導語：如何才能寫好一篇儒家思想的基本觀點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關鍵詞】儒家思想；公司；管理

1.引言

儒家思想出現于春秋戰國，當時百花齊放百家爭鳴，很多代表人物都提出來了自己的思想觀點，就在這個時候出現了儒家思想，儒家思想的出現可以歸納為四個部分，首先是先秦儒家，后來發展到漢代，為董仲舒的漢代儒家，以及宋明儒家等。孔子的哲學思想的核心是“仁”，主張“仁者愛人”以仁愛之心對待別人；孟子進一步拓展了儒家思想，孟子認為以“仁政”為重點的管理理念，后來來著趙國的荀子繼孔子和孟子兩位哲學家之后提出“禮”、“法”。隨著當前社會的不斷發展和變革，儒家思想得到了進一步的發展，儒家思想在當前社會主義社會中依然成為了我們國家重要的文化思想核心，經歷了這么多年的發展變化依然對人們的社會生活產生重要影響，同時對我們當前的公司管理產生重要的影響，本文對儒家思想與公司管理的關系進行了探討。

2.儒家思想的核心與公司管理

首先儒家的人本觀與現代公司管理的核心都是以人為本。以人為本的人本思想是儒家思想重要特征。就是把人放在第一位，時時刻刻注意體現人的價值，實現人的價值，對人的社會價值給予高度肯定。以人為本這個理念，放在公司管理之中，其意思就是要求公司管理者首先要關心愛護公司員工，這種發自內心的關心愛護能夠讓員工感受到尊重，感受到公司的團結，在這里提到的團結，同樣也是和為貴的哲學思想，在以人為本的同時，注意和諧發展和團結，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，和諧是孔子追求的理想狀態，這就是講公司中的團結問題，公司的各成員要有團隊精神，要求其內部的各成員團結一心、齊心協力。一個做人做事講效率的團隊就是每個公司都想要的理想團隊，這就要求團隊中各成員之間都具有非常好的合作和協作能力，有一種非常強大的向心力。一個團隊能有這種精神，那么對于提高公司產品的生產效率，增強產品的市場競爭力都十分有益，也就促使企業在一個激烈且良性競爭的環境里健康發展。孔子一直很重視“人”與“人際關系”，提出要提高人的地位，發揮人的主觀能動性。可以說，儒家思想的基本特征就是肯定人的價值。現如今，各公司企業文化的建設基本觀點都是要“以人為本”，注重人的作用。人是公司業務的具體操作者，只要充分調動基層員工工作熱情，靠其主動性去工作，才能從根本上永久提高公司產品的生產效率，實現市場利益的最大化。公司不斷學習儒家思想的精髓，付諸于實際工作當中，充分尊重員工的人格和勞動成果，切實保障其收入和應有的權利，不僅要切實解決員工的工作問題，還要關心解決員工的生活問題，要做到真正的以人為本，時時刻刻為員工著想，成為公司的主人，同時還要選賢任能，充分發揮每個人的作用等。儒家誠信和中庸觀與現代公司管理相通。誠信是歷史上眾多儒家先哲圣賢所推崇和追求的道德情操之一，孔子就曾說：“民無信不立”；誠信指的是誠實守信，也是社會主義核心價值觀，誠實是每個體內在的修養，而守信則是其外在的各種表現。

在中國特色社會主義市場經濟中，誠信是各公司在市場經濟體制中必須時刻遵守的戒尺，是公司能夠長期生存和發展的靈魂。公司想要在市場中長期生存和發展，其根本的撐力要依賴于公司的信譽，而信譽往往靠長期誠信的合作獲得，只有“誠”才有“信”，只有“誠信”才能在市場經濟中獲得信譽。公司良好的聲譽、信譽、形象的建立及維護，往往依賴于過硬的產品質量，誠信為本、童叟無欺的經營理念，只有生產合格的產品、樹立健康的經營理念，解放思想，長遠打算，才能做到誠信經營，塑造良好的公司形象，提高公司的信譽及知名度。如果在經營中背信棄義、出爾反爾、產品假冒偽劣，那么這個公司終將失去信譽，同時也會失去市場。另外儒家講中庸之道，是為人處世的最高境界，反對“過”與“不及”，主張“中道”，即“適度”，“恰到好處”，凡事過猶不及，要有個度。這對公司高層的管理模式具有很強的借鑒意義。在公司的管理當中，不僅要注重企業自身的成長，員工新技能的培訓與提高，同時要不斷學習別人的先進經驗，為我所用，做到不守舊不排外，知己知彼百戰百勝，在宏觀方向上，不可一味追求速度和規模，更要注重其效果，既要“適中”又要“達變”的原則，才能取得較理想的效果。儒家思想的還有一個重要內容就是“仁”，儒家思想要求以與人為善，也就是關心和愛護公司員工，有利于協調公司內部員工關系，促進內部和諧穩定。公司員工只有在這種環境下，才能更加和諧的發展和體現自己的價值，也只有這樣才能為公司創造更多的價值，與此同時“生于憂患，死于安樂”，這說明儒家有強烈的憂患意識，面對日益復雜的競爭環境，公司是否具有憂患意識，關系著公司能否應對這種外部競爭的能力，公司要保持旺盛的發展能力，需要將憂患意識始終貫穿公司之中。

3.結語

隨著技術的不斷提高，經濟得以快速發展，儒家思想作為我國傳統文化的核心與基礎，儒家思想對人們潛移默化的影響也勢必體現在公司的行為中，在這樣的背景下，現代公司管理者應該發掘儒家思想的現代價值，推動儒家思想與現代公司管理的結合，以此來促進公司管理水平的提高。

參考文獻

[1]劉軍，黃少英.儒家倫理思想與現代公司管理倫理[M].北京:科學出版社，2010.

[2]李曉蓉.儒家經典與中國式管理[M].北京:公司管理出版社，2006.

篇2

一、儒家管理思想“緣人情、人性而治”的邏輯起點對現代企業管理的啟示

儒家思想十分重視人在管理中的地位,可以說人的管理和施行管理的人是儒家理論的核心[1]。在儒家看來,天地之間只有人是最寶貴的,是萬物之靈,一切的管理活動都是圍繞著治人而展開的。既然管理的對象是人,而人又是千差萬別的,那么就要從人的本性入手對人進行分析。儒家的管理思想正是從這樣的出發點著手,按照人性本能的屬性和特點來闡發相關的原則和手段的。

在人性的假設上,孔子提出了“性相近,習相遠”的基本觀點。其基本含義有二:一是人性有其共性和一般性;二是人性在后天受外力影響或改造可以向不同方向發展,使每個人的人性產生差異。孔子之后,儒家主要代表人物對人性的認識有了很大的分歧。孟子側重于闡釋“性相近”,而系統地提出了“性善論”,認為人的本性是善良的,人之美德,是天賦而非外界施加的,“仁義禮智,非由外爍我也,我固有之也” [2],乃是“不學而能”的“良能”,“不虛而知”的“良知”。至于人的不善不能歸于他的本性,這是由于后天的各種原因,例如耳濡目染或者追求感官刺激使他的善良天性被遮蓋了。他還認為惻隱之心人皆有之,一個人對于善,求則得之,舍則失之。荀子的觀點則不同于孟子,他提出了“性惡論”,認為人性本惡,“人之性惡,其善者偽也” [3],人性惡乃是人的自然屬性、生理本能。同時,他還指出,后天的人為,可能使先天的人性惡,變為后天的人性善,這就是所謂的“化性起偽”,“故圣人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度” [4]。這樣就邏輯地推導出,禮樂的存在與推廣是合理的,老百姓可以通過禮樂教化,而克服其人性中固有的丑惡成分,求善向上。由此可見,孟子與荀子雖然在對人性本質的認識上有所差異,但其宗旨卻是一致的,即人性的最后立足點都是善,所不同的是,孟子主張“本善”,任何人保持和發揚善的本能,就可以成為堯舜一樣的圣人,而荀子則主張“歸善”, 任何人只要努力改造自己的惡性,也可以歸乎良善,成為堯舜一樣的圣人。孟、荀以降,儒家在人性問題上還有各種貌似有異,實則一致的觀點,如漢代董仲舒提倡“性三品說”,西漢揚雄提出的人性善惡相混說,唐代韓愈則主張性品說,而張載、二程、朱熹等宋代儒者則將氣的概念引入了人性理論。無論何種理論,都將人性的立足點歸于善,認為人性本善或經改造可以變善。正是基于這樣的人性假設,儒家才提出了相關的管理理論和手段。

如上所述,儒家相關理論的提出,都是基于對人性理論的分析而提出的。無論何種形式的管理活動,都離不開人,人是管理的對象,要很好地進行管理活動,就必須對人進行必要的分析。正是基于此,才有了儒家思想“緣人情、人性而治”的邏輯起點。在現今的企業管理活動中,我們要借鑒和運用儒家管理思想的成功經驗,首先要學習其依人性而治的邏輯起點,在管理的過程中,要充分考慮人性的特點,在把握員工整體共性的同時,還要根據不同員工的性格特點,因人而異,運用不同的管理手段和方法,要依人情、人性而選擇不同的管理方式,協調好企業內外人與人之間、組織與組織之間的關系,充分發揮員工的個性和能力,使得管理處于有序的狀態,從而保證企業團隊的穩定和發展。

二、儒家管理思想“民為邦本”的核心價值對現代企業管理的啟示

“民為邦本,本固邦寧”是儒家思想所關注的重點。儒家繼承了西周以來所形成的重民思想,系統地形成了“以民為本”的政治主張。

孔子是儒家民本思想的奠基者,他建立“仁學”,核心宗旨便是“愛人”,主張“親親而仁民”,在此基礎上提出了比較系統的愛民恤民措施,強調行“寬”使“惠”,認為“寬則得眾……惠則足以使人” [5],要求做到“其養民也惠,其使民也義” [6],并把“惠民”歸結為“君子之道”。孟子和荀子將孔子所建立的“民本觀”發展到新的高度,大大豐富了“民本思想”的內涵,提升了“民本思想”的價值。孟子“民本論”的典型表述,是“得乎丘民而為天子”,“民為貴,社稷次之,君為輕” [7]。他認為民眾在國家生活中的重要性不容忽視,民心之向背直接關系著國家的興亡。荀子認為“天之生民,非為君也。天之立君,以為民也” [8]。君民關系是水與舟的關系,水可以載舟,也可以覆舟,君主離開民眾的擁戴和支持,便意味著政治前途的葬送。因此,作為君主,必須以“愛民”為務。秦漢以降,儒家的民本論形形,其內涵不斷得到新的充實和豐富,而“重民愛民”始終是其宗旨。按照儒家“以民為本”的原則,儒家普遍強調在治國管理上要體現一定的人文關懷精神,治國目標的設定與治理方法的運用,都必須考慮到民眾的具體利益,采取富有人性、相對溫和的統治方式,力求避免激化矛盾,釀成沖突,在滿足統治者根本利益與照顧民眾基本生存權力之間尋找到一個適當的平衡點。因此,以“德治”作為治國的最高綱領,以“仁政”作為治國的最佳模式,也就成為了儒家治國思想的必要之義與主導傾向了。

