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篇1

一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學(xué)問題”的追問，而對“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個基本的事實(shí)是，對于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對的社會實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越，就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義?！保?]（P223-224）那么，對此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識和理論特有的認(rèn)識方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學(xué)是個體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個歐洲哲學(xué)，抑或是指整個的人類哲學(xué)。對此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對世界的關(guān)系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們在尋求和確定“哲學(xué)基本問題”時，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達(dá)方式，但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識它，以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對自己時代問題的回應(yīng)，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動或生命存在為基點(diǎn)，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實(shí)與價值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實(shí)與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點(diǎn)。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?，所以“存在”作為人之“在”的根?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認(rèn)問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是，語言能否完全表達(dá)人對終極存在的體認(rèn)和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認(rèn)識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱?，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題；而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達(dá)為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責(zé)任編輯：陳劍

篇2

這里所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式”，指的是我們迄今為止所運(yùn)用的、西方哲學(xué)自古希臘以來形成的、以認(rèn)識主體和認(rèn)識對象的分裂對立為基本特征的哲學(xué)思維方式。在我看來，盡管時光的流逝已經(jīng)使我們進(jìn)入了21世紀(jì)，西方哲學(xué)的發(fā)展也經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識論、再從認(rèn)識論到語言論的種種變革（transformations）或者“轉(zhuǎn)向”，但是，這種思維方式的基本的實(shí)質(zhì)內(nèi)容和特征并沒有發(fā)生根本的改變。那么，它主要具有哪些基本特征？這些基本特征又對我們今天的文化哲學(xué)研究有哪些有利影響和不利影響？

在我看來，這種傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式主要具有以下幾個基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說，它立足于因果性及認(rèn)識主體和認(rèn)識對象的分裂和對立，所尋求的是客觀知識及其終極性基礎(chǔ)和依據(jù)、或者說是普遍有效的“絕對真理”，而沒有關(guān)注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認(rèn)識者得到這樣的“真理”的成分，包括現(xiàn)實(shí)主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時性分析（synchronical analysis）”——也就是說，它主要關(guān)注的是其作為客觀事物的研究對象的現(xiàn)狀，力圖通過“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過程，得出有關(guān)客觀對象之規(guī)律的普遍有效的知識，即得出相應(yīng)的普遍真理；而不顧、或者至少可以說不重視對這種對象的來龍去脈進(jìn)行的“歷時性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結(jié)論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說，它堅(jiān)持認(rèn)為，只有經(jīng)過純粹理智的抽象和形式化而得出的、關(guān)于客觀事物之規(guī)律的精確的認(rèn)識結(jié)果，才是知識和真理、才具有絕對的普遍有效性；所有各種無法形式化、純粹化和精確化的認(rèn)識對象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質(zhì)料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內(nèi)。

第四、它得出的研究結(jié)論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無關(guān)——也就是說，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質(zhì)生活和精神解放需要”為口號的，并且實(shí)際上也從一個特定的角度（即“求知”的角度）體現(xiàn)了作為主體的人所具有的精神性“終極關(guān)注（ultimate concern）”的一個方面，但是， 它由此而得出的研究結(jié)論卻要么像自然科學(xué)那樣僅僅涉及純粹客觀的對象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會和文化生活維度（Lebenswelt）的時候，只能自覺不自覺地“大踏步后退”，無法完全堅(jiān)持原來的基本立場、貫徹當(dāng)初的基本要求。因而不僅無法正確對待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀(jì)下半葉西方思想界出現(xiàn)的“科學(xué)方法大討論”，以及此后一直到今天的社會科學(xué)研究的發(fā)展演變情況，已經(jīng)充分地說明了這一點(diǎn)；因?yàn)槠駷橹?，人文社會科學(xué)（Geistswissenschaften）根本沒有由于其研究對象的獨(dú)特性而發(fā)展出相應(yīng)和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠(yuǎn)了。

綜上所述可見，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識為目的，力圖通過抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現(xiàn)實(shí)主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學(xué)研究的過程和結(jié)論具有“主觀主義”和“相對主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個方面而言，無論我們所注意的是日常生活中實(shí)際存在的各種現(xiàn)象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對象，它們基本上都與現(xiàn)實(shí)主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯(lián)系在一起——即使當(dāng)我們在常識語言并不十分嚴(yán)格的意義上，由于一個人有知識而說他是一個“文化人”的時候，我們所做的也不單純是對這個人的知識水平的客觀認(rèn)定，而往往在很大程度上是對這個人的主體性基本素質(zhì)和日常作為的主觀評價。因此，無論人們對“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點(diǎn)似乎是確定無疑的，這就是無論是不是作為我們的研究對象，“文化”與上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所界定的研究對象都有一個根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯(lián)系在一起。而這樣一來，我們顯然就會面臨“這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式究竟是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究”的問題。

