。為了讓微課更加的新穎，可以設置一個問題導入課題；可以回憶以前的內容導入課題；可以從生活的實踐引入課題；也可以直截了當進入課題。但不管用什么方法，什么途徑，都要在力求新穎的同時，緊貼主題，迅速切題，這是進入課題的一個必須遵循的原則，因為我們要把較多的時間分配給教學內容的講授。

以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課為例，將本課百家爭鳴的過程作為微課課題。可以利用孔子講學的視頻進行導入。一方面，視頻作為有效的多媒體資源，可以吸引多數學生的注意；另一方面，學生可以通過視頻大體了解儒家代表人物的活動與觀點，便于儒家思想觀點的概括與總結。

（二）講授線索要明亮醒目

微課的講授過程中，要盡可能的只有一條線索。在這一條線索的基礎上突出重點內容，剪掉那些可有可無的細枝末葉。比如，有時為了講授重難點內容，經常需要羅列一系列論據，在羅列論據時，就要求簡單而精確。再加上巧妙啟發，或積極引導，力爭在有限時間內，圓滿完成課題所規定的教學任務。

如以《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》一課中百家爭鳴過程為研究課題，需要著重講解的就是儒家學派觀點同其他學派觀點的不同，要突出主干，就必須懂得取舍。要突出儒家學派的地位，就要將儒家學派的觀點細化，比如仁、禮樂、為政以德等儒家學派觀點要列材料解讀說明。儒家學派觀點這條主線明確，與其它學派的觀點對比也就比較容易，但也要懂得取舍。比如儒家學派主張“仁”，也就是人要有愛心與智慧，而墨家學派的“兼愛”表示愛所有人。為闡述二者區別，可以引用《墨子》材料，比如“順天之意者兼，逆天之意者別。”加以解釋，這樣就可以有效理解二者的不同。

三、要有自己的亮c

篇2

關鍵詞：天人合一 中國傳統音樂美學 核心思想

中圖分類號：J60 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）10（c）-0214-01

《樂記》一書是中國傳統音樂思想的典型著作，是中國歷史上較為全面和完整概況傳統音樂美學思想的書籍，在這部書籍中記載了中國傳統音樂美學的核心思想，即天人合一思想，這一思想自產生后，經過長時間的發展，逐漸成為中國傳統音樂美學中的核心思想。下面就先從天人合一思想的內涵開始說起。

1 天人合一的含義

關于天人合一這以思想的解釋，有兩種說法：一種認為天與人本身就是一體的，認為天人應該合一；另一種解釋是天人是相通的，顯示中國析學在天人關系上的關注，而其中又以“天人合一”最為重要。這里所說的天指的是自然世界中的萬物，而人則指的是自然萬物中的生命，合的意思是兩者之間是相互協調、相互融合的。

天人合一思想來源與氣的一元論，不論是儒家思想還是道家思想都認為萬物都是由氣組成的，比如：老子認為道生一，一生二，二生萬物，這里的一就是氣。老子認為有生于無，無為道，有為氣、宇宙萬物都是氣所成。由此可知，氣是萬物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于漢代哲學家董仲舒思想中，董仲舒認為“以類合之，天人一也”，“天人之際，合而為一”。這就是最早的關于他天人合一的記載。其實在此之前，《周易》及先秦諸子的論述中也有很多天人合一思想的雛影，他們都認為人與自然之間是相互協調和統一的，是一種生命的共同體，不論是遠古時期還是后來的先秦時期，天人合一的思想一直引導著人們。

2 天人合一思想在傳統儒家音樂美學中的表現

中國音樂藝術中最重要的主題就是自然，從樂器的材質上看，琵琶、二胡等都是木制材質，這些材質都源自于大自然，且這些樂器的構成方式都是直接連接而成，沒有任何的金屬連接的方式。從中國古典音樂的表現手法及內容上來看，每一種表現手法都流露出對大自然的態度和想法。就表現內容來看，中國古典音樂可分為兩部分，一部分是描述自然與生命的，這部分內容的形象主要是回歸大自然，在風格上往往強調山水以及田園的生活。另一種則是以描述花鳥植物為主的音樂，這類音樂更多的是以田園樂曲為主，重點描述田園與人們生活的緊密聯系。

天人合一就是回歸大自然，那么為什么大自然能夠成為中國傳統音樂美學的核心呢，其實這與中國長時期的農民經濟有著緊密的聯系，長時期的農業經濟是的人們與自然搭成立緊密的聯系。中國音樂中人與自然的關系誠如“仁者樂山，智者樂水”一般，他們之間的關系是相互對應的，人與自然一直都是相互聯系，互相關聯，共生共存的，而人身為能欣賞萬物的觀照者，“耳得之而為聲，目遇之而成色；取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而昔與子之所共適”，這種將生命回歸于自然之中的審美態度，就是中國音樂藝術的精神所在。

儒家思想對音樂美學的核心是，和孔子在評價《關雎》時說：“樂而不，哀而不傷”，其意思就是關雎這個音樂給人的感覺是平和的，是適中的，沒有超出一定的界限，因此，就能體現出和的思想。其實儒家思想中和的音樂核心，更多的是強調音樂的中庸思想。荀子作為儒家思想的另一位代表人，他認為音樂在動蕩時期可以鼓勵每一位將士英勇對抗，而在和平年代，更可以讓每個人以禮相讓，在古典音樂的內容和形式上，受儒家思想的影響，往往將和放在第一位，其內容往往以不超越和這一思想為基礎，而音樂的藝術形式則被擺在第二位。中國傳統音樂的這一和的美學思想，對中國音樂的影響極為重要，儒家思想將和這一理論甚至當做音樂藝術的唯一真理。

受和這一美學思想的影響，中國傳統音樂主張將人的思想作為影響世界萬物的主要動力，《樂記》作為儒家思想的一部重要著作，認為音樂是由間組成的，間是源自于人內心世界，認為人心想到的是世間萬物之所以存在的根源，因此，儒家思想認為音樂一定要以人的主觀思想為主。“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。”《樂記》這句話就恰恰反映出儒家思想中對情感的重視，他們認為一部音樂作品最重要的是情感和品德修養，然后才是技藝，這就給我們一個啟示，在當代的音樂教學中，專業的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養、擴展音樂素質，具有一定的藝術修養更為重要。

3 天人合一思想在墨家音樂美學中的表現

與儒家思想中極力主張以“和”“善”的方式對待音樂相比，中國傳統美學思想學派墨家對待音樂恰好相反，他們將“非樂”作為音樂美學的主要觀點。所謂“非樂”就是不承認音樂的價值，認為音樂不應作為人們的主要生活方式，人們應該禁止各項音樂活動，他們認為音樂不僅不能很好的治理天下，反而會“其樂越頻者，其治愈寡”，就是說長時間的進行音樂活動，會影響帝王治理國家，對國家的管理有百害而無一利。

從表面上看，墨家這一反對音樂的音樂美學思想看似不能體現天人合一的思想，但從本質上看，也是符合的。墨家之所以提出這一美學觀點，主要是從當時的實際情況出發的，當時的社會，由于生產力水平較為落后，很多音樂活動的開展都是一些社會高層階級人們進行的一項活動，而這些人進行音樂欣賞時，就不能“興天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音樂的傳播。從這一原因中我們可以看出天人合一的思想，治理天下就是為了讓天與人合二為一，治理天下就是讓天與人處理好和諧的關系。另外，由于在當時音樂不可能為全部人民服務，因此，也就不能實現天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非樂思想。而這種非樂思想也正是天人合一的另一種解釋，即為了實現天人合一而進行的非樂思想和活動。

總之，中國傳統音樂的美學思想對中國音樂的影響非常大，至今影響中國音樂的核心思想美學是關于中國傳統音樂思想中的天人合一思想，這種思想是中國幾千年來美學思想發展中不可或缺的動力，作為現代人，只有充分認識和理解傳統音樂中天人合一的美學思想，才能在不斷發展和變化中的社會上進一步發揚中國音樂藝術，為全球音樂文化作貢獻。

參考文獻

[1] 張進.中國不同時期的音樂美學思想[J].泰安教育學院學報岱宗學刊，2012（1）：30-31.