儒家思想中“仁者愛人”“貴民愛民”的思想實際上體現了這樣的管理理念:即“以人為本”,把人當作經營管理中最根本的、能動的因素,并通過對人在精神上和物質上的關心和激勵去調動員工的積極性,實現對物的有效利用,創造出優秀的經營業績。因而在現代企業管理中,要借鑒傳統儒家思想的民本思想,強調“以人為本”,重視人力資源的開發和利用,尊重人才、善待人才,將員工視為企業最寶貴的財富。再則,儒家的“仁愛”思想對人對己都提出了嚴格的要求。在對待自己方面,“仁愛”思想主張“正人須先正己”“吾日三省吾身”;在對待他人方面,這一思想的核心是“愛人”,要求人們做到關心他人,即“己所不欲,勿施于人”“己欲立而立人,己欲達而達人”。同時還要求人們要關心集體,認為“天下之本在國,,國之本在家,家之本在身”,告誡人們在個人和社會利益關系中,個人利益要服從集體利益和全社會利益。在現代企業管理中,儒家的這一管理思想,有助于企業員工之間建立起和諧的人際關系,互相合作,幫助員工樹立起集體主義觀念,以集體利益為重,正確處理個人與集體之間的關系。將儒家民本的管理思想運用于現代企業管理,就是要求人與人之間,無論是領導者與員工之間,還是員工之間,都應該互相尊重、互相支持,形成一種平等、團結、友愛、互助的良好關系。同時企業領導者應關心、信任下屬,賦予其更大的自,充分發揮他們的才干;要有容人之胸懷,并能有容才之過、容才之短的氣度。企業領導如能真正關心員工,在工作、生活方面為員工排憂解難,將會極大地激發員工的積極性,員工也將被領導的人格魅力所感染,工作變被動為主動,積極回報企業。

三、儒家管理思想“極高明而道中庸”的思維方法對現代企業管理的啟示

以“用中適時”,不偏不倚、無過無不及為基調的“中庸”理論,是儒家哲學的最高命題,也是儒家學說的基本方法論。

孔子最早提出“中庸”的概念,在孔子看來,講求原則性、穩定性、適應性,是修身、齊家、治國、平天下的基本前提,所以凡事都必須堅守大經大法,做到不偏不倚,無過無不及,這是考慮和解決一切問題的出發點。具體做法便是“執其兩端而扣之”,從中找到和掌握合適的度,辯證地看待問題,凡事不走極端。孔子之裔孫子思,“嘗困于宋,作《中庸》”,系統地豐富和深化了“中庸”思想。他將“中庸”從理論上升為宇宙之間最普遍的根本法則,指出只有遵循這一法則,天地萬物才能安其所,保持平衡,和諧發展。后世儒者對“中庸”的推崇與闡釋發揮也是“一以貫之”的,他們一致認為“中庸”是天下之至道,治國安邦的最高指導原則,只有行“中庸”之道,天下方可“致中和”。在某種意義上,儒家所說的中庸與中和的意義是相近的,中是循禮,和是行仁,以中和為用的中庸思想是禮與仁思想的集中表現。換而言之,儒家的禮和仁都是通過中庸來實現的。通過中庸,可以使普通人修養成為圣人,首先對自身,知進退,可以明哲保身;對國家,能做到“為政以德”,治國安民;對宇宙,可以自立于天地之間。這種思維方式的重要特點是:第一不走極端,第二就是要持久,這樣就得發揮人性的平衡作用,以追求人與自然、社會的協調和統一。一個人的行為,應既不偏向于此一面,也不偏向于彼一面,而是在兩個極端中尋求一個高度的平衡。

儒家思想所秉持的“極高明而道中庸”的思維方法,是以和諧為基礎的,這與現代企業管理重視“協調”與“和”的理念不謀而合。“和”在管理中的作用,可以分為兩個層次,低層次的作用是化解人際間的緊張與沖突,有利于企業的穩定;高層次的作用,是有助于企業成員之間的理解和溝通,實現同心同德,協力合作,這是一種互為目的、互相新生的關系,也是“和”管理的高境界表現。具體來說,將“中庸”之道運用于現代企業管理,可以從以下幾個方面入手:一是管理原則的制定與管治方法的施行,必須做到收放自如,進退有節。對待矛盾的事物,“中庸”要求做到“執其兩端,用其中于民”。這一立場,啟示管理者不能在管理上只顧一點,不及其余,而應該把握分寸,適中用時,凡事留有一定的余地,當進則進,當退則退,左右逢源,進退自如,找到事物的最佳平衡點,從而把握主動,牢牢立于不敗之地。二是管理思維的選擇與管理藝術的運用,必須做到文武并用,剛柔相濟,即在管理上不可偏執一端,既不能一味用強硬的手段,也不能無原則地懷柔、行姑息之政;仁與禮應該有機統一,德與刑應該相輔相成,哪一方面有所欠缺,則當及時彌補,哪一方面過分,則當有意識地加以抑制,恩威并施,寬猛相濟,不離中道,以此求得最佳的治理效果。三是管理目標的確立與管理境界的追求,必須做到謙益節制,兼容并蓄。“中庸”理論的要義之一,是提醒人們事物發展到極端,就會發生性質的變化,走向自己的反面。這就給管理者以啟示,在管理上不能急功近利,急于求成,而應該尊重現成的秩序與成規,保持事物的相對穩定性,在穩定中求發展。管理者要學會控制自己的情緒,戒驕戒躁,不走極端,同時要善于兼容并蓄,博采所長,使品德各異、能力有差的各類人在工作中發揮各自不同的作用。

四、儒家管理思想“經”“權”辯證統一的運用機制對現代企業管理的啟示

“經”“權”說集中體現了儒家的政治智謀,是中國傳統文化中理性精神的具體反映[9]。它的宗旨在于為解決理想與現實,或者說原則與實踐之間的矛盾或沖突提供適當的手段。“經”“權”關系問題,其實質性的內涵,在于如何正確地處理政治上的原則性與靈活性之間的關系。在社會政治生活中,一方面要強調原則性:“執中”,“執一”,“守經”;另一方面又必須注意適當的靈活性:“便宜從事”,“行權”,“通權達變”。儒家“經”“權”觀中,有兩個重要的關鍵點:一是“經”“權”關系之中,“經”(“常”)是主導的,起決定性作用的;而“權”(“變”)則必須在一定的范圍內活動,用董仲舒的話說,便是“夫權雖反經,亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也” [10]。二是“經”與“權”是共生互補的,具有相輔相成的功能,不能有意割裂與對立,即所謂“知經而不知權,不知經者也;知權而不知經,不知權者也” [11]。

受“經”“權”觀原則的指導與規范,儒家思想確定了一系列基本宗旨,如等級卑尊有序的治理模式,德治教化的價值取向原則,正己及人的管治示范形態,仁義禮樂的人本管治精神,用中適時管治操作方法等。這些都屬于“經”的范疇,都是必須堅持、不可動搖的大經大法。如果抽掉這些內涵,儒家治國思想也就喪失了自己的特征,也就不復有獨立存在的價值。與此同時,儒家治國思想也不排斥“權”的合理性與必要性,如以動用刑罰來補充單純講究德治的不足,以承認合理利益來彌補單純提倡仁義的欠缺,以天下一家、諸生平等來克服單純講究等級名分的矛盾等等,從而在治國上盡可能以較小的投入獲取最佳的效果。

儒家管理思想受“經”“權”理論的指導與規范,有了使自己與時推進、不斷更化的理據和動力。這也正是“經”“權”觀的意義所在。在現代企業管理中,要借鑒儒家的管理思想,就要學習其“經”“權”觀,從事任何事情都應該在堅持基本原則的前提下,根據形勢的變化而有所變通,有所調整,有所改進。在企業經營管理的過程中也要遵循這一規律,隨著社會的發展和企業自身發展的需要,不斷地充實企業管理的相關理論,豐富企業管理的手段,在堅持基本原則的前提下,依據具體情況靈活運用管理方法。企業管理者在管理的過程中,要就具體問題的具體情況進行分析,處理好原則性和靈活性的關系,在堅持總體方針原則不變的前提下,對具體細節、具體方法做出調整和充實,以最大限度地滿足特定時期的各種需要,從而使企業緊跟社會發展的步伐,為其穩定發展提供不竭的生機與強大的動力。

如上所述,儒家思想作為中國傳統文化的精髓,蘊含著豐富的管理思想,在現代企業管理中,我們應當堅持古為今用的方針,要對其進行認真的研究與分析,實事求是地加以評價,不可拔得過高,更不應牽強附會,須知古人因受其歷史條件限制,不可能為今天的管理問題提供現成的答案,因此,在具體的運用中,要結合企業的特點,將古代管理思想中的原則與實際情況相結合,將批判繼承與創新發展相結合,在運用和發展中真正體會古代管理思想的精髓,使其在現代企業管理中發揮更加積極的作用。

參考文獻:

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[3][4] 荀子.性惡.

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[7] 孟子.盡心下.

[8] 荀子.大略.

[9] 紀寶成.中國古代治國要論[M].北京:中國人民大學出版社,2004:60.

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[18] 張守軍,米詠梅.儒家的義利觀與現代企業經營管理[J].東北財經大學學報,2004,(5).

[19] 董慶榆.摭談儒家文化對現代企業管理的影響[J].中小企業管理與科技,2009,(5).

篇3

怎樣才能比較全面而且準確地把握《論語》的相關思想?有對比,才能有認識。下面,筆者通過例題解答的形式,將《論語》思想與后代儒家思想作縱向對比,與同時代的道、墨、法家思想作橫向對比,幫助大家更好地理解《論語》的思想精髓。

一、關于“克己復禮”

例1閱讀《論語》選段,回答文后試題。

顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”

宋學家將孔子的“克己復禮”闡述為“存天理,滅人欲”。你認為“克己復禮”與“存天理,滅人欲”思想是否相同?請說明理由。

這是一道將《論語》思想與后代儒學繼承者的思想進行縱向比較的思想評析題。解答此類試題時,一般從兩個方面去思考:一,判斷兩者的概念是否相同;二,判斷兩者概念提出的前提是否相同。如是,則可基本判定兩種思想相同;如否,則可明確兩者不同。此題題干中沒有涉及概念提出的前提,解答時只要重點考慮兩者的概念是否相同即可。

宋學家的闡述很明顯將“克己復禮”的思想進行了“擴大”和“拔高”,因此我們可以判定,兩種思想雖有某種傳承關系和相似之處,實質上卻并不相同。

參考答案: [判斷] 不相同。

[解釋] “克己復禮”是指約束自己,遵守、踐行社會的禮節儀式、規章制度。“存天理,滅人欲”是指要保存天理,泯滅人欲。

[辨析差異] 宋學家將“克己”理解為“滅人欲”是擴大了“克己”的內容。從“非禮勿視”等解說中可以看出,孔子的“克己”僅僅是約束自己違反禮儀、制度的行為,并不是完全泯滅人性的欲望。同樣,宋學家將“復禮”理解為“存天理”,也拔高了“復禮”的含義。另外,“克己”“復禮”之間的關系也并不是“存天理”“滅人欲”之間的完全對立的關系。

[總結] 因此,“克己復禮”與“存天理,滅人欲”的思想有本質不同。

一般來說,有關《論語》思想的評析題都是開放性試題,所以同學們在上題中回答兩者思想相同或相近也可,只是答題的重點必須改為論述兩者之間的承繼關系以及對“人欲”和“天理”內涵的重新界定上。比如,認為“天理”即社會規范,“人欲”即違背道德規范的貪欲,如此一來,兩種思想就有極大交集,甚至是完全重合。

二、 關于“知其不可而為之”

例2《論語》中有許多履歷不明的奇士,如楚狂接輿、長沮、桀溺、荷丈人、石門晨門、荷蕢者等,他們秉持著與孔子“知其不可而為之”截然不同的人生觀――“知其不可而安之”。

(1) 就其思想而言,你認為這些奇士應該是諸子百家中哪一流派的代表人物?

(2) “知其不可而為之”與“知其不可而安之”中,你更傾向于哪種人生態度?為什么?