需要加以說明的是，這里所謂的“傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式是不是適合對文化進(jìn)行研究、是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)探討和研究”，是從“一門學(xué)科的研究方式和研究方法主要由其研究對象決定”這個基本前提出發(fā)提問的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現(xiàn)代主義那樣，對這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行徹底的否定和拋棄。實(shí)際上，這種思維方式是不可能“一無是處”的，否則，人類迄今為止已經(jīng)取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無源之水”？！其實(shí)這里的關(guān)鍵問題在于，我們究竟能不能因?yàn)檫@種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對它進(jìn)行任何批判反思的情況下，就理所當(dāng)然地把它用于文化哲學(xué)研究？

因此，這里的問題在于究竟如何對“文化”進(jìn)行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，在有意無意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對它進(jìn)行界定，那么，我們顯然就會歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實(shí)際的研究結(jié)論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學(xué)研究對象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現(xiàn)有的、傳統(tǒng)的哲學(xué)思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結(jié)果呢？

我認(rèn)為，只要我們?nèi)匀还淌剡@種以客觀事物為最主要研究對象、以追求普遍有效的客觀知識為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀(jì)下半葉歐洲“科學(xué)方法大討論”所體現(xiàn)出來的、以自然科學(xué)為典范而統(tǒng)一自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的研究模式，因而也就不可能給文化哲學(xué)研究所面對的“文化”以恰當(dāng)?shù)牡匚缓蛻?yīng)有的重視。而這樣一來，由于“文化”尚沒有一個能夠得到學(xué)術(shù)界一致認(rèn)可的界定，現(xiàn)有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究模式又未必適合于對“文化”進(jìn)行徹底全面的探討和研究，文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個無足輕重的問題了。既然如此，出路何在？

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破與社會個體生成論

綜上所述可見，我們目前所使用的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式，基本上可以說并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究，所以對于我們來說，“文化哲學(xué)存在的基本前提和可能性”仍然是一個必須加以認(rèn)真對待的具有關(guān)鍵性的根本問題。那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣做，才能實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學(xué)研究呢？

我認(rèn)為，要想實(shí)現(xiàn)這種傳統(tǒng)思維方式的突破，我們必須清楚地認(rèn)識到這種思維方式所具有的有效性的限度，因?yàn)橹挥羞@樣，才談得上對它進(jìn)行真正的、嚴(yán)格意義上的“突破”或者“揚(yáng)棄”。在我看來，這種思維方式所具有的理性主義基本立場及其對人類的認(rèn)識過程提出的、相應(yīng)的各種要求，對于我們從共時性角度出發(fā)，認(rèn)識和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對象來說，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認(rèn)識過程的不斷發(fā)展和完善，各種具體的認(rèn)識手段、方法和步驟也仍然會不斷得到完善，認(rèn)識主體的各有關(guān)方面的地位和重要性也會相應(yīng)地得到重視和對待。

不過，對于我們需要從歷時性角度出發(fā)，對既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對象而存在的包含主觀成分的對象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進(jìn)行的認(rèn)識和研究來說，這種思維方式便由于我們上面已經(jīng)指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見肘”了——因?yàn)檫@里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個維度，亦即被研究對象的動態(tài)生成維度和主觀理解維度。因此也可以說，這兩種維度實(shí)際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來，我們似乎接下來就可以說，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的有效性并不是無限的；我們只有揚(yáng)棄它、使它能夠把這兩個基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進(jìn)行文化研究和文化哲學(xué)研究——因?yàn)檫@兩個基本維度對于“文化”和“哲學(xué)”來說都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚(yáng)棄”工作，實(shí)際上就是我們現(xiàn)在正在進(jìn)行的、確定文化哲學(xué)的基本前提和存在可能性的工作的一個重要組成部分。