篇3

關鍵詞：傳統文化；佛教中國化；和合；包容性

在世界四大文化體系中，中國傳統文化被認為是惟一沒有中斷的文化體系。中國傳統文化之所以沒有中斷，原因當然很多，但其中最重要的原因之一，就是中國傳統文化有很強的包容性。正是這種包容性，維系了中國傳統文化脈絡綿延不絕，它所哺育出來的民族精神維系了我們民族生生不息。

中國的傳統文化是以儒家文化為代表、為主體的文化。中國傳統文化的包容性首先體現在厚德載物思想上。在中國傳統文化中，對自然的理解是，天地最大，它能包容萬物，天地合而萬物生、四時行。從這種對自然的理解中引申出做人的道理：人生要像天那樣剛毅而自強，像地那樣厚重而包容萬物。維系中華民族精神的主體文化是儒學。儒學在長達兩千多年的中國社會里對中華民族在思想方式、行為規范、道德禮儀等各個方面，長期起著支配作用。儒學主張泰山不辭細壤，故能成其大，河海不擇細流，故能就其深。這種精神使中國傳統文化具有巨大的包容性，對外來文化向來不排斥。可以說，中國傳統文化之所以博大精深，川流不息，正是由于其吸納百川的結果。

中A文化的核心和精髓在于“和合”二字，“和同之辨” 肇始于西周末年的史伯， 他說， “和實生物、同則不繼”所謂“和”就是不同事物均統一、和諧或摻和， 是以諸因素的差異性為前提的動態聯系。所謂“同” 指相同東西的簡單相加或同一。“和”對于我們民族心理的形成具不很大的影響。“和” 的心理傳統能休現出民族的特色。孔子的“君子和而不同”，《周易大傳》的“天下一致而百慮，同歸而殊途”，都是主張思想文化的多元開放。這種多元開放的文化理念，一方面，使儒學不斷吸收和融合其他各家各派的思想，成為一種綿延不絕的思想體系。另一方面，這種多元開放的文化理念極大地影響了中國傳統文化，使之形成了兼收并蓄的傳統。錢穆先生說：“中國人常抱著一個天人合一的大理想，覺得外面一切異樣的新鮮的所見所聞都可融匯協調、和凝為一。這是中華文化最主要的一個特性：文化發生沖突只是一時之變，要求調和乃是萬世之長。中華文化的偉大之處乃在最能調和。”

中國傳統文化對外來文化的包容性是以其強大的同化力為前提的。它用這種強大的同化力去影響和改造外來文化，使之具有中國的特色。中國傳統文化的包容性是吸收外來文化的重要心理文化基礎，沒有這樣一個基礎，不僅不能消化、吸收外來文化，還有可能被外來文化所同化，從而喪失自己民族的文化特色。但是由于中國固有的傳統文化根基深厚并且富于包容精神，其結果是不斷吸收外來文化、不斷同化外來文化。外來文化的進入豐富了中國傳統文化，卻并沒有使中國傳統文化喪失其特有的本色。一切外來文化一旦進入中國，便開始了中國化的進程。中國社會強烈的寬容氣氛，甚至使得一些獨立性很強的外來文化，也在不知不覺中融合于中國傳統文化的整體之中。

佛教從西漢末、東漢初年傳入中國，經中國傳統文化的吸收和改造，不但形成了具有中國特色的佛教，而且其中某些思想觀點、思維方法，又被儒道學派所吸收，并逐漸融合成為北宋時期的哲學思想體系。

佛教在傳入中國之初為了自身的生存，就已經采取了中國化、通俗化的手段，主要是以黃老釋佛。如安世高譯《安般守意經》，釋“安為清，般為靜，守為無，意為明，是清凈無為也。”東晉道安則以《老子》解《般若經》。安史之亂后，儒釋道三教在思想觀念上互相融匯。儒家在堅守孔孟倫理和社會政治思想的同時，廣泛吸收道家和佛教的心性之學，充實自己的理論體系，這一時期的士大夫往往在思想上具有二重性，即在政治上推崇儒學，在生活則出入佛老。正是這種對佛性的吸取，使儒學開始向新的理學方向轉化。儒學接納佛教義理，佛學也不斷吸收儒學和老學的成分，使得佛教在唐代形成了具有濃厚中國本土特色的宗派，如天臺宗、禪宗。它們一采納道家的自然主義為開端，又淡化出世色彩向世俗靠攏，盡量減少同儒家倫理的沖突。在儒家思想的影響下，僧徒以“人皆可以為舜堯”解釋佛性，并出現了專講孝道的佛經。中國的傳統文化是崇尚倫理道德的， 而人的主體性是一切道德活動的原動力。道德規范歸根到底是人的經驗，人的社會需要的產物，而非外在于人的異已力量。因此尚德的文化在某種意義上即可以說是尚人的文化。中國傳統文化崇高人倫道德的特點在對“孝”這一道德規范的倡導中得到了體現。原始佛教的內容和中國傳統“孝”道有著天壤之別。中國自古就有“不孝有三、無后為大” 的說法，而佛教正是主張無君無父、絕嗣為木；中國的傳統是視家庭為享受天倫之樂的基本單元，而原始佛教則主張辭親出家，視家庭為牢籠。于是，以儒家文化為主體的中國文化與外來佛教產生了尖銳的矛盾。其結果是，佛教逐漸附會儒家對孝道認可，直至對原始佛教背悖，與世俗凡人相比有過之而無不及地張揚孝道。在老學和儒學的影響下，佛教的外來色彩逐漸淡化。

儒釋道三教的合流，對于中國古代思想文化的發展有著重大的影響。儒學吸取了佛教宗教哲學的某些論證方法，使自身的哲學思辨，尤其是在本體論上有所建樹；佛教的中國化，使其多數宗派具有了世俗色彩，吸收儒學中的倫理因素；道教則把倫理上的探討與外在修煉方法相分離，從佛教和儒學中吸取營養，開始創立新的道教理論。這些都為五代宋元思想文化發展提供了前提。

對于宗教來說，人的生存只不過是為了永生的準備而已，而目的只在于虛無縹渺的彼岸世界的到達，目的只在于“出世”，現實人生是微不足道的。而以儒家思想為核心的中國傳統文化則是以肯定現實人生為前提的。一般來說，佛教宗教精神都重視人的主體意識，即“心”的作用，而且關于主體意識的分析比較細致，把“心”看做是脫離物質存在的絕對。這種思想對于中國思想文化有較大的影響，宋明時期形成的以陸九淵、王守仁為代表的“心學”，其思維方式直接受到禪宗的影響。佛教對中國文化的影響，除所謂的“主體意識”論之外，還有“本體”觀念。佛教從西漢末東漢初年傳入中國，與中國傳統文化逐漸融合，經歷了很長的時間，佛教不但中國化了，而且也成為形成中國文化中新的思想體系的一種有影響的思想資料。

文化上的包容性，使中國社會思想文化在內部形成豐富多彩、生動活潑的局面，在外部則向世界開放，不斷接受異質文化的激發和營養，從而使自身具有更強的生命力。充分發掘和弘揚中國傳統文化中的包容精神要求我們要自覺地、不斷吸納外來文化，借鑒其他文化的優秀文明成果。佛教在中國傳入、發展的過程， 就是由神道到人道，對儒家文化認同、并為儒家文化吸收的過程。在這一過程中，中國傳統文化的鮮明的現世的人格主題非但沒有被浸沒而且通過宋明時期心性問題的闡發，變得更加豐富了。所以，這種吸收具有強烈的主體意識、積極態度。中國傳統文化是以“人”的內容與“和”的形式相統一為特征的，兩者之間，既有適應的一面，又有不適應的一面。適應的方面主要體現在中國文化通過“和”的機制，吸收了外來文化的精華，從而豐富了儒家文化為主干的“人”的文化。正因為有以“人”為主題的豐富文化，才使得中國屢經劫亂而文化不絕。

[參考文獻]

[1]張曉華.佛教文化傳播論.[M].人民出版社出版.

[2]張豈之.中國思想文化史.[M].高等教育出版社.

篇4

關鍵詞 “道” “德” “道德” 儒道關系

儒家和道家都是先秦時期重要的思想流派,對于二者之間的關系,在郭店楚簡出土以前,學術界基本上都認為是對立的。 但“古來新學問之起,大都由于新發現。”[㈠] 郭店楚簡的出土使人們的認識發生了很大變化,開始探索儒家和道家的某些聯系。但筆者以為,學者們對于儒家和道家的這種聯系的認識,不應該由郭店楚簡開始。其實早在1973年河北定縣(今定州市)所出土的竹簡《文子》中,就已經有了可以證明這種“儒道相謀”關系的蛛絲馬跡。以下筆者就以竹簡《文子》中的兩個重要概念:“道”與“德”及其關系為例說明之,并求教于方家。

(一)

《文子》之始成書,實際上是為《老子》思想作進一步闡發。《老子》的基本思想是“道”,這也是竹簡《文子》的核心。在竹簡《文子》中,出現次數最多的字,首推“道”。據筆者粗略統計,在竹簡《文子》總共277枚竹簡、2790字中,共有73枚竹簡的簡文中有“道”字87處,而且貫穿始終。由此可見“道”在竹簡《文子》思想體系中的重要性。若仔細看來,則竹簡《文子》的道論可以包括以下三個層次:

1、天道

天道是竹簡《文子》中一個基本的概念,是竹簡《文子》道論體系的基礎。竹簡中記載了文子和平王之間的一段對話:

……[道。”平]王曰:“請問天道?”文[子曰:“天之(2119)[㈡]……║,天之道何如?”文子曰:“難言于天(1184)……,故天刑(形)其物各不同,能[文]其(2371)……胡象于天道?”文子曰:“天之道,高(0585)……大者,損有損之;持高者,下有下之。(0926)……曰:“何謂損有損之,下有下之?”文(0813)曰:“[此]不生而喜,不[而,](0822)……║道。”平王曰:“此天道也。(0887)……[乎是。”平]王曰:“吾不能盡[學道,能學人],(2470)……法天道。”平王曰:“人法天道奈何?”(0689)……