本題要求將儒家思想與同時代的其他思想流派進行橫向對比。

參考答案:(1) 道家。

(2) [判斷] 贊成“知其不可而為之”。

[正面解說] “知其不可而為之”的思想反映了儒家積極入世的精神和改革社會的良好愿望。儒家不倡導消極避世,認為正因為社會動亂、天下無道,才更需要有志之士為改革現狀而努力。這是一種以天下為己任的責任感和擔當意識。

[駁斥對立觀點] 假如亂世之中,人人明哲保身,那么動亂就得不到抑制,而且會愈演愈烈。

[總結] 人生總會遇到各種看似“不可為”的難題,倘若都以退避的姿態對待,問題將永遠存在,所以只有“為之”才有希望。

(或者:贊成“知其不可而安之”。亂世之中,靠一己之力無法改變社會,這是必須正視的現實。潔身自好,修身養性,保存實力以待治世,不失為一種以退為進的方法。明知不可而為之,雖然精神可嘉,但實際上是時間和精力的無謂浪費。所以,“知其不可而安之”是一種清醒的現實主義態度。)

三、 關于“愛”

例3閱讀《論語》《墨子》選段,回答問題。

有子曰:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”

――《論語》

子曰:“弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾而親仁。”

――《論語》

若使天下兼相愛,愛人若愛其身,猶有不孝者乎?視父兄與君若其身,惡施不孝?猶有不慈者乎?視弟子與臣若其身,惡施不慈?故不孝不慈亡有,猶有盜賊乎?故視人之室若其室,誰竊?視人身若其身,誰賊?故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家,諸侯之相攻國者乎?視人家若其家,誰亂?視人國若其國,誰攻?故大夫之相亂家,諸侯之相攻國者亡有。

――《墨子》

儒墨兩家都主張“相愛”,但儒家代表人物孟子卻斥責墨家,說“墨子兼愛,是無父也”。你認為墨子的主張與孔子及其弟子的主張有何不同?

前面已經講到,判定兩種思想是否相同,主要看其概念是否相同、概念提出的前提條件是否相同。此題中,儒墨兩家“相愛”的概念是相同的。因此,答題時主要考慮兩個概念提出的前提的不同。

參考答案:[判斷] 墨子與孔門的“相愛”觀念有很大的不同,因為他們提出各自觀點的前提條件有著天壤之別。

[辨析差異] 墨子的“兼相愛”思想是建立在人與人普遍平等、取消嚴格區分上下尊卑的宗法等級制度的基礎上的;而儒家的“仁愛”“泛愛眾”思想則以“孝悌”“忠君敬上”為前提,是建立在“尊尊”“親親”的宗法等級制度基礎上的。兩者的理論基礎有著本質的區別。墨子的“兼相愛”思想甚至能從根本上顛覆孔門堅守的孝悌思想、宗法觀念、等級制度。

[總結] 正因如此,儒家代表人物孟子才會對墨子提出嚴厲的譴責。

四、關于“義利”

例4對于義利關系,古人有著各種不同的解說。孔子說:“見利思義,見危授命,久要(長久窮困)不忘平生之言,亦可以為成人(完人)矣。”韓非子說:“人臣挾大利以從事,故其行危至死,其力盡而不望(怨望)。”董仲舒說:“正其誼(義)不謀其利,明其道不計其功。”試對這三種主張作簡要評論。

本題將孔子的思想與戰國法家思想、漢代儒學思想進行橫、縱兩向的比較,綜合性較強,難度較高。一般而言,“思想對比評析”題的答案包含兩項內容:一是各種思想的不同點,二是各種思想的優缺點。

參考答案: 孔子、韓非子、董仲舒有關義利關系的敘述,存在著較大分歧。

[辨析差異] 孔子強調重義崇德的價值觀,反對見利忘義,但并不絕對地反對正當的求利;韓非子強調利的重要作用,認為在求利動機的驅使下,能夠最大限度地發揮個人的才智、力量;董仲舒走向了韓非子的對立面,他排斥求利,認為世人行事應該只求義不言利。

篇4

【指導思想與理論依據】

黨的十提出要培育和踐行社會主義核心價值觀。友善是社會主義核心價值觀在公民個人層面的價值準則，這與我們中華民族優秀傳統文化和人類文明優秀思想成果一脈相承。建構主義教學理論提倡以學生為中心，教師在整個教學環境中是促進者、組織者、發起者，學生能利用各種條件對所學的知識進行建構。

【教學內容分析】

社會主義核心價值觀中的友善，是通過傳統文化進行涵養的。本節課力求用中華傳統文化解讀社會主義核心價值觀中的友善，在全面理解友善內涵的基礎上，首先用儒家關于仁和人性善惡的探討解讀為什么要踐行友善，之后在體驗身邊的友善基礎之上，用儒家學說中的知行并重和宋明理學中的知行合一探討怎么樣踐行友善。

【教學對象分析】

我校初一年級的學生在日常生活中對于友善有著基本的體會和感悟，對于善惡已經具有了基本的判斷和辨別能力，但還不能全面、辯證地看待和分析這個問題。與此同時，對于中華優秀傳統文化知之甚少，對于友善為何成為當下社會主義核心價值觀的基本內容以及中國價值觀的傳承并未進行深入了解，在實際生活中的修身善行方面尚且存在不足，不利于“友善”價值觀的踐行。

【教學目標】

1．情感、態度和價值觀目標：感悟到友善是一種可貴的品質，熱愛并自覺傳承中華優秀傳統文化。

2．能力目標：能夠分辨是非善惡，增強傳承中華傳統文化中的精髓的主動性，力求做到知行合一主動踐行友善。

3．知識目標：知道友善的基本內涵；了解中國歷史上關于人性善惡的基本觀點；知道“與人為善”是中華民族的傳統美德，理解“友善”是社會主義核心價值觀的基本內容。

【教學重點和難點】

1．重點：知道“與人為善”是中華民族的傳統美德，理解“友善”是社會主義核心價值觀的基本內容。

2．難點：理解傳統文化以及社會主義核心價值觀的內涵，增強傳承中華優秀傳統文化主動性。

【教學方法】

講授法、自主探究法、情景感悟法、啟發式教學法等。

【教學過程】

1．新課導入：《六尺巷》。

今天，老師給大家講一個故事，這個故事呢，是歷史上真實發生的。清朝康熙年間，安徽桐城，大學士張英的府邸與吳姓庭院為鄰，兩家庭院是共用一堵墻，平日里也相安無事。一日，兩家因重修府邸時所用的宅基地的院墻起了爭執，怎么辦呢？去縣衙讓大人評評理吧，可兩家都是官宦人家，縣衙大人兩方都不敢得罪，也絲毫不敢偏袒，于是爭執數月也難以定奪。可這么耗下去也不是事兒啊，于是張家人想了一法兒，不是咱京城有人嘛，派人快馬加鞭給張英送了一封家書，張英閱罷，立即給張家人寫了信并寄回。

設問：“大學士張英是怎么回的信？”學生思考并回答，可能直接把那首詩回答出來。

教師將回信進行展示并設問：“你們猜，今天這地兒還在么？”學生猜測并回答。師：沒錯，今天這地兒還在，不僅在，而且成為了省級非物質文化遺產保護單位，成為了安徽桐城一張響亮名片。

通過六尺巷的故事以及恰當的提問，引起學生對核心價值觀中友善的關注，激發學生對我國倡導正確價值觀的態度。

2．釋義友善。

設問一：“同學們，你們是怎么理解友善的？”

設問二：“同學們剛才針對友善都談了自己的相關見解，那么我們一起來看看辭海關于“友善”是如何注釋的？”

設問三：“咱們學校剛剛結束了社會主義核心價值觀主題班會的評選活動，大部分班級都選取了友善作為班會主題，同學還記不記得，社會主義核心價值觀中關于“友善”是如何界定的？”

通過聊一聊、說一說，拉近學生與上課內容的距離，幫助學生認識友善，使學生明確友善的內涵。

過渡：友善不只是今天提出的，它有著悠久的歷史。中華民族在幾千年的發展歷程中形成了一個內容豐富的道德體系，而這個道德體系是以儒家倫理道德觀念為主要內容的。

3．追溯友善。

設問：“儒家有一個關于道德標準的‘五常’，誰知道這五常指什么？”

學生思考討論并回答。

師：“仁義禮智信”是儒家的“五常”道德標準，那么老師考考你們，這儒家五常里哪個最直接的包含了關于友善的道德要求？

學生討論后可能大部分都說仁，也會有不同的意見和看法。師：到底說得對不對呢？咱們一起來看看關于五常是怎么解釋的？

師：首先結合學生的現實體驗進行“五常”內涵的釋義，最后指出，在這五常里，仁是最基本、最普遍、最高的道德標準，它的內涵也比我們剛才說的豐富，它最直接地包含了關于友善的道德要求。至于是否準確，咱們同學回去查閱一下相關的材料，我們下節課再進行探討。

通過儒家的五常的道德要求切人，使學生能對儒家的至善“仁”有最基本的認識，從而看到儒家道德體系中善的影子。

鋪墊：觀點羅列并碰撞。

通過學生熟知的《三字經》引入到本課，接下來探討的主題“人性本善”，以及與孟子的“性本善”相對應的觀點——荀子的“性本惡”。

設問：現在老師想聽聽咱們同學的看法，你們是如何理解這兩種不同的觀點的？你們更傾向于哪一種觀點？

學生在小組探討之后，紛紛發表自己的看法和觀點，有的認可“人性本善”，有的認可“人性本惡”，有的認為“人性既善又惡”，有的認為“人性既非善也非惡”（詳細回答略）

師：補充明代王陽明“非善非惡心之本”的觀點與同學們進行分享。補充說明，剛才同學針對人性善惡都談了自己的觀點和看法，老師想補充一點，人性本善、人性本惡、人性既善又惡以及人性非善非惡并非完全對立的，這是歷史上存在的關于人性探討的幾種基本觀點。

使學生在分析和闡述自己觀點的同時，通過觀點的沖擊碰撞，再加上老師的追問和引導，能夠明確關于人性善惡的基本體會，進一步增強辨別善惡的能力，融入到傳統文化中去，并為下文理解孟茍的基本觀點以及增強修身養性主動性做好鋪墊。

探討一：性本善

引導：孟子究竟是怎樣說明人性本善的呢？要解決這個問題，我們是不是首先得了解孟子所探討的人的本性或天性是什么啊？

師：人生下來就需要吃飯、睡覺滿足各種生理欲望，但這不是人之本性，而是人之本能，因為動物也有這些追求。那么人與動物的區別是什么？

同學思考并回答，可能大部分同學指出意識、思考和發達的大腦……順勢進行引導：在這個基礎上，孟子認為最根本的區別是人有四心：惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。并且在他看來，這四心人皆有之，若沒有，便不能稱其為人。而這四心便是人之本性，孟子稱之為“良知”，人性之善，也就體現在這四心上。

創設情境：我們突然看到一個小孩兒掉進了井里面，我們會產生什么心理？那么你們的這種同情和憐憫是為了討好小孩兒的父母嗎？是為了在社會中獲得好的名聲嗎？

因為這完全是發自于我們每個人的本性，這也是我們人性之善的體現。所以孟子認為：人性是本善的，就像水向下流一樣自然，人的本性沒有不善的，水（在自然狀態下）沒有不向下流的。

追問一：既然人性本是善的，那么為什么社會現實中還存在惡行？

追問二：后天環境的外在影響當然是存在的，但是外在環境的影響就一定會出現惡行嗎？

師總結：所以由此可知，不管一個人是否做出了惡行，內在的善心和善性都是非常重要的。因此，孟子提出，人可以通過“存其心、養其性”，保存自己的善心，涵養自己的善性而實現善。