必須強(qiáng)調(diào)指出的是，我們進(jìn)行探討和確定文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)提出的有關(guān)問題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問題而對先賢的研究成果進(jìn)行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創(chuàng)造力枯竭、使我們進(jìn)行一些徒勞無益的浮泛之思。所以在我看來，我們在這里可以借用[8]現(xiàn)象學(xué)“直接面對實(shí)事本身”的基本立場，通過系統(tǒng)和概括地考察人們的生活所經(jīng)歷的、相對完整的過程，揭示實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而使我們上面的提問和基本思路在一定程度上落到實(shí)處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個“理想實(shí)驗(yàn)”來描述我們所面對的這種相對完整的過程：出于生存和發(fā)展的需要，人們最初進(jìn)行的是認(rèn)識其對象（這里的對象既包括有可能滿足這些需要的物質(zhì)對象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動；而在因此而得出相對準(zhǔn)確的認(rèn)識結(jié)論的基礎(chǔ)上，他們便進(jìn)入了實(shí)際運(yùn)用這種結(jié)論去改造對象、以滿足自己的這些需要的過程（正如馬克思已經(jīng)明確指出的那樣，這樣的過程和上述認(rèn)識過程一樣，完全是一個社會實(shí)踐過程，亦即是一個既改造客觀對象、同時又通過與其他社會個體進(jìn)行各種互動而改造主觀世界的過程），其結(jié)果一方面是使這些需要實(shí)際上得到了相對滿足，也使各種相應(yīng)的社會規(guī)范、實(shí)踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內(nèi)化”，另一方面則是觸發(fā)了其新的物質(zhì)和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動人們一方面在精神上固化、回味和享受這個過程到此為止已經(jīng)取得的結(jié)果（亦即其中包含審美過程的“文化”[9]過程），另一方面也促使其進(jìn)一步認(rèn)識和改造更多的對象，從而進(jìn)一步滿足更多、更高級的需要。在我看來，這就是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€相對完整的過程；而且，這里的三個階段雖然共同構(gòu)成了這個過程，但卻顯然分別處于逐漸遞進(jìn)、復(fù)雜性和主體參與程度逐漸增強(qiáng)、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見，就這種相對完整的生活過程而言，上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所涉及的，充其量僅僅是它的第一個階段，即對客觀對象進(jìn)行認(rèn)識的階段，因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不僅沒有涉及、至少可以說沒有充分重視和研究這里的第二個階段（在我看來，當(dāng)今西方方興未艾的，包括經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究在內(nèi)的社會哲學(xué)研究，實(shí)際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進(jìn)展還有待時日），更沒有、也不可能充分重視和研究這里的第三個階段及其重要組成部分之一，即人們在精神上固化、回味和享受這種過程及其結(jié)果的“文化”過程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過程及其結(jié)果”。也正因?yàn)槿绱耍覀兛梢愿忧宄乜吹?，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進(jìn)一步說為什么并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究。

其實(shí)，這個“理想實(shí)驗(yàn)”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個至關(guān)重要的維度、因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式并不適合于對其進(jìn)行研究；更加重要的是，它展示了我們對這種思維方式進(jìn)行突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：顯然，這種以認(rèn)識主體和認(rèn)識客體的分裂對立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個階段即認(rèn)識階段，才具有一定的合理性（諸如科學(xué)認(rèn)識所要求的“價值中立”等等）。只要現(xiàn)實(shí)的主體接下來進(jìn)入社會實(shí)踐領(lǐng)域，這種思維方式就已經(jīng)不再適用了，更不用說這樣的主體進(jìn)一步進(jìn)入通過“以其文化物”而追求自由的精神享受領(lǐng)域。因此，對于文化研究和文化哲學(xué)研究來說，這種思維方式的關(guān)鍵性要害在于，它根本沒有注意到作為個體而存在的現(xiàn)實(shí)主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個過程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來，我們也就找到了對這種思維方式進(jìn)行揚(yáng)棄的基本思路：既強(qiáng)調(diào)社會、又突出個體，既肯定進(jìn)行共時性分析的認(rèn)識及其結(jié)果的重要性、又從歷時性角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)社會實(shí)踐和人的生成過程和精神享受，既承認(rèn)理智和情感在認(rèn)識階段有對立之處、又充分強(qiáng)調(diào)二者會隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個基本思路就是我們在揚(yáng)棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上形成的“社會個體生成論”。

概略地說，社會個體生成論主要包括以下內(nèi)容：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實(shí)個體，都處于某種（存在于具體社會環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中的）生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得內(nèi)容日益豐富的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達(dá)到越來越高的精神境界；

第三、包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的人類社會生活的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，都是由不同的社會個體通過這樣的過程而不斷進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果；

第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會個體生成論”正處于不斷完善過程之中，我們在這里不可能進(jìn)行更加系統(tǒng)全面的論述。不過基于上面的論述，我們至少可以肯定地說，只要我們承認(rèn)上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不適合于研究文化，不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)的探討、研究和建設(shè)，因而我們必須對它進(jìn)行突破和揚(yáng)棄，那么，作為強(qiáng)調(diào)研究和探討現(xiàn)實(shí)主體精神境界之不斷生成過程的理論模式的“社會個體生成論”，就有可能成為一種有價值的理論探討進(jìn)路。而只有我們對上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行了這樣的突破，我們才能獲得進(jìn)行文化哲學(xué)研究的恰當(dāng)?shù)幕厩疤?、把握開展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識之士已經(jīng)明確指出，西方社會的現(xiàn)代工業(yè)文明的最基本的學(xué)理依據(jù)之一，就是其傳統(tǒng)的理性主義，因而從這種意義上說，后現(xiàn)代主義對西方傳統(tǒng)理性主義和工業(yè)文明的批判，實(shí)質(zhì)上所針對的是同一個對象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發(fā)揮的作用才被凸顯出來。其實(shí)，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和存在于學(xué)理層次之上的西方傳統(tǒng)理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。