以上所引簡文在今本《文子》中沒有對應的文字,為佚文。但這段文字的重要性卻不能忽視。當平王向文子請教天道時,文子認為很難講(“難言于天”),因為天道是抽象的規律,無法說出它的形狀,而且事物的發展規律也因物而異,很難描述(“故天刑(形)其物各不同”)。平王請文子描述時,文子籠統地概括為“高”和“大”。 “高”說明天道與具體的人事有很遠的距離,“大”則說明了天道對人事的重要影響。天道是不以人的意志為轉移的規律,不因人事的變化而喜怒無常(“不生而喜,不[而,]”),而只是發揮其規律性的作用。因此,人必須按照天道來辦事,是謂“法天道”。至于如何做法,則因人而異,因為“道之于人也,亦有所不”(2439)[㈢]。對于君王與下民來說,也就有不同的做法。

2、王道

王道是君主治理國家和人民的理論工具,其涵義也有深淺之別。深層次的王道即以君主為首的統治者治國的理論,淺層次的王道則指對于理論的具體實施,即以理論為基礎的實踐。不管是在深層次上,還是在淺層次上,王道都是文子道論的社會屬性的重要體現。

在竹簡《文子》中,文子用了很大的篇幅來論述君主推行王道的重要性:

子有道,則天下皆服,長有(0590)社稷。公侯(0629)……道,則人民和陸(睦),長有其國。士[庶有],(2218)身,葆其親,必[㈣]強大,有道則不戰(0619)。弱小有道,則[不諍得識。舉事有](2462)……則功成得福。是以君臣之間有道,則(0625)……[間有道,則]慈孝。士[庶有道,則](2445)之,通之于人也,(1179)小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……則帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不適不住,[](0990)……

由上引文可見,王道對君主等統治者的重要性,用一句話來概括,就是“天下皆服”。對于周天子來說,可以“長有社稷”,對于諸侯來說,則可以協調國內人民之間的關系,“長有其國”。而對于實力強弱不同的國家來說,行王道可使大國“不戰(而克)”,小國也可“不諍得識”。[㈤]君主在多大程度上推行王道,他所獲得的利益也就有多大。此即所謂“小行之小得福,大行之大得福”。只有行王道,才能成就“帝王之功”。也只有這樣,君主才能獲得天下臣民的擁護。即所謂“帝者,天下之(適也),(王)者,(天下之)住(往)也”。[㈥]甚至農業生產也能有好收成。[㈦]

闡明了以王道治理天下的重要性,文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一條就是要推行“德政”。“德”既是君主治理國家所必須具備的素質,也是君主在推行“王道”中所必須采取的策略。竹簡《文子》云:

王曰:“古者有(0829)以道王者,有以兵……(0850)以一道也?”文子曰:“古之以道王者,[㈧]……(2210)以兵王者……(1035)[者],謂之貪[兵。[恃]其國家之大,矜其人民]……(0572)眾。欲見賢于適(敵)者,謂之驕[兵]。義[兵]……(2217)[故王道唯德乎!臣故曰一道。”平王]……(2385)

這里,文子明確提出了“王道唯德”,由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出來。這是竹簡《文子》中“道”與“德”關系的一個非常關鍵的契合點。

3、人道

人道思想在竹簡《文子》中也占有重要地位。在比較廣泛的意義上來說,文子的人道思想可以包容王道思想。竹簡《文子》云:

……之,道之于人也,(1179)……,小行之小得福,大行之[大得福]。(0937)……則帝王之功成矣。故帝者,天下之(0929)……者,天住也,天下不適不住,[](0990)……矣。是故,帝王者不得人不成,得人(0798)……徒暴,廣奢驕洫,謾裾陵降,見余(1194 1195)……[為兵,始為]亂首,小人行[之,身受大秧(殃)],大[人行](2437)……

竹簡《文子》又有下面的話:

為下[則守節,循道寬緩,窮](0582)……則敬愛、損退、[辭讓、守服之以](0615)……生者道也,養(2466)……[不嬨(慈)不愛],不能成遂,不正(0600)……之所畏也,禮者民之所也。此四(2259)…… 踰節謂之無禮。毋德者則下怨,無(0591)……則下諍,無義則下暴,無禮則下亂。四(0895)……立,謂之無道,而國不(0811)……

在上面所引用的文字中,我們可以看到,文子所說的“人道”,是通行于天下的所有人都應該遵守的社會秩序和倫理規范。簡文中有“道之于人,(無所不宜也)”,[㈨]可以有多個層次的含義,它可以是指“帝王之道”,也就是我們前面論述的王道,也可以是指一般民眾的生活規則。對于一般民眾來說,它可以有各種各樣的表現。由于竹簡《文子》內容殘缺比較嚴重,我們在其中可以見到的,只有師徒之道[㈩]、君子之道等少數情況。師徒之道關注的是人與人之間的關系,而君子之道則是強調個人修養。竹簡《文子》云:

[]子[自愛也,]小人自氣也。(2322)故天[孰]不樂,則天下(2353)……,是以圣人周徵誰舉過(2359)…… 人喜,故者毋毋[行],[過]喜則[](2366)……

上面這段文字,是今本《文子》所沒有的。但從這里我們可以看到,在文子的眼里,作為社會上的人,就應該加強自身的修養,即“自愛”。要善于發現自己的弱點,要虛心聽取別人的意見,這樣才能成為君子[11]、圣人,否則就可能成為小人。在這些話中,文子也提到了“德”。可以說,“德”是個人修養的重要標尺。

(二)

以上,筆者簡單論述了竹簡《文子》中的“道”,其中也涉及到了“德”。“德”是竹簡《文子》中的另外一個重要概念。根據筆者的粗略統計,在竹簡《文子》中一共有31個句子中出現了34個“德”字,其中“道”、“德”連用者即“道德”作為一個詞組出現者也有7處。由此我們也可以看出“德”在文子思想中的地位。

王道思想是竹簡《文子》的核心,但是文子的王道思想的實行卻始終離不開一個“德”字。竹簡《文子》云:

毋德者則下怨,無(0591)……則下諍,無義則下暴,無禮則下亂。四(0895 0960)……立,謂之無道,而國不(0811)……[12]

從上面所引用的簡文來看,文子似乎認為推行王道要具備以上四個方面的條件,“德”只是其中之一,如果是這樣的話,那么“德”在文子思想中所處的地位就遠遠比不上“道”了。但是事實并非如此簡單,我們前面在探討推行王道的方法的時候就已經說過,“德”是君主推行王道的行為標準,是法天道的具體體現。.上面所引簡文中行王道的其它三個方面的條件,實際上是文子德政思想的延伸。[13]

文子所說的“德”,究竟該如何定義,由于簡文的殘缺,我們已經無法探究其深淺。但是可以肯定的是,竹簡中的平王曾經向文子請教過這個問題,文子也對他進行了回答。[14]而且,文子對“德”是非常重視的,這從我們前面所論述的“王道唯德”就可見一斑。除了王道需要以“德”作為基本準則以外, “德”與天道也有很密切的關系。竹簡《文子》云:

[天道,德之行]也,自天地分畔至今,未(2216)……積之乃能適之,此言多積之謂也。堯(2249)……

在這句話中,理解“行”字是關鍵。《說文》云:“行,人之步趨也。”這是解釋其本義。竊以為,在這里“行”字應該是指行為的標準或依據。[15]則在文子看來,“德”就是以天道為指導的,而且自從有了人類社會,“德”就一直和天道緊密地聯系在一起,這是一個不斷積累的過程。“積之乃能適之”,“德”的出現和發展是和社會發展相適應的。二者具有統一性。竹簡《文子》在下面的論述中更是明白地表現出這一思想。

觀之古之天子以[下,至于王侯,無]……(2376)欲自活也,其活各有簿(薄)厚,人生亦有賢……(0877)使桀紂修道德,湯[武唯(雖)賢,毋所建。] (2252)……以相生養,所以(2213)相畜長也,相……(2206)

這段簡文一個很明顯的主題就是給道與德的關系進行了定位。文子以為,道與德之間是相互依賴、相互促進的,道是德的理論依據,德是道的表現形式,二者互為表里,又有所分工。竹簡《文子》又云:

[子曰:“道產之,德畜之,道有博](0722)……[無為信,不足以其心,故胃(謂)](0735)……[者,得失之胃(謂)也,故斯人得失者,](0984)……

上文中的“之”究竟指代什么,現在已經難以考證,但是這并不影響在這里所討論的道與德的關系。從“道產之、德畜之”就可以看出,道和德確實在某些方面存在分工。道是其產生的根源,德是其存在與發展的基礎,二者之間是一種源與流的關系。

由上面的討論我們可以看出,在竹簡《文子》中,道與德是一種很和諧的共存關系,二者互相補充、各司其責,不可偏廢。因此,作為社會上的人,不管是統治階層還是平民百姓,都應該在遵從道的同時注意修德。由于每個人的具體情況不同,就有了不同的修德方法,也就相應地產生了不同的效果。竹簡《文子》云:

[修德非一]聽,故以耳聽[者,學在]皮膚;以心聽(2482)……學在肌月(肉);以聽者,(0756)……[不深者知不遠,而不能盡其功,不能](2500)……

上面的簡文在今本《文子·道德》中有對應的文字:

文子[平王]問道,老子[文子]曰:學問不精,聽道不深。凡聽者,將以達智也,將以成行也,將以致功名也,不精不明,不深不達。故上學以神聽,中學以心聽,下學以耳聽;以耳聽者,學在皮膚,以心聽者,學在肌肉,以神聽者,學在骨髓。故聽之不深,即知之不明,即不能盡其精,不能盡其精,即行之不成。凡聽之理,虛心清靜,損氣無盛,無思無慮,目無妄視,耳無茍聽,專精積稸,內意盈并,既以得之,必固守之,必長久之。

在文子看來,要修德,就要聽道。而聽道的方法的不同就決定了效果的差異,也就決定了修德層次的差別。以耳聽(機械地聽)只能學到道的外在的皮毛,用心聽(會思考)者可以學到道的比較深層次的含義,而聽道的最高境界則是用神聽,可以把自己放到具體的社會環境當中體會出道的最深層次的內涵和存在價值。[16]由于每個具體的人的學習態度的不同,對道的理解上有差異,也就產生了修德效果的差別。

在上面所引用的兩段文字中,從表面上看,竹簡《文子》說的是修德的方法,而今本《文子》則是大談聽道的方法,二者似乎是兩回事;但是考慮到道與德的緊密關系,盡管今本《文子》比竹簡本有所變化,其基本意義和闡述目的還是統一的。[17]

(三)

我們都知道,很長一段時間以來,人們都認為在中國古代思想史上,儒家和道家一直是對立的兩個學派,儒家和道家的思想觀點和主要主張都有本質的區別。但是自從湖北省荊門市郭店楚墓竹簡出土以來,人們的看法發生了很大的改變。郭店竹簡本《老子》中所體現出來的思想與今本、帛書本都有一些明顯的差異,而與儒家所提倡的一些思想觀點基本接近。再者,郭店竹簡中不僅有道家的《老子》和《太一生水》,更多的是一些不很常見的儒家典籍如《緇衣》、《窮達以時》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所說的這些情況,使得我們可以重新認識早期的儒家和道家——儒家和道家雖然是兩個不同的學派,具有各自的思想體系,但是他們也是有相同或者相通的地方的。可以說,儒家和道家是具有共同的淵源、在后來的發展中又發生了分野的、既有相同思想觀點又有不同主張的兩個學派。[19]而把這兩個學派聯系在一起的,就是“德”。[20]

“德”是一個具有特殊性內涵的概念,它的產生應該可以追溯到氏族社會時代,起初是劃分氏族的一種特殊標準,為全體氏族成員所共有。進入階級社會以后,“德”成為上層統治者所特有的行為規范,但是隨著春秋戰國時期社會結構的變化,“德”也逐漸從上層向下轉移,打破了君主壟斷的局面,具有了更加普遍的意義,成為大眾的一般行為規范。[21]

在郭店楚墓竹簡中,說明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一個證據,在于對竹簡中“絕智棄辯”和“絕偽棄詐”的理解。學者們一般認為,這是竹簡本《老子》與今本、帛書本《老子》的一個重要區別,改變了以前學術界對儒家和道家道德價值倫理觀念的認識,它證明早期的道家與儒家思想是互補互濟的。[22]但并不是所有的學者都這樣認為。1998年5月美國達慕思大學主辦的一次郭店楚簡《老子》國際學術研討會上,裘錫圭先生和高明先生曾經就這個問題發生了激烈的爭論。高明先生以為竹簡本的“絕偽棄詐”和帛書的“絕仁棄義”并沒有什么區別。“偽”和“詐”可以通假為“仁”和“義”。而裘錫圭先生反對濫用通假來處理問題。陳鼓應先生也對這個區別非常重視,認為由此可以看出儒家和道家思想并非不可調和。[23]另外,李存山先生也在《從郭店楚簡看早期儒道關系》一文中,提出對道家早期思想的反儒性質應該重新估定,在竹簡其它篇章中也可以看到“儒道相謀”的跡象。[24]與對郭店楚簡討論的熱火朝天相比,竹簡《文子》的出土雖然很早,大家卻都沒有考慮到其中是不是也有可以證明“儒道相謀”的文字。竹簡《文子》雖然殘缺不全,但通過上面對于道與德關系的論述,也可以隱約看出這一點。在竹簡《文子》的“四經”中,除了德以外,還有仁、義、禮。這與儒家思想的基本主張也是一致的,從而就為早期儒家與道家的共存互補關系提供了又一個有力 的佐證。

[㈠] 王國維:《最近二三十年中中國新發現之學問》,載《學衡》第45期,1925年。

[㈡] 此處數字為竹簡編號,下同。竹簡《文子》釋文,請參見河北省文物研究所定州漢簡整理小組:《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》,《文物》,1995年第12期。

[㈢] 根據語意推測,應為“同”字。

[㈣] 根據上下文意思和今本,必字當為衍文。

[㈤] 2462號簡文作“不諍得識”,今本《文子·道德》篇作“不爭而得”,似乎都不完整。案:《說文》:“諍,止也。”《辭源》解釋為“直言規勸,止人之失。”劉向《說苑》云:“有能進言于君,用則留之,不用則去之,謂之諫;用則可生,不用則死,謂之諍。”今本《文子》寫作“爭”,意為爭論、爭辨。與竹簡本大體意思相符合。這句話的意思是說,如果大國有道,那么它們可以獲得小國的支持;如果小國有道,那么它們也不用通過嘴上功夫來獲得其他國家以及民眾的支持。

[㈥] 0569號簡文又有“有道之君,天舉之,地勉之,鬼神輔(之)”之句。

[㈦] 0916號簡文有“江海以此為百谷王,故能久長功”之句,今本《文子·自然》篇有“江海近于道,故能長久與田地相保”之句,意義相近。按此為引《老子》語。郭店楚簡《老子》有“江海所以為百谷王,以其能為百谷王”;帛書《老子》甲乙本以及王弼本都與此接近。

[㈧] 根據竹簡整理者的說明,此處的“”為原竹簡中腰有綴絲線紋者。今依照原樣不做變動,下同。

[㈨] 簡文中只剩下“道之于人”半句,后半句“無所不宜也”系根據今本所加。

[㈩] 1198簡文:可[以無罪矣。請問師徒之道。]

[11] 2322號簡文“子”字之前,應該有一“君”字。

[12] 今本《文子》中有相應的話:君子無德則下怨,無仁則下爭,無義則下暴,無禮則下亂。四經不立,謂之無道。無道不亡者,未之有也。

[13] 已經有學者對這個問題做過論述,認為“德”是四者的基礎。參見丁原植《就竹簡資料看〈文子〉與解〈老〉傳承》,載《道家文化研究》第17輯,三聯書店1999年。另外丁先生的《關于定州竹簡〈文子〉的初步探索》中也涉及到了這個問題,載《哲學與文化》1996年第9期。

[14] 竹簡簡文有平王與文子的對話:[何]可謂德?”文子曰:“不然,夫[教]人(2389)……世必無患害。”平王曰:“[請問其道。](0815)……

[15] “行”字有三種讀音:戶庚切、胡郎切和下更切。筆者以為此處應該是第三種,聲調是去聲。可參見《辭源》1997年合訂本第1522頁。

[16] 丁原植先生對聽道的三種方法也做過解釋。他以為,“耳聽”是透過感官的聽聞而有所知曉,“心聽”是透過心靈的體會而有所契合,“耳”與“心”是人的官能,這樣的聽是以人為主體的理解。“神聽”是一種自然的喚回,即排除認為的意識而回歸于自然運化的整體。這也就是說的聽道與修德的層次性。參見《〈文子〉思想的哲學基本結構》,載《哲學與文化》1996年第8期。

[17]李縉云先生曾經撰寫文章以為,竹簡與今本《文子》中“修德”與“聽道”的區別是很明顯的。聽道的目的是達智、成行和致功名,這是對一般學道的人而言,其境界是比較低的。竹簡本雖然殘缺,但仍然可以看出其目的在于修德,其境界顯然要比達智、成行、致功名要高出一個層次。參見《〈文子·道德篇〉竹簡本、傳世本的比較研究》,載《哲學與文化》1996年第8期。

[18] 郭店楚墓竹簡的具體釋文,請參看湖北荊門博物館編輯的《郭店楚墓竹簡》,文物出版社1998年版。

[19] 關于這個問題,已經有學者做過論述。可參見郭沂《從郭店楚簡看先秦哲學發展脈絡》,《光明日報》1999年4月23日。

[20]對于儒家和道家來說,“德”都是其學說中一個非常重要的內容,是統治者維護社會穩定的重要原則。但二者也有區別。道家之“德”注重人自身的修養,強調個人與社會的和諧相處。相比較而言,儒家之“德”則更側重于上層社會的作用,重視統治階層的行動、策略。由此我們也可以深刻領會到“天下同歸而殊途,一致而百慮”(《周易·系辭下傳》)或者“同源而異流”的含義了。

[21] 關于“德”的產生與發展,巴新生先生有非常精辟的論述,參見《試論先秦“德”的起源與流變》,載《中國史研究》1997年第3期。

[22] 參見張立文《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補互濟》,載《道家文化研究》第17輯,三聯書店,1999年。