探討二：性本惡

引導：我們探討完了人性本善，那么荀子是怎樣說明人性本惡的？

師：荀子認為：“人性之惡，其善者，偽也。人性本惡，他的善，是人為的。（對于學生理解“偽”可能是偽裝進行糾正）

追問一：既然荀子說人性是本惡的，那么社會現實中就是惡行遍地了，是這樣嗎？

追問二：那我們該怎么做才不至于出現惡性外化于行，導致惡行遍地？

師總結：雖然茍子認為人性是本惡的，但是人可以通過“明禮儀以化之”，通過后天的禮儀教化實現善。

誘導性設問：通過剛才關于孟子和茍子人性善惡的探討，我們是否可以總結出，儒家的倫理道德的主流觀念是什么？是人性本善還是人性本惡？

師總結：不管是孟子還是荀子，還是后代的其他的儒學思想家，大多是向善的。與人為善是中華民族的傳統美德。

4．體會友善。

咱們同學有沒有聽聞社會上的或者發生在你身邊的友善的事例，來與大家一起分享下？

學生互相分享自己在日常生活中對于友善的體會和感悟。

師講述“光頭行動”的故事，江西宜春學院有一位罹患白血病的大三女學生，她的身邊出現一群充滿友愛的同學，為了讓玉梅不因為光頭而尷尬，他們班26個男同學集體剃了光頭。假設說一個因白血病而成為光頭的女學生在咱們班，我們如果是作為她的同學該怎么辦？這個故事對我們在日常生活中踐行友善有什么啟發？

學生自我反思

師總結：踐行友善不僅需要善心和善性，還需要善行，需要方法。

過渡：除了我們前文中所探討的善惡問題，知行問題也是儒家經常討論的話題之一。

5．踐行友善。

思考：知是什么？行是什么？

師：一般情況下，知指認識和知識，行指行動、行為，但儒家最重視的問題是人的道德修養和社會的倫理秩序。在儒家看來，知是：人的道德意識和道德觀念；行指人的道德行為和倫理實踐。

思考討論并回答：知和行誰在先誰在后？誰更重要？

學生針對知行關系紛紛給出自己的看法和觀點：知先行后，行先知后……

師：至于知行關系，實際上，歷代儒家大都主張知先行后，但這并不是說輕視行動，恰恰相反，儒家非常重視道德知識引導下的道德實踐，并且中華傳統文化在整體上也具有實用主義色彩，強調學以致用。對行動的重視在孔子那里表現尤為突出，子日：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。”（《論語·公冶長》）由此可以看出，儒家是強調知行并重的，甚至是更加注重“行”。關于知行關系的討論，到了宋明理學那里達到了一個新的高度，其中最具有代表性的就是明代的王陽明，他提出了著名的“知行合一”思想。只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在。真正的道德觀念，必然會引發道德行為，而每一個道德行為，一定同時包含著相應的道德觀念，知行在本質上是合一的。

6．總結提升。

今天，我們通過社會主義核心價值觀中“友善”這個主題，回溯了我們中華民族的傳統文化，而最后的落腳點——友善的踐行，便是我們今天探討的善惡問題和知行問題結果的融合，也就是我們每個人都能做到，也應該做到的仁心善行，體現在人與人之間的交往中便是友善，它也是我們當下倡導的社會主義核心價值觀的基本內容。

【課堂反思】

收獲：在這節課中，學生會有一些收獲，不僅是知識上的認識，更多的是對友善這一價值觀的思考。作為學生應該意識到，友善不僅僅是今天才倡導的一種價值觀，它是自古就被社會倡導的，因此在現代社會踐行社會主義核心價值觀便具有了民族根基和文化認同。相信通過本堂課的學習，學生在未來的學習生活中會更加關注中華民族的傳統文化，并且在本堂課中我主要采取開放式探究討論和啟發式誘導，關于人性善惡以及知行關系的思考會使學生不僅在知識上受益，還會在思維上有所收益。

不足：因為本堂課是將當下倡導的核心價值觀與我國的優秀傳統文化相結合，為友善溯源，因而文章最終落腳點是思想品德課程還是傳統文化探究課我沒有進行明確界定，最終使得本堂課的定位不夠準確。

【專家點評】（黃京，北京市第十八中學，政治特級教師）

本節課是從中華傳統文化的角度認知社會主義核心價值觀中的友善。教師獨特的視角，深刻的認識，精心的設計給人耳目一新的感覺。

首先，本節課的邏輯線索清晰。教師通過創設情境引入友善的內涵，再由儒家思想中的“仁”及有關“人性善惡”的爭論，引導學生認知為什么要提倡友善？之后帶領學生在體驗身邊的友善基礎之上，用儒家學說中的知行并重和宋明理學中的知行合一，探討怎么樣踐行友善。這樣的流程設計有利于學生邏輯思維的形成。

其次，本節課注重認知的課堂生成性。教師通過環環緊扣的師生互動，生生合作、討論交流的學生系列活動設計，使學生在活動中自主地生成認識，遵循了學生的認知規律，有利于學生形成科學的思維方式。

最后，本節課開放性的設計給學生留有思考的空間。教師在踐行友善環節的處理上，以問題為先導，使學生在思維碰撞的辯論中激發深層次思考，有利于培養學生的創新思維。

篇5

[中圖分類號]G63[文獻標識碼]B[文章編號]0457—6241(2012)13—0020—05

作為一門人文學科，歷史教學應立足于挖掘歷史的學科思想，培養學生的學科思維，達到“讀史明智”的境界。然而，當前的中學歷史教學一直存在一個尷尬的現象：教學注重史實的識記，忽視史論的升華；強調機械背誦概念，缺乏史法、史觀的引領，這導致教學立意低下，完全背離了新課程理念。教學立意是課堂教學的靈魂，教材解讀是教師素養的基本體現。然而，教材解讀能力低下，卻是當前中學歷史教師中普遍存在的通病。《宋明理學》一課，內容艱深，概念抽象。教師的教學明顯存在兩個極端：或理解膚淺，游離于教學內容之外，學生不得其門而入；或只會就概念講概念，云山霧罩，缺乏內化，學生不得其門而出。這些現象都是不能深入解讀教材、讀懂教材造成的。古人云：“得道深者，方能淺言。”越是精深難懂的教學內容，越需要教師深入解讀、內化拓展，唯有如此，才能有效化解教學的重難點、提升教學立意，真正體現課堂教學的有效性。

《宋明理學》屬于專題一“中國傳統文化主流思想的演變”中的一課，它的課前提示這樣表述：北宋五子開創了理學。朱熹建立了理學體系。陸王心學推進了理學的新發展。宋明時期理學的出現與走向成熟，體現了儒學的新發展。理學在中國傳統文化主流思想的演變中到底起什么樣的作用?理學和心學的異同點在哪里?陸王心學是怎樣推進理學的新發展的?為什么說宋明理學的出現與走向成熟，體現了儒學的新發展?這些問題需要教師對教材作深入地解讀，并且用通俗易懂的例子、簡練清晰的語言、靈活多變的方法，引導學生感受儒家思想文化對塑造中華民族心理性格的影響，思考當代中華文化發展的路徑與意義。這樣才能跳出就知識講知識、就概念背概念的窠臼，提升教學立意。

一、教材解讀重在主題的把握

現代教育理論認為，學習不是簡單地從書本中汲取知識，而是要從社會、現實中學會分析問題、解決問題的能力，把握認識社會與現實的方法與手段。因此，站在主題的高度解讀教材有助于學生發散思維的形成，培養嚴謹的思維與能力。《宋明理學》屬于“中國傳統文化主流思想的演變”中的一課，首先應該從主題的高度來理解本課。

宋明理學屬于傳統文化的主流思想，為什么到這個時候會出現演變?講述本課的第一個難題就是讓學生明確演變的含義以及造成演變的原因。我們知道，社會存在決定社會意識，究竟是怎樣的社會存在促成了宋明時期主流思想的演變?要讓學生明確：通過魏晉南北朝和唐末的戰亂，佛道思想對儒學造成了極大的沖擊；唐末權臣跋扈、藩鎮割據，造成綱紀紊亂，儒家的綱常倫理思想遭受極大挑戰；加上當時相對寬松的文化政策，為儒學到宋明時期的演變提供了很好的契機。這部分內容雖屬于自學內容，但不對這個問題做一些思考，明顯會影響后面內容的理解和教學立意的設計。

儒學要復興，說明它曾陷入困境，那么它是怎么擺脫困境，重新復興的?講述本課的第二個難題就是如何理解理學對儒學的傳承和對佛道思想的批判性吸納。儒學要復興，就必須揚長避短，自我完善。理學家們通過揚長——繼承和弘揚儒家傳統道德與精神并將其精致化；補短——建立對世界本原研究的理論體系，改變孔子“敬鬼神而遠之”的態度，彌補其本體論研究的不足并將其哲理化；吸納——吸納佛道的自身修養方法，并將其世俗化，使改造后的新儒學更加符合時代的需求、百姓的需要。“宋明學者都致力于儒學經典的重新詮釋，他們在排拒佛、道的同時，融合佛、道思想，將儒家的倫理、政治學說提升到哲學思辨的高度：就宇宙本原問題展開廣泛而深入的探討，創成一個以‘理’為核心的更加精致完備的新儒學體系——理學”。

任何一次主流思想的演變都不是孤立發展的，我們學習本課內容的第三個難題是如何理解主流思想的演變在歷史與現實中的作用：理學家們重建儒家信仰，有利于鞏固加強專制主義政治制度；重視氣節，強調社會責任和歷史使命，有利于中華民族的精神塑造。當然，他們遏制人的一些自然欲求，也禁錮人們的思想。“傳統文化所蘊含的代代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則，一方面具有強烈的歷史性、遺傳性，另一方面又具有鮮活的現實性、變異性，它無時無刻不在影響、制約著今天的中國人，為我們開創新文化提供歷史的根據和現實的基礎”。

二、教材解讀貴在概念的理解

歷史課程具有獨特的學科思維，要求學生將所學的知識轉化為認識，實際上就是學生認識社會、理解社會、發展社會的綜合能力。而要達到這樣的認識，必須清晰解讀概念，把抽象、枯燥的學科概念轉化為立體、鮮活的學習素材。《宋明理學》一課概念繁多，抽象艱澀。概念解讀不通，必然會影響學習的效果。2010年高考浙江卷曾圍繞該課內容出過一道試題：

中國古代學術史上曾發生過一次著名的理學家辯論，甲方批評乙方做學問“支離”，乙方批評甲方做學問“太簡”。下列各項中，屬于當時甲方代表人物主要觀點的是

A.格物致知　B.發明本心

C.知行合一　D.萬物皆只是一個天理

該題涉及格物致知、發明本心以及學問的“支離”與“太簡”的理解，學生普遍反映試題不太容易理解，得分率也較低，關鍵在于概念的解讀存在障礙，影響了答題的效果。我們知道，該題的情境取材于哲學史上著名的“鵝湖之會”在這里，發生了朱、陸兩派學說的第一次面對面的激烈爭論。爭論的焦點是關于認識論的問題。朱熹主張“泛觀博覽，而后為之約”；陸九淵則主張“先發明人之本心，而后使之博覽”。這就是朱、陸兩派的分歧點。朱熹認為陸學太簡易——過于隨心所欲；陸九淵則認為朱學太支離——說了很多，卻不能使人樹立起對儒學價值的堅定信念，如此一解讀，答案B就呼之欲出了。

篇6

    關鍵詞:李贄 思想來源 音樂思想

    李贄是我國明代重要的思想家、哲學家、史學家,其重要著作除《焚書》外,還有《藏書》、《續藏書》及《史綱評要》等。他的思想及理論涉及范圍較廣,多年來學界對其的研究大多集中在佛學、儒學、美學、史學思想等方面,也有對其整個人生發展全過程的考察與分析。而他獨具創新性的音樂理論及其產生的根源,則受到了音樂學界的關注。

    高峰在其《李贄人生簡論》一文中提到了李贄的傳統家世以及當時的社會環境,是他后來思想的形成的前提條件。作者認為他是時代精神的代言人,其思想構成較為繁雜,心學、禪學、道家對其思想都有著極大的影響。戴峰也認為心學、禪學和道家對李贄思想有著深遠的影響。他認為禪宗思想啟示了他,使他從禪學之中吸取合理的營養,重視“本心”、“真心”,并構筑了“童心說”的理論框架。與此同時,作者在《論禪、莊對李贄“童心說”的影響》(《云南社會科學》2005年第4期)中還提到李贄的思想與莊子思想相似,不過,作者還在文章最后指出,“童心說”的理論淵源也并不止于禪學和莊學。