[2] 當(dāng)然，我們這里所說的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過后現(xiàn)代主義者們的言詞所表現(xiàn)出來的、一目了然的意義而言的；實(shí)際上，就最基本的思維方式而言，后現(xiàn)代主義之諸理論同時體現(xiàn)出來的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學(xué)思維方式”的傳統(tǒng)的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說，這些基本傾向?qū)嶋H上并沒有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統(tǒng)的思想方式，而是后者的進(jìn)一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現(xiàn)實(shí)性又具有根本性理論意義的問題在于，作為社會現(xiàn)實(shí)主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對滿足以后，究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)一步發(fā)展、究竟應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追求什么樣的享受？20世紀(jì)以來的西方文明社會的發(fā)展歷程已經(jīng)表明，盡管繼續(xù)開發(fā)和滿足人的感官享受并不是絕對不可能，但這會同時面臨兩個基本問題：一是人的發(fā)展需要是不是僅僅限于不斷對感官需要進(jìn)一步進(jìn)行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內(nèi)容、這些內(nèi)容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來，這兩個問題很可能成為21世紀(jì)哲學(xué)研究所必須面對和解答的關(guān)鍵性問題。

[4] 在我看來，盡管學(xué)術(shù)界存在著有關(guān)“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實(shí)應(yīng)當(dāng)是“處于一定的自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和社會氛圍之中的人類群體，在一定的社會生產(chǎn)實(shí)踐及其成就的基礎(chǔ)上，以各種形式表現(xiàn)出來和進(jìn)一步積淀下來的、對于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過直接間接地塑造和影響他們的社會實(shí)踐，對他們的社會穩(wěn)定和發(fā)展產(chǎn)生各種影響?！币谎砸员沃?，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的動態(tài)過程和結(jié)果。這就是我對于“文化”的定義；與此相關(guān)論述，請參見拙文《全球化背景下的文化哲學(xué)研究初探》，該文載《哲學(xué)動態(tài)》，2002年，第4－5期。

[5] 其實(shí)，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見的是，不僅所有各種研究及其結(jié)論都必然帶有由于研究者本人的基本立場、研究視角、知識素養(yǎng)、努力程度和價值評價態(tài)度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結(jié)論的絕對普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因?yàn)榭陀^地說，研究者在著手進(jìn)行其研究之初所秉持的這種信念，是沒有任何正面的客觀依據(jù)的；而負(fù)面的證據(jù)卻似乎不勝枚舉——西方自然科學(xué)發(fā)展的歷史已經(jīng)充分表明了這一點(diǎn)。

[6] 當(dāng)然，人的精神性主觀因素受到了這里所說的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質(zhì)性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開發(fā)和利用——在我看來，西方近代以來建立在傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)之上的工業(yè)文明及其發(fā)展，基本上是以不斷進(jìn)行這樣的刺激、開發(fā)和利用為動力的。所以嚴(yán)格說來，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個部分；不過，這個部分卻是真正屬于人的，而不像“物質(zhì)性感官享受”那樣是人與其他動物共同具有的。

[7] 當(dāng)然，囿于篇幅，我們在這里不可能結(jié)合對相關(guān)歷史材料的梳理，對這個問題進(jìn)行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機(jī)緣再這樣做。

[8] 這里所謂的“借用”并無任何矯飾之意；這不僅是因?yàn)楹麪柆F(xiàn)象學(xué)本身有難以克服的理論困難，諸如與“主體間性”（intersubjectivity）有關(guān)的各個方面的困難，而且也是因?yàn)楸疚募磳⑹褂玫摹吧鐣€體生成論”及其方法論視角，既繼承了這種現(xiàn)象學(xué)的基本立場，同時又有所超越（參見下文）。可惜的是，囿于篇幅，我們在這里不可能對這種繼承和超越進(jìn)行必要的論述。

篇3

一、知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)應(yīng)該回答的問題

從知識財富到知識產(chǎn)權(quán),不僅是一個制度設(shè)計(jì)與規(guī)范適用的法律問題,也是一個具有深刻理論內(nèi)涵的學(xué)理問題。研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),有四個問題需要首先得到回答:一是為什么要研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價值何在,或者說知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)自身的合理性何在? 二是什么是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)? 三是如何進(jìn)行知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)分析? 或者說知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)方法論問題。四是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的主體問題,即“知識產(chǎn)權(quán)是為了誰”的問題。

1. 為什么要研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)。

知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價值何在,合理性何在? 是不是只是一種無用的添附,或者是學(xué)者閉門造車提出的新概念而已? 回答當(dāng)然是否定的。知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的價值或合理性,我們可以換個角度來說明,即如果不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)將會出現(xiàn)哪些問題? 