篇5

[論文內容提要]文章從倫理學的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統倫理思想的形成、發展的過程中所發揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結，并闡明先秦音樂思想與中國傳統倫理思想甚至中國傳統文化的深層聯系。

先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。

在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。

一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

二、對儒家音樂思想的倫理分析

在早熟的中國傳統文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創作也從“仁”出發，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。

儒家傳統音樂文化強調禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道學問”，由于這種文化傳統的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”。《周禮·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征。“六藝”是西周時期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態，是決定教育的貴族性質的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情。

孔子開創了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人。“文質彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養;“質”即實質，指一個人的仁義之道及倫理品德。孔子認為:一個人沒有禮樂修養就顯得氣質不佳，但只有禮樂修養而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質勝文則野、文勝質則異，文質彬彬，然后君子”強調具有禮樂修養與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發展才是文質協調。第二:“道德之內涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內在規律。第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內容、情感與道德的統一。孔子認為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結合就盡善盡美了。這就將音樂的內容與形式和“禮”、“仁愛”結合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內容和形式都達到了高度統一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調內容與形式、情感與道德的統一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現出來，人的情感在正常發泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現;即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。

儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統，孔子對《詩經》的闡釋，就鮮明地體現了這一點。《詩經》是西周樂官文化的產物。從藝術功用上看，《詩經》體現了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇。《詩經》依據塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網絡之中，而鮮有個性的表現。因此《詩經》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也。”所謂“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發的道德倫理情感(“發德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現出深厚的倫理化、道德化的色彩。

三、對道家音樂思想的倫理分析

道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規模、納米般的邏輯，中國歷史發展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發人之所未發，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創造性思考和對社會不合理現象的批判，至今都是發人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。

道家對藝術審美和藝術所具有的特征有著深刻的認識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規范人的情感。它主張自然、無為，強調情感的自由抒發和表現。老子認為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內涵);而這“和”才是音樂中最內在、最本質的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強調恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進一步發展。稽康音樂思想的倫理觀是道家音樂思想精髓在魏晉時期放射出的一道驚世駭俗的異彩。稽康在遵循道家自然主義音樂倫理思想的基礎上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎。稽康認為，天地產生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應的哀樂。此所謂“外內殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。

篇6

[關鍵詞]陳獻章；心本體論；心學方法

一

陳獻章，也稱白沙先生。他在學習上主張要能主動發現問題，并能獨立思考問題。在學習的風氣上主張自由開放，于是就形成了屬于他個人風格的江門學派。他的著作后被匯編為《白沙子全集》。他創立的心學思想，上承宋代的陸九淵心學，是明初學術界由官方朱學向心學轉變的第一人，開啟了有明一代心學學術思想的先河，并且影響其弟子湛若水和王陽明的心學發展，具有承上啟下的重要學術地位。黃宗羲評價道：“有明之學，至白沙始入精微。”（1）陳獻章的心學思想體系的形成，不是一時就有的，是經過長時間發展形成的。他曾先后三次參加會師，但均以失敗告終，從而使他的思想走向了對心學的轉變。在他二十七歲時，陳獻章師從當時著名的學者吳與弼。吳與弼對自己的學生要求嚴格，學生必須要有端正的學習態度，學習上務必要集中精神，陳獻章見了很受啟發。但陳獻章也有自己的觀點，他對《易經》有自己獨到的理解，這與吳與弼的觀點不盡相同。隨后就回到家中，繼續思考有關問題。在他閉門讀書的過程中，他的思想也漸漸的發生了變化。提出了“惟在靜坐，久之然后見吾心之體”的修養方法。在明朝初期，受到統治階級的提倡，朱熹理學是官學，不少文人學者都認為道理已被朱熹說盡。故陳獻章有了“嘆迷途其未遠，覺今是而昨非”（2）的感慨。他的這種感慨也充分說明了朱學在當時處于一種停滯的階段。朱學在學術思想上偏重考證與訓詁等，這使學術思想陷入了停滯的狀態，這種情況也促使陳獻章轉而研究心學。在陳獻章在三十八歲時，重游太學，受到了文人墨客極高的評價，稱之為“真儒復出”，他感慨道：“吾道有宗主， 千秋朱紫陽。說敬不離口， 示我入德方。義利分兩途， 析之極毫芒。圣學信非難， 要在用心藏。善端日培養， 庶免物欲栽。……”（3）從這首詩中，可以感受到陳獻章的思想雖然已經開始向心學轉變，但仍把朱學比為宗主，也表明了他當時的思想是處于朱學與心學之間，并逐漸的向心學轉變的趨勢。在晚年期間，他的思想又出現了變化的跡象。他不僅主張靜坐，而且更逍遙于自然。至此，陳獻章的心學體系已完成。他相繼提出了“以自然為宗”的為學宗旨，還形成了“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的世界觀。他的“自然”就是說人的內心深處沒有任何的負擔，并也是一種自己可以得到滿足的精神感受。他感受到人與萬事萬物是同體的，就像四個季節變化一樣，人的內心也需要自由的運轉，不能停滯不前。而后者也正是他“宇宙在我”心本地論觀點，特別強調心的作用。“仆才不逮人，年二十七始發憤，從吳聘君學，其于古圣賢垂訓之書，蓋無所不講；然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寢忘食，如是者亦累年而卒未得焉。所謂未得，謂吾心與此理未有湊泊吻合處也。于是舍彼之繁，求吾心之約，惟在靜坐，久之然后見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之銜勒也；體認物理，稽渚圣訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。于是渙然自信曰：作圣之功，其在茲乎！”（4）這正是陳獻章對自己心學體系的完成做的自敘。

二

陳獻章的“天地我立，萬化我出，宇宙在我”心本體論思想，與張載的“氣一元論”中的觀點有相同之處，并在他的基礎上認為“氣”和“道”為天地間根本的觀點。最初他也認為“氣”是構成宇宙萬物的基本因素。“天地間一氣而已，屈信相感，其變無窮……”（5）在這時的陳獻章，與宋時的理學家觀點是大致相同的，都認為“氣”是萬物構成的基本因素，認為它是世界萬事萬物變化的原因。然而陳獻章進步的是他把“氣與道”的關系更進了一步。他認為“道”是根本，提出了“道為天地之根本”的觀點。他說：“道至大，天地亦至大，天地與道若可相侔矣。然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟，滄海之一勺耳。”（6）并且陳獻章認為道得之一身之微，心即是道；理具于人心，心即是理。人心與天地之心無二。陳獻章把道與萬物的關系是本末體用的關系，所以有“故道大而天地小。然而道雖至大，卻得之于一心之征。故天地有終始，而吾之道無所增損。吾之道無所增損，即吾之心無所增損。”的說法。于是，他從“心與道合一”的觀點出發，得出了“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的心本體論思想。可以說陳獻章得出心本體論的思想，是在繼承前人學者關于“氣”的思想后，接著引出道與氣道為根本的關系后，把心的觀念與道又合一，最終提出了自己的心學觀點。陳獻章心本體論觀點與陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀點相似，但陳獻章突破了陸原有的思想觀點，把心提升到宇宙本體的高度，高度宣揚人的主觀能動精神。陳獻章與陸九淵都認為，心是萬事萬物創造者的本體地位的。陳獻章認為理離心不存，物離我不在。“心”就是天地萬物和宇宙的本地。陳獻章所說的“心”與儒家所說的相同，是一種道德修養。這個“心”還具有主觀擴充的作用，認為天地萬物和宇宙世界都是由心所創造，往來古今，四方上下，隨時隨處無不是這個心在充塞。于是陳獻章又提出“以自然為宗”的修養目標。以“自然為宗”就是要是使人達到一種沒有負擔和以本來面貌的絕對自由自在的狀態。這種精神狀態的目的并不是為了某種理想而將生死置之度外的道德境界，而是一種忘卻生死與得失的心理狀態。陳獻章認為“以自然為宗”是人生真正地樂趣，因此為了追求這種樂趣，在他的學術上都盡力達到這種樂趣，在他的兩千多首詩中，都可以體現出來。陳獻章又把這種絕對的精神狀態稱之為“浩然自得”。不管是“以自然為宗”還是“浩然自得”實際上都是想從復雜的現實生活中超脫出來，逃避現實的種種苦難，想要超物于外，獨立的在世界上存在。他也因為作為自己的追求的目標。“在身忘身，在事忘事，在家忘家，在天下忘天下”正是此意。但陳獻章正是因為過于強調“以自然為宗”的目標，這與他個人的為學追求也與儒家著名的修養目標相沖突。但陳獻章所追求的這種精神狀態與其心學世界觀是密切相聯的。