    左東嶺和楊雷的《禪宗思想與李贄的童心說》(《鄭州大學學報》1995年第5期)中則認為,李贄提出的初心、本心及真心的重要內涵之一,是指人心空虛明凈的本然狀態,并與后天被熏染過的世俗之心相對。李贄視童心謂虛凈空明之體的見解,直接導源于其禪宗思想,就是以《金剛經》為基本經典的慧能南宗禪的基本觀點。因此他們贊同禪宗思想是李贄“童心說”思想產生的根源。

    蔡仲德在其《李贄的音樂美學思想》(《中國音樂學》1993年第1期)一文中提出了異議。他認為李贄的美學思想基本精神是重視自然、重視真,其基本傾向是道家的,是對道家美學的繼承、改造和發展。吳靜的《從李贄的“童心”說論其音樂美學思想》(《華中師范大學學報(人文社會科學版)》1998年第2期)中,在分析李贄音樂美學思想來源時,基本上接受蔡仲德先生的觀點,即認為李贄思想綜合了儒道兩家,改造和超越了儒道兩家,而根源上還是在道家。持相同觀點的還有余京的《從李贄的“童心說”看莫扎特鋼琴音樂作品的性格特征》(《歌海》2007年第3期)與肖紅娜的《李贄“童心說”對先秦儒道的繼承與發展》(《湖南工業職業技術學院學報》2005年第1期)等。

    而石教余與向德富則認為先秦儒家思想作為古代的重要思想,對于李贄思想的形成有著一定的影響。在《論先秦儒學對李贄思想的影響》(《武漢電力職業技術學院學報》2007年第3期)這篇文章中,作者提到“李贄的反孔批儒曾起了啟蒙、解放思想的作用,其曾受到禪宗思想的深刻影響,這是不容回避的事”,但是仍要看到其基本思想對儒家觀念的傾向。還有學者認為,雖然李贄思想的組成是多元的,傳統儒、墨、道、法等家思想都是其思想的來源,但墨家思想是其重要的來源之一。贊成這一觀點的文章是薛柏成和楊秀慧的《論墨家思想對李贄思想形成的影響》(《吉林師范大學學報》2008年第2期)。作者認為,李贄在其《墨子批選·卷一兼愛》中大膽地批駁了孟子的學說而表彰墨子的理論,這足以反映了李贄極力推崇墨子學說。另外,作者認為李贄受墨家思想影響是有其社會基礎的。這主要體現在他與同樣崇尚墨學的學者焦竑交往甚密,而焦竑的“異端”思想對李贄有著一定的影響。

    雖然這個問題仍有分歧,但目前學界大多數學者都是同意蔡仲德的觀點,即李贄的音樂思想的根源是在道家。李贄的音樂思想來源究竟是墨家、道家、法家,還是儒學、莊學,這個問題不易回答,似乎學者們的觀點都有著較為充分的理由。但是,可以肯定的是,在他的思想中,我們可以看到古代各種思想的影子,這也成為其獨特的音樂思想形成的重要前提。

    正因為李贄思想來源的多元化,才使他的音樂思想顯得尤為重要,因此研究其音樂思想的文章、著作已大量存在。蔡仲德在《李贄的音樂美學思想》一文中,首先介紹了李贄生平,然后從“護此童心而使之勿失”、“以自然之為美”、“訴心中之不平”、“聲音之道可與禪通”、“琴者,心也……所以吟其心也”等幾個方面分別論述了李贄思想的來源、特征及其音樂美學理論的內在涵義。

    關于“童心說”,杜洪泉《論李贄“童心”說與音樂主體性原則》(《惠州學院學報》2006年第1期)中論述到,李贄反對宋明理學對音樂的束縛,提出“童心說”在其思想的影響下,形成了明中葉以來音樂主情性思潮。吳靜在《從李贄的“童心”說論其音樂美學思想》中,從對“童心說”的分析入手來認識其音樂美學思想。文章中介紹了他所處的時代背景,以及其音樂思想產生的物質基礎與思想來源。作者認為“童心”說是其音樂理論的基礎。在于平《徐渭、李贄、湯顯祖、李漁樂舞思想述略》(《北京舞蹈學院學報》1992年第2期)中,作者認為“吟其心”作為李贄樂舞思想的基本點,是有其特定內涵的。所謂“吟其心”是吟其“童心”,而李贄的“吟其心”之所以重吟心之“初”與心之“真”。作者認為其動機有二,即重樂之“今”與樂之“情”。

    關于李贄的“琴者心也”命題,許多學者都進行過研究,如蔡仲德先生在其《中國音樂美學史》中就曾有過詳細的闡述。他認為“琴者心也”是對“琴者禁也”傳統思想的公開挑戰,“(該命題)使琴由禁欲主義的工具變為自由表現‘童心’、自由抒性的手段”。另外,葉明春、苗建華等人在其各自的博士論文中也闡發了類似的看法。而修海林先生在《中國古代音樂美學》一書中論及李贄的“琴者心也”命題時卻提出了不同觀點,他認為“并非所有講‘情性’的,就必是反傳統的或絕對的離經叛道”;“琴樂的教化功能和表情功能就同他們各有不同的音樂存在方式一樣,并不存在必然的相互排斥的關系”。

    王維的《對李贄“琴者心也”音樂美學思想的探究》(《中央音樂學院學報》2006年第4期)在對“琴者,心也”命題的評價上和蔡仲德有所區別,認為兩者之間是一種內部批判關系,并未裂變出儒學范疇之外;兩者之間存在著一定的聯系。文章主要從儒家思想在明代歷史條件下的轉型著眼,論證了“琴者,心也”命題與“琴者,禁也”命題之間在內在理論上的繼承性。胡健和張國花《從<琴論>看李贄的音樂美學思想》(《求索》2007年第5期)的主要觀點是“吟其心”的琴論是以童心說為美學基礎的。文章中還提到“琴者……吟其心也”的命題是其童心說在音樂美學中的具體化,也表現了他對音樂的藝術個性與風格多樣的尊重與向往。孫楊在《淺談以李贄為代表的反“淡和”主情思潮的音樂美學思想》中提到,“琴者,心也,琴者,吟也,所以吟其心也”是李贄音樂美學思想對琴論史的重大突破。作者認為,這一命題是對中國古代兩千多年琴論史的顛覆。

    以上這些文章大多是研究李贄音樂思想的代表作品,基本上能反映和涵蓋李贄最為重要的音樂思想內涵和價值。除了研究其音樂思想的文章外,也有專門評價其美學思想貢獻的文章。例如:謝真元在《中華美學史上的明珠——李贄童心說的美學貢獻》(《重慶師范大學學報》2004年第4期)中認為“童心說”的美學價值可與天地相始終,理應成為傳統文化研究的重要課題。他還認為“童心說”集中反映了明代中葉以后思想解放的潮流和人文主義、現實主義潮流。其理論思維能力和藝術鑒賞能力,不僅對于整個中國古典美學的發展具有極為深刻的影響,而且在今天依然具有積極意義。可以說作者對于李贄的文藝美學思想的評價是十分中肯的,也是非常恰當的。

    目前研究李贄的美學思想的文章已有一些,但是大多是就“童心說”這一思想進行研究和評價,似乎評價李贄其它音樂思想的研究和評論文章并不多見。因而本人認為,有必要進一步進行研究與總結,使李贄音樂思想得到更全面、更深入的挖掘與發展。

    參考文獻:

    [1]蔡仲德.中國音樂美學史.北京:人民音樂出版社.1997年版.

    [2]蔡仲德.中國音樂美學史資料注譯(下冊).北京:人民音樂出版社.1986年版.

篇7

[關鍵詞]中國藝術精神 莊子 道家

[中圖分類號]J03 [文獻標識碼]A

在中國現代美學及藝術理論發展史上，明確標舉“中國藝術精神”并以專著力度去展開深入學理論證的。徐復觀（1903-1982）是第一人。他的《中國藝術精神》在學界影響頗大。在重新弘揚中華文化傳統及中華美學精神的今天回頭去讀，頗有些感慨。特別引起我注意的，是他對道家美學的獨尊豪情。

徐復觀專門研究“中國藝術精神”的專著，明顯地出版于宗白華、方東美和唐君毅等同時代人之后，但該書卻全然不加引述，好像這些研究成果對自己根本沒任何影響。這不符合通常的學術慣例。為什么？從他的《自敘》，可知其一二。這位后半生才毅然棄政從文的名人，之所以潛心研究“中國藝術精神”，主要來自他個人的學術“發現”。他在買到一部《美術叢書》后，才對中國畫及畫論發生了興趣，并逐漸形成如下獨特的追蹤軌跡：畫史與畫論宋元詩文集現代中日著作畫冊魏晉玄學莊子。一旦到莊子，他的整個學術發現的鏈條形成。并導向一次全新的學術頓悟：“莊子之所謂道，落實于人生之上，乃是崇高的藝術精神；而他由心齋的功夫所把握到的心，實際乃是藝術精神的主體。……歷史中的大畫家、大畫論家，他們所達到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是莊學、玄學的境界。宋以后所謂禪對畫的影響，如實地說，乃是莊學、玄學的影響。我自己并沒有什么預定的美學系統，但探索下來，自自然然地形成為中國的美學系統。”從這里可以見出，他個人的這次學術發現軌跡具有某種個人體悟性。

從三大文化支柱看中國藝術精神

徐復觀的基本觀點與宗白華等人都存在明顯的差異。他的基本假定在于，道德、藝術、科學，是人類文化中的三大支柱。中國文化除了科學不發達外，在道德和藝術兩大領域皆成就卓著。他此前出版的著作《中國人論史?先秦篇》重點闡述道德支柱，而撰寫《中國藝術精神》的目的就是重點闡明中國文化中的藝術支柱。他對“中國藝術精神”的判斷與他之前的宗白華、方東美和唐君毅等幾位都不相同，他認為：“中國文化中的藝術精神，窮究到底，只有由孔子和莊子所顯出的兩個典型。由孔子所顯出的仁與音樂合一的典型。這是道德與藝術在窮極之地的統一，可以作萬古的標程；但在實現中，乃曠千載而一遇。……由莊子所顯出的典型，徹底是純藝術精神的性格，而主要又是結實在繪畫上面。此一精神，自然也會伸入到其他藝術部門。”這就是說，他認為中國藝術精神在儒家創始人孔子那里能呈現出來，純屬“曠千載而一遇”，近乎偶然因素，而且“儒家真正的藝術精神，自戰國末期，已日歸湮沒”。

在他看來，正是在道家代表人物之一的莊子那里，中國藝術精神才有了最純粹而又集中凝練的表達：莊子的氣質堪稱“徹底是純藝術精神的性格”。他將莊子與孔子作了比較，認為莊子與孔子一樣，都是為人生而藝術。但兩人卻開辟出兩種人生，故在為人生而藝術上，也表現為兩種形態。儒家所開出的藝術精神，常須在仁義道德根源之地，有某種意味的轉換。沒有此種轉換，便可以忽視藝術。由道家所開出的藝術精神，則是直上直下的。因此，對儒家而言，或可稱莊子所成就為純藝術精神。故全書只給儒家留了一章，其它篇幅幾乎都集中于被他提煉得幾乎純而又純的莊子及其所代表的中國藝術精神，也就是莊子所開拓的中國藝術精神的“典型”路線。