(1)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利來源合理性的問題不能得到完整回答。知識產(chǎn)權(quán)本身無法回答這一問題,它只能是對各種權(quán)利的調(diào)整,但是,“它”本身的來源或合理性問題無法解答。知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)將有利于回答“元權(quán)利”的問題。

(2)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),知識產(chǎn)權(quán)的對象—抽象物的概念得不到合理解釋。關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)的對象“抽象物”的討論很多,但截止到目前為止,并沒有一個公認(rèn)的圓滿答案。哲學(xué)在“抽象物”上的理論建樹與發(fā)展將有利于解決這一問題。

(3)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),對個人權(quán)利進(jìn)行限制的合理性問題得不到完整解釋。對事物的認(rèn)識,總是難免追根究源。對人的權(quán)利加以限制,其合理性問題需要哲學(xué)的分析。

(4)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),作為一種權(quán)利的知識產(chǎn)權(quán)在保護(hù)自由和限制自由之間的“悖論”難以得到圓滿解決。知識產(chǎn)權(quán)對權(quán)利的保護(hù),總是伴隨著對另一種權(quán)利的限制,這一點(diǎn),在自由也是一樣的。因?yàn)楦鞣N權(quán)利并不處于靜止?fàn)顟B(tài),而總是變動不居,僅從微觀角度分析,難免吃力。而較為穩(wěn)定的相關(guān)法律條文更是不可能完全滿足不斷變化的微觀需求。進(jìn)一步說,如果追溯到根源,對一種權(quán)利給以保護(hù)的同時對另一種權(quán)利加以限制,或?qū)σ环N權(quán)利有時予以保護(hù),而在另一種場合則予以限制,這種類似于 “悖論”的困境都需要哲學(xué)。

(5)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),容易陷于權(quán)利的自足狀態(tài)。愿意知其然,守其然,而不愿問其所以然,知其所以然。即對知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利的現(xiàn)狀、保護(hù)水平等問題容易僅從現(xiàn)實(shí)角度考慮如何去保護(hù),而不去追問為什么。哲學(xué)是一種反思的學(xué)問或狀態(tài)。知識產(chǎn)權(quán)自身無法解決的問題,以哲學(xué)去反思,就會豁然開朗。尤其是“所以然”的問題,以哲學(xué)去回答,最為妥當(dāng)。

(6)不研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),就無法跳出知識產(chǎn)權(quán)本身,只有超出知識產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)、話語本身,才有可能找到完整觀察它的最佳角度。

2. 什么是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)。

對于法律視野中的哲學(xué)而言,主要是效率、公平(或正義)兩方面意義。所謂效率,其基本意義是:從一個給定的投入量中獲得最大的產(chǎn)出,即以最少的資源消耗取得同樣多的效果,或以同樣的資源消耗取得最大的效果。至于正義,正如羅爾斯指出的:正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu),或更準(zhǔn)確地說,是社會主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù),決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。據(jù)此可以得出,首先,正義是一種分配方式,其次,正義是通過正當(dāng)?shù)姆峙溥_(dá)到一種理想的社會秩序狀態(tài)。因此,正義具有手段和目的的兩重性,正義的分配是達(dá)到理想社會秩序的手段,而理想的社會秩序則是正義所要達(dá)到的目的。效率與公平的沖突是哲學(xué)關(guān)注的恒久話題,處理好效率與公平的關(guān)系,正是正義之目標(biāo),也是正義實(shí)現(xiàn)自我的全過程。具體到法哲學(xué)而言,要求法律以最有效促進(jìn)社會資源的配置以及最佳使用立法資源為標(biāo)準(zhǔn)。正義是法律的首要價值,良好的法律應(yīng)該是正義的體現(xiàn),司法程序則是正當(dāng)?shù)胤峙淅娴倪^程。正因如此,無論在中國或西方語言中,法律都是正義的同義語。立法與司法的目的都在于促進(jìn)正義的實(shí)現(xiàn),不能實(shí)現(xiàn)正義的法律是背離了其本質(zhì)的惡法。而“惡法非法”,只有體現(xiàn)正義要求的良法才能指望被全體公民共守。這也體現(xiàn)了法哲學(xué)自身固有的使命:“就是回答人類對法哲學(xué)提出的問題:公正與不公正的區(qū)別問題,一個國泰民安的社會條件問題,持久和平問題,每個作為其現(xiàn)實(shí)存在的個人應(yīng)該獲得的財富、機(jī)會和負(fù)擔(dān)問題,對于我們?nèi)祟惪赡苡枰詫?shí)現(xiàn)的正義標(biāo)準(zhǔn)問題。”知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)也是如此。它必須回答知識產(chǎn)權(quán)的權(quán)利來源、構(gòu)成,必須解決知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利實(shí)現(xiàn)過程中的整體效率與局部效率、整體公平與局部公平、公平與效率的關(guān)系等問題。