三

陳獻章為了實現他的心本體論與修養宗旨繼而又提出了“反求諸心”的心學方法。通過“反求諸心”，他把本體論和方法論統一了起來。這也成為陳獻章由理學向心學轉變的一個重要標志。“為學當求諸心，心得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響依附，以陷于徇外自欺之弊：此心學法門也。”（7）這就是陳獻章的心學法門，法門就是方法。陳獻章的“反求諸心”的方法主要有兩個方面。第一個是“靜坐中養出端倪”的方法。端倪，就是指個人主體意識，也包括個人的道德意識。陳獻章認為的心是不僅是一種生理器官，重要的它還是具有神秘作用的宇宙本體。作為生理器官，人們可以感覺的道，而作為一個神秘的宇宙本體，人們是感受不到的。這就需要非邏輯性的和內省的方法取得。“此心通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及，將以待世卿深思而得之。”（8）心只有深思才能求得，而要深思，則需要“靜”，只有在靜中求心，以靜求心。這就是陳獻章的“靜坐中養出端倪”的方法。除此，陳獻章還對“靜坐”這種修養方法與禪定進行了分辨。他認為，“靜坐”與佛教的禪定只是形式上的相似，而實質上并不一樣。學者自己去把握儒與禪的關系，不為禪所誘，則“靜坐”就是為學入圣的途徑了。第二個就是“以我觀書”的方法，反對“以書博我”的觀點。“《六經》，夫子書也；學者徒誦其言而忘味，《六經》一糟粕耳，猶未免于喪志。……蓋以我而觀書，隨處得益，以書博我，則釋卷而茫然”。（9）陳獻章主張擺脫經典的束縛，充分發揮自己獨立思考問題的能力。陳獻章雖然主張“靜求于心”，但是并不反對讀書，也主張讀典籍經典。他反對的是死讀書，要求人文學者不僅僅是讀《六經》，而是要以我為主體，經過自己的獨立思考，使心與《六經》相通，這樣才能達到事半功倍的效果。因此，他提出了“學貴知疑”的觀點。“大疑則大進；小疑則小進。疑而能問，已得知識之半。”這就是說大的疑問。便有大進步，小的疑問便有小進步。有疑而發問，已得到知識的一半了。“疑者，覺悟之機。知其可疑而思問焉，其悟自不遠矣。若徒以為曉得，便竟住了，大無益。”意思就是說懷疑是覺悟的機會。發現不懂的地方就要去問，這樣就離覺悟不遠了，如果以為自己清楚了，這樣就會什么也得不到。總之，陳獻章提出“反求諸心”的心學方法論，主張求道于心，主張以“靜坐”來悟出體會，表現出了與陸九淵心學和佛家相似性。陳獻章所創立的“江門之學”是融合了儒佛道三家的思想。既有儒家提倡的內省修養，又有與佛家相似的禪定，還有和道家追求的主靜無為，從而構成了以“靜坐養出端倪”和“以觀我書”的心學方法論。

總的來說，陳獻章的心學思想是從明初朱學向心學變化的重要轉折點，雖然從他的學術思想中仍然能看出理學的影響，但陳獻章在當時打破了“以理為尊”的局面，使人們開始向心學發展。他雖師承吳與弼，但又通過“內省”，不僅形成了“天地我立，萬化我出，宇宙在我”的心本體論，還提出了“反求諸心”的心學理論方法，這些都為湛若水和王陽明的心學觀，打下了學術基礎。因此，陳獻章在明代心學發展史上擁有重要的地位。

注釋：

（1）明儒學案.白沙學案上。

（2）陳獻章集（卷一）?龍崗書院記。

（3）陳獻章集（卷四）?和楊龜山此日不再得韻。

（4）陳獻章集（卷二）?復趙提學僉憲三則。

（5）陳獻章集（卷一）?云譚記。

（6）陳獻章集（卷一）?論前輩言銖視軒冕塵視金玉。

（7）陳獻章集（卷一）?書自題大塘書屋詩后。

（8）陳獻章集（卷二）?送李世卿還嘉魚序。

（9）陳獻章集（卷一）道學傳序。

參考文獻：

[1]黃宗羲.白沙學案上.明儒學案.沈芝盈點校.北京：中華書局，1985：78.

[2]陳獻章.陳獻章集?卷一、卷二、卷四.孫海通點校.北京：中華書局，1987：33、279、41、144、54、66、220、20.

[3]方國根.論陳獻章心學思想的理論意蘊和特色.孔子研究，2000（2）.

篇7

[論文摘要] 儒家思想是中國傳統文化中的重要組成部分，儒家思想主要是通過道德修養達到自身的和諧，進而推至人與人、人與自然、人與社會的和諧。其中仁學體系、中庸思想和禮 樂文化等觀念對當下構建和諧社會，促進社會的和諧穩定發展，具有重要的現實意義。

儒家思想是巾圍傳統文化中的重要的組成部分 ，影響著華民族上千年的思維方式和價值，其中庸思想、仁學體系、禮樂文化等觀念對當 構建和諧社會，促進社會的和諧穩定發腱，具有重要的現實意義。

一、仁義之德為和諧之基

“和”是儒家哲學ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語 ·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性 ，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，}；結起來一起做事。“和”的思想元淪對個人，還是對社會都能起著秋極作用，要達到“和”的理想境界 ，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其 “仁”與“義”的思想觀念在創建和諧社會 Il要起列撼礎性作用。

(一)“仁”者“愛人”

“仁者，愛 人也。”《論語 ·顏淵》儒家仁學思想中的“愛人”把握_r一個最 本的價值要索 ，這就足直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，其實質就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人 ， 欲達而達人”作為處事做人的準則。予日：“不仁者不可以久處約，不可 以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語 ·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標準，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語 ·靈公》)意為，一個力求實現人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的 予還不能被世人所傳頌。這關鍵就在于一個人應去追尋什么樣的榮譽。儒家思恕要求人們應該有榮譽心、所謝：“士皆知有恥，則國家無恥矣 ；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁。”(龔 自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質。這種觀念在今天和諧社會的構建過程中，對平衡人生價值，調劑生命意義同樣具有積極的啟發和引導作用。

(二 )“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關 系、人物關系具有重要的方法論意義。儒家哲學思想認為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認識的基礎之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程 1|對人生的發腰具有不同的影響力。儒學更強調義的獲取，強調義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應該是“義”，而 一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這就是儒學所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說 ，儒學倡導“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當義利發生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄 自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論 ·河南程氏外書》) 有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。 構建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想 ，為我們構建不和諧社會提供有益的道德標準和方法論依據。

三、禮樂文化的輔助作用

仁學中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關系到構建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者 ，民亦樂其樂 ；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下 ，憂以天下。”(《孟子 ·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規范、條規和人類生活準則。也就是說，禮的社會功能在于調節人與人之 問的關系 ，使之 和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”《論語 ·學而》有‘r以禮節之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語 ·學而》。

儒家文化是一種禮樂文化 ，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是 “和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記 ·樂記》)。“和”，意味著和合 、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態 ，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行 為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家 ，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者 ，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”(《禮記 ·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗 ，人際之間的和諧就會受到破壞。因此 ，“大樂與天地同和，大官與天地同節”(《禮記 ·樂記》)人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。

四、中庸思想為和諧之準則

中庸思想儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標準去做，中庸不是折，也不是 中立 ，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正” 的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸 ”解釋為 ：“名日中庸者，以其記中和之為用 也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標準去做事就會達到一種“和”(和諧)的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧 ，而且也實現了人與自然萬物的和諧 ，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記 ·禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分 ，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作 ，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態的描述 ，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣。”《論語·雍也》。

中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語 ·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”《論語· 堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語 ·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則 罔，思而不學則殆”，《論語·學而》。中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度 ，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范 ，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。

儒家思想總的來說 ，它體現了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會，以“中庸 ”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統中，儒者所倡導“仁民愛物”、“民胞 物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是 ，其與天地萬物一也”(《王陽明全集 ·大學問》)。

參考文獻

1 《論語》．中華書局出版社，2006．12

2 《孟子》．上海古籍出版社，2006．8

3 《周易》．甘肅文化出版社，2006，2003．6

4 《春秋繁露》．上海古籍出版社，1989

篇8

一、耳濡目染，讓富有哲理的《論語》名言增長智慧

《論語》中的德育名言是儒家教育智慧的結晶，它們是使青少年進行自我認識、自我教育、自我激勵、自我完善的瑰寶，它們能使孩子自覺主動地塑造自己的心靈。

班級日常管理中由值日班長（每天一人，依學號輪流）主持每日夕會，要求值日班長通過講名言的方式對班級出現的不良行為進行針對性教育，這樣既避免了往日班主任的嘮叨，又提高了教育的實效。針對有的同學沒有明確的學習目標，值日班長小陸引用孔子的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”讓同學認識到立志是人生的基石，有志的人生才有奮斗的方向，才不會蹉跎平庸。針對部分同學喜歡盲從的特點，有時附和他人為同學取不雅綽號，有時交流作業答案甚至抄襲，玩網絡游戲等，值日班長小朱引用“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言,非禮勿動。”這句話加以教育，闡明了明辨是非，謹言慎行的重要性。針對有的小組長自身要求不嚴，小組發展不好，值日班長小倪引用“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”闡明班干部以身作則的重要性。針對有的組長囿于片面友誼觀，不敢檢舉好朋友違紀行為的現象，值日班長引用孔子的“益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣。”這句話，闡述正確的友誼觀，明確了一個優秀的班干部的職責。