獨尊道家的中國藝術精神思路

徐復觀這樣做，顯然已既不同于宗白華的融合儒道禪的寬厚路線，也不同于方東美的道德與藝術并通路線，還不同于唐君毅的統合儒與道的路線，而是單獨標舉以莊子為代表的道家路線。這樣的狹窄而又純粹的中國藝術精神道路選擇，到底圖的是什么？這是我們今天必須追問的一個問題。在他當時，確是有明確的現實針對或現實干預意圖的：“由機械、社團組織、工業合理化等而來的精神自由的喪失，及生活的枯燥、單調，乃至競爭、變化的劇烈，人類是需要火上加油性質的藝術呢？還是需要炎暑中的清涼飲料性質的藝術呢？我想，假使現代人能欣賞到中國的山水畫，對于由過度緊張而來的精神病患，或者會發生更大的意義。”由此可見其張揚以莊子為代表的道家藝術精神的現實針對：促使現代人通過中國山水畫所寄寓的中國藝術精神，得以超越現實的專制政治、利欲熏心及精神病患等境遇而獲得個體精神自由。而這種個體精神自由特別表現為“精神的自由”及“精神的純潔”等，其最高表率就是莊子及其精神自由的思想。

順著這個窄而純的中國藝術精神思路，徐復觀的研究實現了如下突破：第一，以一部專著及其醒目標題這一超級分量，前所未有地凸顯了“中國藝術精神”的學術價值；第二，獨出心裁地和力排眾議地彰顯莊子在中國藝術精神領域的獨一無二的和最高的“典型”意義；第三，通過細致的論證、考證及論辯等學術功夫，把莊子所代表的中國藝術精神一直沉落到中國畫及中國畫論史的完整鏈條上。形成了一個近乎完整有序的中國藝術精神美學系統。

如何看待窄而純的中國藝術精神

假如上面對徐復觀的理解有其合理，那么，需要問的是，這樣的窄化和純化的中國藝術精神，也就是窄而純的中國藝術精神。還是完整而又確切的中國藝術精神嗎？

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關鍵詞:性本善 性本惡 善惡的差異 最終目標

在人性善惡問題的論辯中,孟子的性善說,看起來是占了上風,得到大多數人的信從,非常流行。就大家的心理層面來看,如果說人性善,彷佛肯定了人人先天的都是善人,誰聽了都高興;即使是惡人,也會以善人自居,滿心歡喜。說人性惡,彷佛肯定了人人先天的都是惡人。惡人聽了固然不高興,善人聽了尤其覺得豈有此理。說人性善,可以激勵人向善,善人固然更努力為善,惡人也可以改過遷善。說人性惡,容易刺激人更易為惡人。惡人固然安心為惡,善人也會自暴自棄地變為惡人。孟子性善說受人贊揚,荀子性惡說受人責罵。原因也許就在這里吧。

一、性善論思想的形成

孟子認為人性本善,所以有天生的良知良能。他說:“人之所不學而能者,其良能也;孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也。敬長,義也。無他,達之天下也。”仁義的行為,不學就會,不必思慮就知道,孟子認為天下人都是如此,人人生下來就有一種與生俱來的善性。所以人性是善的。

在孟子的“仁政”思想中突出了“民本”的意識。君王失天下的原因,就在于失去了民心。他認為苦能能得到百姓的支持,便能得到天下,“得其民,斯得天下以。”孟子的“民貴君輕”說,不僅在平民中有很大的影響,而且是封建帝王也有所畏懼,所以孟子追尋性善論。

孟子發揚了孔子的仁學思想精神;他講仁義,求仁政,強調道德情操的修養和人格的磨練,把民本思想發展到極致。孟子還特別強調人應該加強道德修養,已達到理想人格的建樹。理想人格首先表現為善的德行,而善又以廣義的仁道精神為內容,這就是孟子追求的。從某種角度而言,正是由于孟子的努力,才使的儒學思想更加完善,更具有實踐意義。

二、性惡論的產生

首先,從荀子人性論的基本觀點來看,可以說是,是以人之來說性惡,主要是從人的自然生理需求干關欲望上界定人性使用人的自然屬性來代替人的社會屬性,從而歪曲了人的社會本質。但是荀子更強調后天的學習和教育的重要性。這就打破了王公貴族天生的高貴,平民百姓天生卑賤的說法,對促進社會進步有積極意義。

其次,荀子主張用禮制來規范人們的思想,注重后天的環境的影響來善化,荀子他則由后天經驗論與行為的效果來論人性,不承認人具有先天的善端與道德意識。認為“性”雖然是出生時就有,但只是有天然而已。荀子認為人會為善,是因為人后天的學習與努力的成果,如果是順從人原始的性,反而會變成如果想要的東西,要不到的話就會為此爭論,有爭論的話那就不會有辭讓了,所以人天生是具有“惡”的,而所謂“善”,只不過為善行而已,故荀子否定所謂先天的“仁體”。至于荀子所說的“惡端”,其實就是指五官欲望方面的表現,荀子常說的性,并非是“本體之性”,而是指天賦感官的傾向與其而已。 所以他說:性者,本始材樸也。必須要靠后天之文理與起偽的功夫, 如“枸木必待隱括烝矯然后直”,若缺乏后天起偽的功夫,那么性必定不會完美。

最后,荀子雖不由天命方面去探討天道,但乃就天之功用方面去探其功,其所倡之性惡說,雖首見疵于韓愈,終見貲于宋儒,夫孟子之言性善,欲人盡性而樂于善,荀卿言性惡,欲人化性而勉于善。且宋儒理化氣質之說,實已隱含荀子化性之論。在哲學思想上,荀子認為天有常規,人定勝天。自然就是天,天使按照一定的規律行動的,所以萬物都自然而然的按著各自的規律在變化,沒有什么神的力量參與其中。自然界和人類社會各有自己的職分,人類社會的治亂和自然過程沒有關系。

所以,用簡單的話來說,孟子用心而來言性,他認為心善而可言性善,其主旨在強調先天的道德心,并以此道德心作為人與禽獸的分別基礎。但荀子,卻提倡對心而言性,他覺得性是天生之本質,但是卻為欲所蒙蔽,所以可說它是惡,荀子并認為要以積善,之后才能將之改正。孟子從積極面來肯定善之本性與價值,而荀子卻從消極面,來說化性而起偽,二人的共同主旨,主要是在勸人為善,并以“善”作為人生終極的目標。就終極目標來講,孟子與荀子二人是沒有什么不同,都是在強調道德之理想。孟子講性善,要使自己更求到最善,荀子說性惡,故強調去惡而從善,他倆人性論的出發點雖然有一些不同,但最終目標都是要人達到至善。

至于孟子他則認為人之心與性本來就是不可分的,所以他從先天良心處立論,根本不從人的官能欲望方面著手,更不認為耳目五官所發生的欲望是性,更不以“情”為“性”之質,乃主張“性者心之顯”,“情者心之動”,“才者心之能”,這里所用的“才”,其實是指為善的能力。反觀荀子他卻是以欲為性的中心,因為荀子以“情為性之質”,“欲為情之應”,所以由此可看到,荀子認為情外無性,心與性是屬于不同的地方,心事性外的知覺心,不過可以藉這種方法來糾正性分的不善。

由以上兩者相互比較可知道,孟荀在論性的基本觀點上,兩人是看法都不同,對于善惡的看法也是大有差異,這是因為兩個人的立足點不同。兩人論性,孟子由動機而分,荀子則是由行為效果而定,所以荀子所主張的不是動機論,而是結果論,因為他認為人本來就不知道禮義法度是什么,如果讓他們順著本性一直發展下去,那是會引發天下之大亂,所以知善救性的方法,荀子認為是在我們人知慮之心。二人的說法雖然有差異,但就主旨上來看,二人都是孔門都學生,都以成為圣人為最后的方向,以善為人生最高之主旨,這是他們的相同處。

孟荀兩人觀點雖然不同,可能是因為學統與時勢等不同而導致的,但他們二人為善之心,都是相同的,而且都是把成圣當為自己的終點,兩人也都是學出孔子的。荀子重視禮義教化才能匡正天下,實在與孟子有相同之處,雖然他兩人是同門異戶,但都知道實行儒家思想的功效。他倆最終意旨,不論性善或是性惡,都是勸人為善的。(作者單位:沈陽師范大學)

參考文獻:

[1]《孟子》,《荀子》

[2]《荀子性惡論》

[3]《孟子性善論研究》

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關鍵詞：三綱五常；傳統文化；管理現代化

中圖分類號：C939 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）05-0088-02

在管理領域，可以洋為中用，也可以古為今用。改革開放以來，中國管理在經歷了最初對西方理論與實踐的照抄照搬之后，早已開始了中國化的執著探索，包括向中國傳統文化汲取智慧與營養的嘗試。在這一過程中，“綱常”觀念作為經歷了兩千多年社會管理實踐歷練的中國管理思維，具有特別重要的地位和價值，應該得到管理中國化探索者的特別重視。

一、“綱常”觀念與當今時代

“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，在中國傳統文化中謂之“三綱”。“綱”有根本、統領、表率等義，“三綱”即社會交往中三條基本的原則。“仁、義、禮、智、信”，在中國傳統文化中謂之“五常”。“常”有不變、恒久、常規等義，“五常”即待人律己中五項基本的規范。“三綱五常”的基本思想先秦已有，自西漢起其內容逐漸統一、規范，并有了“三綱五常”的稱謂，也簡稱“綱常”。歷經兩千多年統治者的倡導，思想家的闡發，文化教育的傳播，社會生活的踐行，綱常觀念早已融入中國文化的血脈之中，成了某種似乎天經地義、不證自明的東西。

三綱五常產生于中國社會小農經濟、專制政治、家庭本位的土壤之中，又反過來教化和約束著它的君臣子民，參與了創造和維護中國社會的超穩定結構，使命運多舛的華夏文明得以延續至今，但也妨礙了中國社會現代化的前進步伐。正因如此，一方面，在兩千年的中國專制社會中，它被奉為圭臬，金科玉律，不容置疑，另一方面，在中國現代化的進程中，它又被視如敝屣，甚至干脆被概括為兩個字“吃人”。

作為華夏子孫，說起推動中國現代化有必要向傳統文化汲取智慧的大原則、大道理，無不認可，可一旦涉及具體汲取什么、怎么汲取，則往往語焉不詳。特別是對以來被冠上污名的三綱五常，國人除了痛斥之外，便是避之唯恐不及。其實，中國傳統文化中，儒家思想是主流；儒家思想中，倫理思想是主導；倫理思想中，綱常觀念是主干。因此可以說，綱常觀念是中國傳統文化與意識形態的核心、精髓和基本源流。聲稱要繼承傳統文化，卻要么簡單粗暴地對三綱五常持完全否定的態度，要么有意無意地無視或試圖繞開三綱五常，其實都是根本不可能做到的。

站在21世紀的今天，從中國人追求富強、民主、文明、和諧的現代化實踐出發，看三綱五常，應該秉持分析的觀點和發展的觀點。

以分析的觀點看三綱五常，三綱五常本來就是精華與糟粕并存，專制與人性同在的。一方面，三綱五常畢竟是專制時代的產物和為專制統治服務的工具，而且是專制意識形態中最核心的部分，在市場經濟、民主政治、平民文化的今天，很多內容確已淪為糟粕，甚至是現代化的絆腳石。如三綱思想中“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”“愚忠愚孝”“男尊女卑”那一套等級觀念、性別歧視、人身依附等，即便在當時也不是什么先進的東西，在現代社會中更是無論如何也行不通的，讓現代人無論如何也無法接受的。另一方面，對綱常觀念也不能情緒化地一罵了之，簡單化地一棄了之。如果三綱五常僅僅是一堆只能荼毒心靈的垃圾，那讓我們如何理解那些開創盛世、名垂青史的明君賢臣的孕育產生？被中華民族萬世景仰的文天祥、岳武穆那樣的忠臣良將難道不是三綱五常教化的結果？事實上，我們在一個世紀前的“”中曾經以非白即黑的邏輯對待過包括三綱五常在內的傳統文化，“打倒”“砸爛”，痛快一時！但歷史的辯證法就是這樣無情，當年被我們慷慨激昂、轟轟烈烈地“打倒”“砸爛”的東西，至今依然頑強地駐守在中國人的精神世界中。這是因為，一種思想文化能夠傳承幾千年，絕不可能僅僅歸之于某個圣人的非凡智慧或某個統治集團的一廂情愿，而必有其深刻的社會、歷史以及文化等原因。三綱五常思想雖曾長期被中國專制時代的統治者作為統治工具所利用和倡導，但它卻是植根于中國社會深層的文化積淀與文化結構之中，反映著中國人現實的社會生活與社會關系，折射著中國人的人格特質和精神世界，是中國社會管理智慧的結晶，因此具有某種超越時代，甚至超越文化的價值。以今人的智慧，一定可以在曾經被我們棄之如敝屣的綱常觀念中重新發現實為當代稀缺資源的寶藏。