3. 知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的主體問題。

這是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)始終應(yīng)關(guān)心的問題。沒有主體,就沒有權(quán)利。所以知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)就必須解決好知識產(chǎn)權(quán)是為了誰的問題。也就是在具體的權(quán)利分配、平衡中,要考慮到不同的權(quán)利主體及其需求,并從哲學(xué)的角度給以調(diào)整。

4. 如何進(jìn)行知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)分析。

這是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的方法論問題,即哲學(xué)是如何在知識產(chǎn)權(quán)研究中具體應(yīng)用的。哲學(xué)不僅是一種虛幻的體驗(yàn),也不是完全形而上學(xué)的知識,它看似高高在上,與現(xiàn)實(shí)毫無關(guān)系,但事實(shí)上,它的原則、精神來自于現(xiàn)實(shí),也能很好地解決現(xiàn)實(shí)問題。而且,正是因?yàn)樗南鄬Τ撔?以此角度分析問題,可能會更全面、更客觀。具體運(yùn)用哲學(xué)分析知識產(chǎn)權(quán),就是既要分析其現(xiàn)狀,又要分析其歷史;既要分析制度優(yōu)點(diǎn),又要分析制度弊端。要在看似成為公理的知識背后尋找合理性、合法性淵源,并重新進(jìn)行審視。

二、知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)若干理論問題

1. 有關(guān)知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的理論判斷。

關(guān)于知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的研究,從目前已知的程度來看,是一項(xiàng)相當(dāng)艱苦的工作。本文也嘗試提出一些理論判斷,力求為此研究進(jìn)路作出自己的努力。

(1)不承認(rèn)權(quán)利的差別,不承認(rèn)專有利益,就不會有社會整體利益的增加,社會共有知識的發(fā)展。一方面,沒有普天下皆可擁有的權(quán)利,這樣的所謂的權(quán)利只不過是在玩弄概念,并只會最終摧毀人們對權(quán)利的尊重。另一方面,權(quán)利的差別才會推動人去努力爭取權(quán)利,提高自身知識、技能,并最終推動社會整體利益和社會共有知識的增加。

(2)如果沒有不斷發(fā)展和更新的知識(新技術(shù)),就不會有知識產(chǎn)權(quán)法(版權(quán)法) 。因此,知識產(chǎn)權(quán)的發(fā)展是與知識進(jìn)步緊密聯(lián)系在一起的。知識產(chǎn)權(quán)制度的產(chǎn)生、發(fā)展,最終要受到社會進(jìn)步程度的制約。

(3)知識產(chǎn)權(quán)法(版權(quán)法)調(diào)整的對象是知識(新技術(shù))引發(fā)的各種利益關(guān)系,而不是知識(新技術(shù))本身。知識(新技術(shù))發(fā)生變化,各種附著在其上的利益關(guān)系隨著發(fā)生變化,才有知識產(chǎn)權(quán)制度的發(fā)展變化。

(4)任何行為、利益、原則一般均有例外和補(bǔ)充,任何權(quán)利均有限制。知識產(chǎn)權(quán)也不例外。這一點(diǎn)其實(shí)反映在整個民法中。現(xiàn)代民法的理念是追求實(shí)質(zhì)正義,其價值取向是社會妥當(dāng)性。以此為原則,各種制度的設(shè)計(jì)、權(quán)利安排均不能違背社會實(shí)質(zhì)正義,損害社會妥當(dāng)性。對權(quán)利的限制,以及對權(quán)利保護(hù)例外的規(guī)定,正是體現(xiàn)了這一要求。如對財產(chǎn)權(quán)的限制,對意思自治、契約自由的限制,對社會責(zé)任的強(qiáng)調(diào)等,以及知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利保護(hù)的例外,如強(qiáng)制許可、合理使用等。