二、誦詠致用，讓富有營養的《論語》名言成為語言習慣

《論語》微言大義，因此僅僅靠淺表性閱讀也很難真正走進文本，吸收思想智慧。對于初一學生來講，經典誦讀就顯得十分重要，背誦是積累的重要方式，可以為日后反芻思考、吸收提供前提。不過如果只是一味地死記硬背，那也只能是文字的填塞，不會有智慧的生成。所以我在激發學生的誦讀興趣上采取了一些措施，使表面枯燥乏味的“死記硬背”化為一盤學生喜愛的快餐，這樣才能調動學生積極地參與，主動地背誦。如開展形式多樣的誦讀比賽、知識競賽、變化多端的成果展示、與其他學科及生活、游戲的融合等等。總之，在不增加學生心理負擔的前提下，誦讀數量多多益善，讓“誦詠精華，學以致用”成為經典誦讀活動的主要目標。

一年來，我利用早晚讀時間一直堅持誦讀，不少同學已經能把整部《論語》熟背，大多數同學能背出其中的重要章節，其中的許多警句經常成為學生習作中的亮點，成為孩子們的語言習慣。

三、設計活動，讓《論語》故事走進學生的思想深處

初中生處于青春逆反期，若老師和家長面對學生的不足或錯誤仍舊一味地批評指責，一味地講大道理，就會刺激學生極敏感的神經，從而導致對批評與說教的反感與逆反，使其思想與行為不但未得以糾正，反而走向另一個極端。這時講故事不失為思想教育的好辦法。《論語》雖只有二十篇，但擁有豐富的德育內容，很多德育思想體現在一個個具體的故事中。我們根據一周班級常規和學習情況，要求班干部根據需要在班會課上精心挑選德育故事娓娓講述，展開討論，從各抒己見到統一認識，從擱置爭議到下周再議，在思想的碰撞中，在用心的思考中，孩子們的思想不斷成熟，人格不斷完善，對孔子的偉大人格有了越來越深入的了解。一年來，同學們講了近40個《論語》故事，如《夫子言志》《子路強辯》《瑚璉之器》等等。通過一年的實踐我欣喜地發現，這些原本陌生后來熟悉了的故事浸染了學生的心靈，豐富了學生的思想，在師生互動中不但避免了直接的心理對抗，相反很好地融洽了師生間的關系，班集體真的就像一家人般的溫馨和諧，令人依戀。

四、凝固升華，讓文字來回報《論語》的滋養

寫作是思想的升華和沉淀，是思想的固化和深化。所以我在學生讀背講議的基礎上以月為單位組織學生寫一次心得，并且組織小組交流，最后全班交流，開展小組競賽，全班推薦的文章我再推薦到校報上。下面摘錄幾位同學的讀書心得片段與大家分享。

學生小李說：“我非常贊同孔子的道德修養觀。孔子‘仁’的道德修養論對中華民族的道德建設有很大影響，孔子在長期教育實踐的基礎上以‘仁’為本，提出了孝、悌、禮、知、信等道德規范,并指出‘內省’‘慎獨’是實現道德完善的重要途徑，其思想觀點對于我們21世紀青年學生仍有著深遠影響。現代社會，關于道德修養，我們缺失得太多了，幸虧我們還有《論語》！”

學生小倪說：“我非常佩服孔子有如此堅定的理想信念。兩千五百多年前，孔子與幾個弟子在周游列國的途中被困于匡地，生命安全遇到嚴重威脅。就在這種情況下，孔子絲毫不見面臨危難的惶恐焦慮，有的卻是樂天知命的從容自信。他堅信‘天之未喪斯文’，個人的生死已與‘斯文’的存亡緊密相連，維持和延續‘斯文’，已成為他生命價值的全部。這種‘明知不可為而為之’的布道精神是我們民族不斷前進的精神指南。”

試想有了這種精神儲備的孩子在自我約束上、在面對紛繁復雜的社會現象上一定會表現出更大的定力，將來的事業幸福一定會有更多的保障！

篇9

關鍵詞：歷史選修課；課堂教學；教學方法

隨著新課程的不斷展開，如何上好選修課就成了擺在歷史教師面前的新難題。選修課與必修課在本質上都是歷史課，但在學習內容和學習要求上有所不同；選修課程以其相對自主、開放的特征，彌補了必修課的缺憾，因此凡是歷史必修課常用的教學方法、學習方法都是適用于選修課的；然而必修課、選修課的內容側重點和培養目標畢竟不同，這就需要歷史教師在處理選修課時應有一些新的認識。

一、堅持依據課標的原則

高中歷史課程標準的選修模塊共6個，甘肅省選修的是其中的《歷史上重大改革回眸》《近代社會的民主思想與實踐》《20世紀戰爭與和平》《中外歷史人物評說》4個模塊。無論是哪一個模塊，其宗旨均在于進一步激發學生學習歷史的興趣，拓展學生的歷史視野，促進學生個性化的發展。在選修課教學中，教師應認真研讀課程標準關于選修模塊的三維目標，并在教學的過程中時刻遵循。

二、在進行必修課教學時要適度拓展選修課中涉及的內容

在高中歷史課程中，必修課程內容是選修課程內容的主要依托。從高中歷史必修課與選修課內容的關系來看，兩者相互銜接、相互促進、互為補充。一方面，歷史選修課的每個模塊，基本上都可以在歷史必修課三個模塊的內容中找到其知識內容的基礎。另一方面，歷史選修課內容是必修課的進一步拓展和加深，并與社會現實緊密結合。這就要求我們在必修課的教學中進行適度的拓展和滲透，如必修三《“百家爭鳴”和儒家思想的形成》的教學，聯系選修四《儒家文化創始人孔子》，從對孔子的課標要求來看：必修課標僅籠統要求“知道諸子百家，認識春秋戰國時期百家爭鳴局面形成的重要意義；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成”，選修課程則具體要求“了解孔子的生平、基本思想觀點和政治主張，探討孔子在中國以及世界思想史上的地位和影響”，在內容的廣度、深度和學科能力上，都明顯提出了比必修課程更高的要求。又如在必修三《西方人文主義思想的起源》中柏拉圖和亞里士多德教學時，聯系選修四《西方古典哲學的代表柏拉圖》柏拉圖生平事跡，受教蘇格拉底、創辦學園和著作《理想國》等內容，讓學生了解柏拉圖追求真理的不懈探索精神。通過拓展為選修課教學打下基礎，同時增強了學生學習必修教材的興趣，擴大了知識面。

三、改進教學方法，創新教學模式

“教學有法，但無定法，貴在得法。”能提高學生歷史思維能力的教學方法，就是好的教學方法。高中歷史選修模塊教學在適應新課程改革要求的同時，更應大膽改進教學方法，創新教學模式，努力改變師講生聽、教師唱“獨角戲”的局面，改變課堂以歷史教師為中心的講授模式，實現以學生為中心的探究模式，真正保證學生的主體地位。在教學中，要合理利用現代教育技術，使現代教育技術與高中歷史教學實現合理的整合。要創設有利于學生積極思維的課堂環境，多給學生思考、表達和動手的機會。此外，課程標準對每一學習專題都提出了活動建議，其目的是讓學生通過課堂討論、辯論，查找網絡資源，舉辦演講會、展覽會和開展社會調查等多種形式的活動，讓學生感受、體驗和理解歷史。課后布置一些具有開放拓展思維的問題，讓學生利用一定的時間去查找資料，經過思考用歷史小論文的方式完成。

四、把握重點，整合模塊，提升能力

篇10

現代企業的管理與中國諸子思想中的戰略謀劃理念有相通的地方，因此有效的企業管理可與諸子的戰略思想對接，即在企業管理過程中，可借鑒古代先賢的治國方略和思想。我們向西方學習現代管理，而國外卻向中國古代取經，學習先秦諸子的思想，并運用到企業的現代管理之中。由此可見，諸子學說對企業管理有現代價值。

企業管理是企業的經營之道，是企業的文化哲學。哲學大道無形，能夠在公司管理之上，也能夠融在公司管理之中。哲學可以讓公司高層管理者看到和想到常人看不到和想不到的東西。因為真正的企業家不同于常人，所以企業家必要有一定的哲學思想。在中國歷史上，文化哲學最輝煌的時期也就是春秋戰國時代，而這一時期產生的諸子百家學說，為后人留下了極其寶貴的財富。我們在國學的諸子名篇的教學中領悟管理藝術與人生之道，并將其滲透給學生，給學生以思想和智慧的啟迪，使他們走向職場前懂得以人為本的管理思想，具備儒、道、法家管理方法，構筑仁、義、禮、智、信文化內涵，因此，高職諸子教學以現代企業管理為切入點，使高職學生有所受益并學以致用。

首先，在國學教育中要傳承先秦諸子以人為本核心思想價值觀。

以人為本是中國傳統文化的精髓，諸子百家思想對現代企業管理的借鑒價值。

從企業高層來講，以人為本，主要在中、高層管理者，不但是領導藝術，而且在行為規范，道德等方面都應是表率。領導要關心人，具有人性化管理，關心員工的工作和生活，能夠與員工進行很好的縱向溝通，讓員工感覺到自己被尊重、被重視，使管理具有人情味。企業經營發展的精彩，就源自于企業家的性格。正是由于企業家具有堅毅的性格，能夠從失敗走向成功，無論遇到何種壓力、挫折,都能取得事業的成功。關鍵就是他們具備企業文化價值觀和理念，能夠在團隊中達成共同愿景。