以發展的觀點看三綱五常，無論是三綱五常本身，還是后人對三綱五常的解讀和踐行，也從來不是一成不變的。就五常觀念本身而言，在孔孟之前，“仁”“義”“禮”“智”“信”等就是中國人古已有之的基本道德觀念，所以孔孟并不是無中生有地創造了這些觀念，而是在前人的基礎上突出了這些觀念在中國人精神世界與社會生活中的地位，并圍繞這些觀念建立起了自己的思想體系。其后的董仲舒、朱熹等人，則是在這些思想的系統化、世俗化、當代解讀、地位拔高等方面做出了重大貢獻，使這些思想逐步成為完善、系統的道德原則與規范體系。古人尚且不墨守成規，有所謂“我注六經”“六經注我”的觀念和勇氣，今人為什么不可以通過不斷改造和揚棄，使傳統觀念承載時代的精神，跟上今人的步伐？以對三綱觀念的解讀而言，從徹底否定的立場出發，我們往往有意無意地片面強調了其中君對臣、父對子、夫對妻關系中專制、尊卑、主從的一面，并在這種認識的基礎上得出了徹底否定的結論，卻往往有意無意地忽視了其中君對臣、父對子、夫對妻關系中示范、責任、擔當的一面，將本來平衡、對稱的雙向關系解讀為失衡、依附的單向關系，問題是出在先賢的過時與迂腐，還是出在后人的偏頗與誤讀？由此得出的純粹否定性結論難道不應該在當代背景下再思考嗎？

二、“綱常”觀念在當代中國管理現代化中的價值

中國的現代化當然包括，也離不開管理的現代化，尤其是管理思維的現代化。現代管理源自西方，中國管理現代化進程中的拿來主義本是必然。但拿碇饕宀皇槍芾硐執化的唯一途徑，也不可能解決中國管理現代化的一切問題。搞中國的管理現代化，除拿來主義外，還必須向中國人的傳統智慧學習。在這方面，綱常觀念本身就是產生于社會管理實踐，應用于社會管理實踐，長期經受社會管理實踐的檢驗，并在社會管理實踐中不斷發展的管理思維與管理工具，自有其不可無視、不可替代的獨特價值。

其一，綱常觀念具有天然的本土品格，特別是它所蘊含的人文內涵，與中國人的生活哲學和民族情感具有先天的兼容性，一種新的管理觀念若以其為內核，會更容易為中國人所接納。我們所謂現代管理，從理念到方法，大多是舶來品，移植到我國時不同程度地存在著水土不服、食洋不化的問題。在設備、技術、質量、財務、成本等管理領域，因其對象是物，這種沖突相對緩和，而在管理哲學、商業倫理、企業文化、人力資源等管理領域，因其對象是人及人的觀念，這種沖突則相當突出。或許不少人對績效管理中“末位淘汰制”引入我國之初曾在某著名房地產公司誘發的公司多名高管率領自己團隊“集體叛逃”的事件，以及由此而在社會上激起的強烈反響記憶猶新。時至今日，隨著這一制度日益普及，人們在理性上對其已慢慢理解、接受或說麻木、見多不怪了，但情感、觀念上對其的抵觸依然強烈，因而其社會評價依然以負面為主。其實，“末位淘汰制”的主要倡導者杰克?韋爾奇對此有過精辟分析，“我們的活力曲線（指“末位淘汰制”―筆者注）之所以能夠發生作用，是因為我們花了10年時間在GE公司建立起一種績效文化。在這種文化里，人們可以在任何層次上進行坦率溝通和回饋。坦率和公開是這種文化的基石，我不會在一個并不具備這種文化基礎的企業組織里強行使用這種活力曲線。”可見，引進一種外來的管理理論與方法，不僅要看到它的先進性，還要考察它的適應性，要顧及東西方文化的沖突，盡量避免水土不服，南橘北枳。

其二，綱常觀念自覺地體現了秩序和責任、權利和義務、他律和自律的平衡，這對糾正和警示管理現代化中的偏頗具有很強的啟發性。傳統的西方管理觀念比較強調秩序，并主要通過制度化的他律機制來建立和維持秩序。隨著社會文明的進步，強調尊重人，尊重人的權利的人本觀念逐漸成為管理現代化的主流和標志。這當然是一種觀念上的進步，但也存在著一種傾向掩蓋另一種傾向的風險。管理實踐中，令管理者頗為頭痛的員工隨意離崗，特別是關鍵崗位員工過于隨意的不合理流動，就是這種風險的表現之一。這些員工往往片面強調自己個人的權利，而忽視對組織的義務，千方百計鉆制度的空子，而缺乏基本的自律精神。其實這既是被管理者的問題，也是管理者的問題，既是管理實踐的問題，也是管理觀念的問題。

其三，綱常觀念貫通了社會與家庭、工作與生活，使人們在職場內外能夠一以貫之，賦予“職業生涯”觀念以新的內涵。在西方的傳統觀念中，職場內外是兩個不同的世界，有不同的游戲規則。職場之內，人是逐利的經濟動物，一切物競天擇，弱肉強食，勝者為王，都是天經地義的，無關道德。職場之外，人回歸家庭，可以嬌妻愛子，溫情脈脈，奉獻愛心，講道德，談宗教。“一半是天使，一半是魔鬼”就是這種人格分裂的形象化描述。而在儒家“修齊治平”觀念的背景下，“三綱”中“君臣”之間的工作關系與“父子”“夫妻”之間的家庭關系奉行的是同一原則，“五常”中“仁義禮智信”規范的是人的一切行為，而不分職場人，還是家庭人。近年來，管理領域中出現了“職業生涯”的觀念，就是試圖將事業與人生、職業與生活、做事與做人自覺地統一起來，將人的成長納入管理的視野。但這一觀念目前還局限于人力資源管理的某一局部，內容狹隘，也缺乏管理哲學的底蘊和支撐。在這點上，綱常觀念的思維方式不僅有啟發性，而且可以有具體的借鑒價值。

其四，綱常觀念是自成體系的完整系統，可以全面地覆蓋現代管理的主要領域和基本職能。綱常觀念能夠縱貫兩千年而不亡，除了它的內容經得起時代變遷的考驗，并在這種變遷中不斷地自我調整和完善外，還有一個重要的原因就是它是一個覆蓋全面的自給自足的系統。正是這種系統性，使它只用“三綱五常”四個字就可以嚴密規范中國人社會生活與人際交往的各個方面，使人在任何場合，面對任何際遇時，都能從中得到較為明確、具體的答疑解惑，從而使自己有所秉承，有所憑借，有所依歸，而不至于惶惶然目迷五色，六神無主。以“五常”而言，對于現代管理，“仁”是基本原則，“義”是價值觀念，“禮”是制度規范，“智”是素質要求，“信”是道德自律，可以說全面覆蓋了現代管理的基本領域、基本職能。這對現代管理來說，無論是理論研究，還是制度建設，無論是管人，還是律己，都具有重要啟發意義和指導意義。

其五，綱常觀念對現代社會中的某些流行病、時代病，具有很強的針對性，因而能更好地滿足現代管理的需要。也許是洞悉了人類見利忘義的貪婪本性，也許是預見了人類遲早會進入一個輕諾寡信的時代，今天來反思中國先賢們的道德忠告時，我們會清晰地感受到那穿越歷史時空的遠見、洞察力和針對性。綱常觀念對今日的某些時代病幾乎是刀刀見血，無一落空，給人以強烈的“對癥”感！僅舉一例，每當高校學生畢業擇業之時都會出現這樣一種情況，學生選定應聘單位后，要與用人單位、校方簽訂一個具有承諾意義的三方協議，各方工作到此算告一段落。但絕大多數畢業生在簽訂協議后都會繼續“騎著馬找馬”，一旦有對自己更有利的機會，就會毫不猶豫地單方面毀棄前約而無所歉疚。造成這種局面當然有三方協議制度本身不合理的因素在里面，但就大學生們而言，初入職場就從失信開始，無論如何也不是一好的起點。若再聯想到在校學習期間作弊成風還理直氣壯之類亂象，不能不讓人反思，這是否與我們的學校教育中壓根沒有“信”的教育有關？

三、結論

就綱常觀念與當今時代的關系而言，綱常觀念不是只能代表舊時代的棄兒，不是與新時代格格不入的敵人，而是不斷隨時代變化，不斷自我更新的生命有機體，古來如此，今天依然如此。只要今人不抱殘守缺，僵化保守，秉發展的觀念，持分析的態度，綱常觀念就一定可以煥發新的生命力，古為今用，與時代同行。

就綱常觀念與現代管理的關系而言，綱常觀念不應僅僅被局限于倫理道德的狹窄領域，再簡單地打上封建主義精神枷鎖的標簽。兩千多年來，它既是中國社會管理實踐與社會管理智慧的高度概括與結晶，同時又指導著中國社會管理實踐，并為中國社會管理實踐所不斷驗證和日益完善。時至今日，綱常觀念從內容到形式，從思想到方法，都仍有其為今人所不及的獨到之處，完全可以使管理現代化有所啟發，有所借鑒。

這就是綱常觀念在中國管理現代化中的價值所在。

參考文獻：

[1]張岱年，方克立.中國文化概論[M].北京：北京師范大學出版社，2004.