(5)法哲學(xué)必須是不僅只注重法權(quán)形式,概念和邏輯上的結(jié)構(gòu),而且還要關(guān)注其內(nèi)容。哲學(xué)(法哲學(xué)、知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué))歸根到底要關(guān)注、聯(lián)系、解決現(xiàn)實(shí)問題,而不是空想主義的,雖然它可能以高于現(xiàn)實(shí)的形式表現(xiàn)出來。這一判斷,正如德國人考夫曼說:“不能再有任何法哲學(xué)完全的局限于形式而卻忽略其內(nèi)容.……”“如果我們不再促進(jìn)內(nèi)容上的法哲學(xué),則形式的理論或元理論(關(guān)于理論的理論)就會很快使人窒息。”“法哲學(xué)不是具有邏輯天賦的精英的玩具。”“法哲學(xué)必須不斷地面對這樣的問題,即它在多大程度上可服務(wù)于人類。.……法哲學(xué)追求的是,對人及人的世界承擔(dān)責(zé)任。” 

(6)如果人們想要求“可以證明一切”的東西,那么他們永遠(yuǎn)也得不到結(jié)果。這就是說,法哲學(xué)(知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué))研究應(yīng)注意拋棄完美主義,認(rèn)識到?jīng)]有完美的理論體系,所有的認(rèn)識只是一個過程或階段,是追求真理過程中的一個驛站。

(7)要以歷史的觀點(diǎn)來研究法哲學(xué)。知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的研究必須結(jié)合具體的歷史條件。法哲學(xué)的研究,形成的規(guī)則從來都不可能是絕對的,而只能是歷史的?！胺?quán)的歷史性如今也是決定性的方面,只有處于具體的實(shí)在形式中的人得以享有的歷史的法權(quán),才是真實(shí)的人的法權(quán)。”這意味著,在一個特定的環(huán)境(國家、民族)研究知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué),就必須關(guān)注它所產(chǎn)生的土壤———傳統(tǒng)和文化。

(8)合意并不確保真理。形式上正確的合意(如合意頒布的可恥法律)不能確保沒有錯誤、誤解和不公正。那種認(rèn)為所有人的合意才有產(chǎn)生真理的力量,實(shí)際上是毫無用處的,因?yàn)檫@樣一種全面的合意并不存在,而且也永遠(yuǎn)不會存在。

2. 平衡的概念是知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)中的重要組成部分。

在知識產(chǎn)權(quán)范疇研究平衡,主要是利益的平衡。根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn),利益可以有以下不同的劃分方法:一是物質(zhì)的,非物質(zhì)的,可見的,不可見的;二是近端利益,遠(yuǎn)端利益。其中前者是法律保護(hù)的常態(tài),容易觀察到。但后者才是法的精髓,且不容易觀察到。二者的結(jié)合,是法要調(diào)節(jié)的全部內(nèi)容。本文探討的利益,是廣義的,甚至包括社會整體道德價值的得失—— 法在最終意義上,不能造成社會整體道德的喪失。這是基礎(chǔ)、前提,是用哲學(xué)的眼光去考察,而不是經(jīng)濟(jì)或法律本身。

一般定義上的利益平衡是指私人利益與公眾利益之間的平衡,就

版權(quán)來講,具體表現(xiàn)為兩方面:一是作品創(chuàng)作層面,二是作品傳播層面。就知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)而言,研究利益平衡,并不是要代替對具體制度設(shè)計(jì)細(xì)節(jié)的工作,而是要提供一種宏觀的背景或者說指導(dǎo),這是比具體的制度設(shè)計(jì)、比利益分配更高的層面,是哲學(xué)的層面,也因此,利益平衡的原則或方法,要比具體的版權(quán)制度更為穩(wěn)定和持久。就知識產(chǎn)權(quán)自身來講,各種利益平衡,最終表現(xiàn)為知識產(chǎn)權(quán)各種權(quán)利沖突的平衡。

如果我們把知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利體系看作一個整體的話,構(gòu)成這一體系的各權(quán)利保證了這一體系的整體平衡。而權(quán)利一方面意味著人的自主支配,另一方面又有一定的界限,也因此造成了各種權(quán)利的沖突——行使不當(dāng)或超出界限。對這種沖突(或競合),法律必須作出調(diào)整、選擇,以達(dá)到動態(tài)的平衡。不難想見,知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利沖突的實(shí)際情形相當(dāng)復(fù)雜。就宏觀上來講,應(yīng)該堅(jiān)持以下原則:保護(hù)在先權(quán)利原則,維護(hù)公平競爭、排除惡意取得原則,權(quán)利平衡原則,利益兼顧原則。從知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)角度來看,我們可以歸結(jié)為一個:利益平衡原則。