從管理方式來講，中國傳統文化中，首推的就是以人為本的思想，這些優秀的思想，很值得企業管理人員學習，打造現代的以人為本的管理方式。管理人員必須研究管理藝術，對員工對下屬真誠關愛，以對親人、朋友的情懷指導與幫助，不能粗暴行事，也不能簡單化，也不能完全高高在上地發號施令，建立新型的上下級關系，儒家就非常重視建立和諧的人際關系。管理藝術的真諦并非塑造人性，改造人性，而是順應人性，這同樣是一門科學。

從企業文化來講，在企業的管理工作中，以人為本的核心就是要建立和諧的人際關系，企業文化必須有效地提升員工的價值觀和人生觀，使他們視野開闊和境界高遠，無論遇到什么問題，都能愉快地接受工作挑戰，具有主人翁的姿態和迎難而上的精神，能夠主動克服困難，解決工作和生活中的問題，全身心地投入到工作中去。使員工在工作中找到不斷進步與提升、成熟與快樂的感覺，只有這樣建構人際關系，才能創造出好的效益，才能體現出人格的真、善、美。

因此，在企業管理中提倡以人為本思想。對于即將走向企業的高職學生來說，在學校就應樹立這樣的思想和觀念，適應企業文化，為自己學習管理奠定一定的基礎。

其次，在國學教育中要傳承儒家、道家、法家、墨家管理藝術。

有人認為：管理企業要道家法家儒家并用，先以法家思想奠定企業的行為及法度基礎。而后以儒家思想管理企業，最后達到道家無為而治的境界。這種說法也不無道理，也就是說在企業內確立并實行了行之有效的制度后，企業會得到進一步發展。以此，企業家需要以仁義管理企業。此時除依法管理外，就要運用儒家思想。當企業步入穩定發展時期時，企業家可以運用道家思想。道家推崇無為而治，這種方法不僅僅可以運用到管理員工身上，也可以運用到管理企業上。道家的哲學內涵是以柔克剛，以退為進，具有強大的韌性。因此，當企業已經處于穩定發展期，企業家要從大處著眼，更多的是籌劃企業的未來道路。管理思想：少私寡欲對物要減法，對德要加法。企業家應該保持一顆平凡心，堅持樸實；減少私念，降低欲望。可以歸納為：

一、體悟法家的管理藝術，以法制規范培養學生的遵紀守法觀念

常言道：國有國法，家有家規。一個企業只有實行制度化和科學化的管理，才能統一員工的行動。人人明確各自的責任，有一定的規章制度和具體的分配方案。所以，在企業管理中，以情管人與以法管人必須互補，企業需要引入現代管理制度中的法治。

中國古代法家是提倡以法治國系統學說，闡述其與現代企業管理的關系可以看出，法家提出的道是管理的本觀，治強是管理的目標觀，法 是管理的行為觀，勢是管理的組織觀，術是管理的控制觀等等。這些管理方法運用到企業管理中，行之有效地進行管理，一定能達到有效管理，也就是說企業管理需要一定的制度化和規范化。

二、體悟儒家的管理藝術，以禮儀規范培養學生的積極工作態度

眾所周知，儒家與道家恰好相反，提倡積極入世的人生哲學，這對培養人們的進取精神是大有益處的。知其不可為而為之，鼓勵人們積極努力，樹立堅定的目標，具有鍥而不舍的精神，就一定能取得成功。

儒家提倡詩、書、禮、樂等級和規范，在當時是維護有序制度的。在現代企業管理中，員工有必要服從上級指揮，并接受管理和監督。如果不遵紀守法，不按制度運作，就是缺乏道德修養的表現，則必將不被企業所接納。

儒家的經典中庸，這是做人做事之道，做人要做得得體，做事要遵循規律。員工要正確認識自己，并要如實地評估自己的實力，制訂自己職業發展規劃，逐步實現自身的理想。企業必須遵循和順應市場發展規律，量力而為，以求穩步發展，一步一個臺階地前行。

三、體悟道家管理藝術，以道德規范培養學生的寬容自律胸懷

道家的出世精神：胸襟開闊，不為名利，永遠保持樂觀的心態，這在生活中成為一種智慧。福為禍所伏，禍為福所倚。老子的辯證法，得到黑格爾的稱贊，在現代生活中，也是有一定哲理的。

道家的無為思想給人們的啟示：領導者不要事事干預過問，統得過死。領導者要無為首先要在企業里形成一套有效的管理機制。領導者面對激烈的市場競爭要做到為而不爭。領導者要舉賢用能，大膽放權,通過下屬有為體現自己的無為。加深與下級的情感交流，下級可為。領導者應有功不居,下級可為。

道家也有不足的一面，如固步自封，因循守舊，因為裹足不前。所以，企業管理還需要有所創新，循序漸進有所發展。但是不能為了創新而創新，萬事萬物都有個度，對創新的追求不應該過頭，要按著客觀規律辦事，不能瞎折騰，損耗企業的內力，要打造自己的品牌，建立企業文化底蘊。同時要與人交流與合作，企業要走向世界。

四、體悟墨家思想理論，以兼愛天下培養學生追求 共贏目標

墨家學派作為先秦的顯學，曾起過非常重大的作用和影響。墨子的學說為社會的穩定做出了不可忽視的貢獻。兼愛作為其他主張的基礎，使墨子的思想觀點都具有其獨創性。墨子以平等為基礎的兼愛，在當時封建社會森嚴的等級制度下是沒有立足之地的。兼相愛、交相利的思想是想提倡廢除一切階級或階層差別。

墨家的兼相愛，交相利追求高尚的道德理想和精神境界值得人們回想，或多或少的對調和社會矛盾，緩解沖突具有其積極意義。墨子在《修身》闡述了君子立身處世要注意修養，言行合一，才能成為天下百姓的表率。堅決摒棄依靠投機取巧，弄虛作假而建立功名的行為。指出君子之道，即貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀，從內心深處生發善念善行，并貫穿到自己的實際行動中，不改變對于善行的永恒追求。

兼相愛，交相利是墨家的思想理論，企業要樹立正確的觀念。兼相愛不同于儒家的仁愛，是一種沒有階級之分的愛，是建立平等關系的基礎，是有積極進步意義的。交相利就要把握一定的規則，在和諧共處的前提下，使合作伙伴實現共贏。所以說 而交相利正是體現了我國建設和經濟生活中的共同富裕、共贏。企業像一個家庭，要發展必須要建立良好的工作環境，營造團結的氛圍，大家能夠互相尊重、互相關心并互相幫助，每個人都融入團隊，才能發揮團隊合作精神，才能共創企業效益。還有一句古語，將欲取之，必先予之，有舍才有得，舍小利才能取大利。企業只有把責、權、利分配清楚而且落實到位，不患寡而患不均，企業與員工才能利益共享、實現雙贏。

有人說：先秦諸子的管理思想各有特色,要建立現代化中國式管理，必須采擇各家的精華,融匯貫通。唯有建立系統并能運作的現代化中國式管理，我們的企業才能在 21 世紀自由市場中生存與發展。在高職國學教育中，把諸子的這些思想與現代企業管理相融合，使學生深受其影響，對培養現代企業管理藝術大有作用。

再次，在國學教育中要傳承儒家的仁、義、禮、智、信文化內涵。

中國人民大學的哲學博士李海彬說：企業文化的塑造，需要企業家學會使用儒家的仁義理智信的思想。

仁指的是一個企業的企業文化、發展戰略，是一個公司的靈魂。目前，由于生活壓力的加大，很多員工會產生浮躁心理，造成員工出現頻繁跳槽的現象。企業具備了自己獨特的企業文化，是公司精神和價值觀的體現，會逐步影響到每一位員工。

義指的是企業的責任以及一個公司的管理團隊的穩定性。一個公司要講究義，體現在公司員工的身上，如是否團結一心，企業家是否真正為員工的利益考慮，這將直接影響整個企業的發展。所以義可以看作是團隊的凝聚力，團隊精神。許多企業家創業成功，主要是來自于他打造了一支有凝聚力的團隊，比方馬云創業時的團隊依然與他一起奮斗，這就是他能不斷進取的源泉。

禮指的是企業的治理結構。有一個獨立的風險管理機構能夠及時反饋和處理公司的董事及高管人員是否違反股東的意見、信息披露是否公正及時等，以禮治企是很值得提倡的。

智指的是企業家的投資理念和投資風格。企業的投資理念直接影響到企業的前途。當企業選定的一種經營模式一旦形成，企業就有了固定的理念和風格。所有員工就要有適應這種企業文化的觀念，構筑自己的企業文化內涵。能洞察人的善惡與賢愚,能分別人的是非與正誤，這就是智的表現。

信意味著誠信和信任。做企業只有講誠信才能贏得人心，贏得市場，才能獲得長足發展。孔子說：人而無信，不知其可也（《論語為政》），意思是做人而不講信用，不知道他怎么可以立身處世。這就提醒人們在作出承諾前，必須考慮承諾的正義性、合理性以及后果。微軟列出對員工期望的核心價值觀，誠信被列為首位。可以毫不夸張地說，誠信是大多數企業對員工最基本的要求。企業只雇傭那些最值得信賴的人，這是衡量一個員工的最起碼的標準，強調誠信是現代企業立足的根本，具有使企業存亡的作用。