篇10

關鍵詞 荀子 禮法思想 禮法關系

荀子堪稱先秦后期儒家泰斗，其學術集儒家之大成，又采百家之長，是第一個將儒法合流的思想家。他一方面繼承、和修正了儒家的“禮治”；另一方面又繼承、發展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基礎上以“禮”為主，使禮、法統一起來，形成了“隆禮重法”的思想。從而為后來封建正統法律思想的確立奠定了基礎。荀子“隆禮”中的“禮”不同于儒家傳統中的“禮”。傳統中的“禮”是維護“宗法制”和“世襲制”的，而荀子的“禮”則被改造成為維護封建官僚等級制的新禮。“重法”中的“法”也不同于法家傳統中的“法”。傳統中的“法”是指嚴刑峻法、暴力鎮壓，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命題，把法看成是治理國家的首要條件外，還提出了反對“以族論罪”的思想，這比法家的“族誅連坐”的思想顯然高出一籌。

一、荀子提出“隆禮”“重法”思想的理論基礎

（一）“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。

荀子在《性惡》篇中指出“人性之惡，其善者偽也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分亂理而歸于暴”。顯而易見，荀子所說的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“縱人之性，順人之情”就會導致秩序混亂，從而滋生罪惡。在此基礎上，他進一步指出“惡”是由人的“性情膨脹、發展而導致的，這就為政治控制必要性提供人性根據。荀子還從“茍無之中者，必求于外“的思想推斷出人是可以改變人性中惡的因素，人為地培養成善的本性。這就要通過道德教化和法律手段來使人們改變惡性，既所謂的“化性起偽”。故此，“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發點。荀子認為，正是由于人的欲望和情性才有可能導致邪惡，所以應該重教以化之，隆禮以節之，立法以禁之。

（二）“明于天人之分”是荀子“隆禮重法”思想的社會基礎。

在荀子之前，有許多大儒先哲探討過有關天人關系的一些問題，但既不系統也不明確。荀子則明確指出界萬物變化都是有的，“天行有常。不為堯存，不為桀亡”。人類的吉兇禍福，國家的治亂興衰都是認為造成的，與天無關，因而要“明于天人之分”。這一命題的提出是對于天人關系的認識問題上一次理論性飛躍。“明于天人之分”才能明于階級之分，這正是荀子提倡“隆禮重法”的社會基礎。既然天人可以相分，階級自然可以相分，人們分屬于不同的等級或者群體，乃是普遍的現象。若是以和社會地位作為劃分標準，則有公卿、士大夫和庶人之別，猶如后來所說的奴隸主、自由民、奴隸等階級；若以文化素養和道德為標準劃分，則有君子和小人的區別，貴族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同為儒者也以不同素質和才能劃分為大儒、雅儒、俗儒等；若以職業標準來衡量，全體民眾則可分為士、農、工、商“四民”等等。每一個人總是分屬于某一個等級或者群體。荀子認為，人類為了戰勝自然就必須組成群體，形成社會。社會中各個社會成員必須分工合作，各守本分；否則就會產生爭亂，爭亂就會導致窮困衰微。所以，為了明確和維護社會成員之間的這種社會分工和等級制度就必須設立“禮”。而由于人性本惡，就必須制定帶有強制性的“法”。使本惡的人性“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，從而達到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可見，荀子在上的“明于天人之分”的命題，正是他明于分辨人的等級和群體，從而提倡以禮法治理國家的政治思想的理論基礎。

二、荀子“隆禮重法”思想中的禮法關系

荀子“隆禮”中的“禮”首先是指區分人的等級的標準。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》），階級、等級的產生和演化同社會生產力的發展狀況及由其決定的生產關系息息相關。在荀子的，人們還不可能認識到這一點，而把它歸結為圣王“分割等異之”。也就是說，古代先王用名分治理民眾，用等級對他們加以區別。所以使民眾有的人受到封賞，有的人受到貶罰；有的人俸祿優厚，有的人俸祿微薄；有的人安逸，有的人勞苦；并以此來維持其仁德的等級秩序。這些維持等級秩序的規范就是“禮”。而人的等級又是通過“禮”所規定的不同的穿戴不同的服飾，使用不同的樂器，居住不同的房屋來加以區分的。如天子穿戴雜紅色的龍袍和禮帽；諸侯穿戴黑色的龍袍和禮帽；大夫穿裨衣、戴禮帽；士則僅戴白鹿皮的帽子。服飾不是為了美觀而制作的，樂器不是為了追求而造的，宮室臺榭不是為了居住舒適而建的，所有一切都是用來辨別貴賤、吉兇、輕重的。“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。”（《大略》）。可是，食物、衣服、音樂、住所、家具都是人們生存的必備條件，“禮”制一方面節制人們追求物質享受的欲望，另外一方面則依據等級提供制度保障。《禮論》云：“故禮者，養也”。無論是節制還是供給，都屬于禮的范疇。所以，禮的本質就是社會等級制度。

荀子所謂的“禮”還是人的修養和情貌儀容的準則。正如《修身》所云：“禮者，所以正身也”。《禮論》篇則更明確地闡述了禮是人們修養的準則問題。如果不以禮為準則，不能嚴格遵循禮制，就稱之為“無方之民”，而以禮為準則，嚴格遵循禮制，則被稱為“有方之士”。思維能得禮的要領，稱之為善于思想；行為能夠堅持以禮為準則，稱之為善于堅持。善于思想、善于堅持，在加上喜愛禮就是圣人。“故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學者，固學為圣人也，非特學為無方之民也”（《禮論》）。

荀子所謂的“禮”的最重要的本質是政府的規章制度和宮廷禮儀。這可以從“三禮”的主要上得到證實。所以荀子認為“禮者，法之大分，類之綱紀也”。但從階級本質上看，乃是適應了新興地主階級的要求，將儒家的“禮”改造成為維護封建官僚等級制度的新“禮”。所謂改造，主要是取消了舊“禮”中的除君主嫡系以外各級貴族的世祿制，各級官員改由國君直接任免，從而加強君權。這樣，荀子就把過去“”國“家”合一的一元化“禮”變成了“國”“家”區別的二元化的“禮”，原來“任人唯親”的舊禮變成了“尚賢使能”的新禮。

關于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非絕對不講法治。如《呂刑》這一專講刑法的文章，就被遍進儒家的經典之作《尚書》中。孔子也講法治，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《論語.里仁》），孔子沒有絕對的排斥屬于法治范疇的“政”“刑”，只是認為兩者比較起來，“”德“禮”更為優越而已。孔子還認為“君子懷刑，小人懷惠”。即君子的心中一直以刑罰的尺度為行為準則，而小人是以物質利益為準則的。孔子對“法”的認識有著自己的獨到見解。他說：“名不正，則言不順；言不順則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語.子路》）這些均表明刑法應當在禮樂的指導下施行，值得注意的是，《論語》中以“刑”代替法，筆者認為應當從兩方面理解：一方面“刑”是指刑罰，做使役動詞解；而另一方面，“刑”應當是指“刑法”，即法度、法則之意。因而“法”字在《論語》中很少出現，而法家對我國法律文化的一大貢獻就是把“刑”和“法”分離，而且使刑專指刑法而隸屬于法。“法”就被賦予了法律的意義。荀子秉承了法家的這一認識。《荀子》一節中用“法”字明顯比《論語》多，可是講到“禮”和“法”的關系時，基本同孔子的觀點一致。如《修身》篇中說：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無法則悵悵然，有法而無志，其義則渠渠然，依乎而又深其類然后慍慍然”。與孔子所云：“君子懷刑，小人懷惠”的思想實質是一致的。荀子認為“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。（《富國》），這與“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記.曲禮上》）的儒家思想也是一致的。另外，“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》）、“禮義生而制法度”《性惡》還是認為禮是高于法的。由于荀子生活在戰國后期，使他能夠對百家學說兼采眾長。同時商鞅變法使秦國強大起來的事實，使荀子進一步認識到法制對于國家富強的作用。所以，有時荀子“禮”“法”并舉，有時又十分強調“法”。“法之經，禮與刑”（《成相》）“至道大形，隆禮至法則國常有，尚賢使能則民知方，篡論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼時齊明則天下歸之，然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）。

在《荀子》一書中講的最多的是“禮”。荀子認為，“禮者，強國之本也”（議兵》），這表明他汲取了儒家文化的精華，并且對“禮”作了新的詮釋，經常把“禮”與“法”連用。他說：“禮者，節這準也。……禮空倫。（《致士》）“禮者，法之大分，類之綱紀也”。（《勸學》）。就是說，禮是法度的標準，要按禮來規定人們之間的倫理關系。禮可以說是法權關系和倫理關系的總綱。在荀子那里，禮和法是一致的。有時，荀子的“禮”與“法”的含義是一致的。如荀子認為“禮義者，法之始也”；“法者，治之端也”。這里，荀子認為“禮”與“法”在治理國家方面是殊途同歸的。有的地方，他有把“禮”與“法”加以區別。“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以禮數制之”。他主張把禮擴大到士，這與奴隸社會的“禮不下庶人”是不同的，但他認為對百姓必須用法律強制手段，則反映了他的階級立場。總的看來，荀子所謂“禮法”或“禮義制度”就是指封建的等級制度和統治秩序。

“禮法”之爭和“王霸”之爭相聯系。在“王霸”問題上，荀子主張與孟子不同：孟子是主張王道反對霸道的。荀子則說“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“粹而王，駁而霸，無一焉而亡”（《強國》），完全實行禮法就叫王，不完全實行禮法就叫霸，而完全背棄禮法便要亡國。荀子并沒有把王霸對立起來，而主張由霸發展為王，由“重法”而“隆禮”，把禮與法，德與力統一起來。荀子從當時齊、秦等國的兼并站中得出結論：“兼并易能也，唯堅凝之難焉”。就是說用武力兼并是容易的，但困難的是在于鞏固兼并的成果。國家強大統一的形成要從兩方面入手：一方面用禮，一方面用刑法。他說：“凝士以禮，凝民以政”、“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治，四海平”（《成相》）。也就是說，治國的原則，在于遵行禮義與刑罰，君子用禮修知，百姓懼而安寧。彰明美德慎刑罰，國家既安定，天下又太平。可見，荀子已有禮法兼施、王霸統一的思想。開創了漢代儒法合流，王、霸、道雜之的先河，從理論的演變進程來看，“禮法”以及“王霸”、“德力”之爭由荀子作了批判。

三、“隆禮”“重法”的作用

《修身》中說：“凡用血氣、志意、……國家無禮則不寧。”。所以，隆禮重法最大的意義莫過于把人倫關系格式化為關系。禮之于人、于事、于國家來說，都是至關重要的。《荀子》所以提及的禮的作用，大體上可歸結為：禮于人事管理、禮與管理等方面。

人事管理是禮的功能之一。《荀子》一書中很少講到祭祀鬼神的事，即便有時提及宗廟、喪葬的事，那也是作為人事的一部分。而人的出生之禮、學禮、婚禮、祭祖之禮都屬于人事管理的范疇。所謂“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮而不寧”，其實都是指人事而言的。“天能生物，不能辯物也，地能載物，不能治人也；宇宙中萬物，生人之屬，待圣人然后分也”（《禮論》）。荀子認為，天地是無法管理人事的，只有圣人才能制定禮儀，管理人事。“圣人”在荀子的觀念中是最優秀的人，是能夠制訂禮儀制度的主體。《儒效》篇中對圣人做了極大的稱頌。按照禮儀來管理人事的結果就是“君臣、父子、……農農、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根據這些論述，也許可以說荀子所主張的禮儀治人事，是符合戰國形式的新的禮義觀。

理財為用，經濟也是禮的功能之一。禮可以節制人們無限的欲望和保障符合等級制的物質條件，禮是制度，禮是規范，“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異”（《大略》）。所以禮可以理財為用。荀子認為商賈、百工如果能夠“隆禮儀”，那么關市只征收微乎其微的賦稅，各種合同、律令公正，這樣商賈就無不敦厚而無欺詐行為。荀子的觀點離當時的社會現實太過遙遠，但他認為這種上曾經出現過的現象，相信今后仍會出現。不管怎么樣。荀子認為禮義對于社會經濟的發展有著重要的作用。

“重法”的作用是荀子是針對當時有人提出古代沒有肉刑，而只有象征性的刑罰提出來的。荀子反駁這種論調，說：“人果真不犯罪了，那么肉刑確實也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社會上確實存在犯罪行為，那么以輕微的刑罰處罰嚴重的罪惡，就會造成天下大亂”。刑法的目的就是為了“禁暴、惡惡”，如果采用“象刑”，就等于在寬恕罪犯。所以“象刑”并非產生于天下太平的上古時代，而是當今一些惟恐天下不亂、別有用心的人提出來。對于此，荀子在《富國》中“嚴刑罰以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也。”的論述都是表明其重視“重法”的作用的立場。

總之，荀子從“化性起偽”、改造人性出發提出了自己關于禮法的起源、關系、作用等思想的基本觀點，也無怪乎漢代大儒董仲舒“作書美公卿”，郭沫若指出，“漢代儒家總匯百家而荀子實開其先河”。荀子的確是一位以儒為主，使得儒法合流；以禮為主，使禮法統一的先導。

（1）孫安邦著 《荀子》山西古籍出版社2003年1月1版

（2）馬小紅著 《法律思想發展簡史》中國政法大學出版社1995年9月第1版45、49頁