我們應(yīng)該特別重視知識產(chǎn)權(quán)權(quán)利平衡原則的社會效應(yīng)。一般地,對某種權(quán)利的保護(hù),或某幾種權(quán)利之間沖突的調(diào)節(jié),我們傾向于認(rèn)為這是國家機(jī)器的任務(wù)。國家可以制定法律規(guī)則,投入相當(dāng)?shù)娜肆θプ鲞@些事情。當(dāng)由此帶來的權(quán)利保護(hù)、調(diào)整的社會成本,隨著知識經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展而不斷增加。主張權(quán)利平衡,就是要看到,它還具有這樣一層作用:即通過保護(hù)和扶持一種利益,利用這種力量,形成各種權(quán)利在體系內(nèi)的平衡。這一過程,就是通過一部分社會主體的守法行為,限制另一部分主體的非法行為,而在大多數(shù)時候不需要外部力量的持續(xù)介入。其結(jié)果是,一方面貫徹了法治精神,培養(yǎng)了社會成員的法律思維;另一方面降低了純粹外力保護(hù)造成的社會成本;最后,實(shí)現(xiàn)了法律自身的價值。

3. 道德價值在知識產(chǎn)權(quán)中的作用。

知識產(chǎn)權(quán)首先是一種權(quán)利或關(guān)于此項(xiàng)權(quán)利的制度。因此,它首先關(guān)注的是權(quán)利及其利益,但是,在知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)的視野中,非利益因素,一樣應(yīng)當(dāng)被高度重視。

關(guān)于利益,這方面的論述很多。澳大利亞國立大學(xué)法律系(faculty of law the australian national university)的peter d rahos就指出“對財產(chǎn)的工具主義的態(tài)度也使得經(jīng)濟(jì)因素的考慮及于法律”。這一點(diǎn),如今已有越來越多的例證,對知識產(chǎn)權(quán)的經(jīng)濟(jì)分析已不是什么新鮮視角。誠然,經(jīng)濟(jì)分析的方法受到重視與計(jì)算知識產(chǎn)權(quán)保護(hù)的社會成本( the social costs of intellectual property protection)是分不開的。經(jīng)濟(jì)分析的方法有利于使財產(chǎn)配置中分配結(jié)果的變化更加明晰,對成本—— 利潤(從理論上來說)的分析容易使人相信這是公平的或合乎人的需要的。但這在造成因計(jì)算成本利潤而帶來的額外成本的同時,其實(shí)最終給我們的分析結(jié)果并不可靠。這一點(diǎn),在oecd《以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)》報告中就已指出,知識資本化趨勢給我們帶來的難題之一,就是知識本身不可準(zhǔn)確估價。很難有精確的知識投入—產(chǎn)出計(jì)算模式(或說幾乎不可能) 。此外,尤其應(yīng)提到的是,我們對成本關(guān)注較多,但對社會關(guān)注不夠,而即使peter主張的工具主義,也講到了一方面要關(guān)注社會成本( social costs) ,另一方面要注意道德的問題,這其實(shí)正是“社會價值”的一個重要體現(xiàn)。他說:“但我們心中的工具主義不只是等于成本利潤分析,或者是回答一個經(jīng)濟(jì)學(xué)上的效益問題..它們應(yīng)當(dāng)受道德感的推動和限制,而不是剔除道德上的價值?！?peter還指出:“我們心中的財產(chǎn)工具主義必須服務(wù)于道德價值?！笨梢哉J(rèn)為,這已經(jīng)為對知識產(chǎn)權(quán)的分析最終由哲學(xué)上的意義所決定,并由工具主義向平衡論發(fā)展鋪平了道路。他也承認(rèn),“在工具主義財產(chǎn)理論上,財產(chǎn)不能作為一個基本的價值或權(quán)利發(fā)揮作用,因?yàn)檫@會促使該理論向獨(dú)占主義方向發(fā)展?！薄霸诠ぞ咧髁x層面上,財產(chǎn)可以說是服務(wù)于道德上的價值,并非道德價值之基礎(chǔ)?！彼?我們說,知識產(chǎn)權(quán)哲學(xué)應(yīng)把道德價值作為研究的重要基礎(chǔ)。

4. 對壟斷或知識霸權(quán)問題的認(rèn)識。

知識霸權(quán)是近兩年的一個新概念。是社會進(jìn)步的一個副產(chǎn)品:雖以知識為核心,但又以霸權(quán)為標(biāo)志。在反對知識霸權(quán)的喊聲中,有一個傾向就是把矛頭逐漸對準(zhǔn)了知識產(chǎn)權(quán),其理由是知識霸權(quán)(典型的代表是微軟)正是利用知識產(chǎn)權(quán)制度來獲取巨大利潤,形成了自己的壟斷地位,然后奴役社會和其他經(jīng)營者。甚至就有人說,應(yīng)與微軟同時接受審判的還有知識產(chǎn)權(quán)法。

知識產(chǎn)權(quán)在某種意義上是一個壟斷的權(quán)利。但是知識產(chǎn)權(quán)作為專有權(quán)利是有界限的,權(quán)利人完全是在法律的界限內(nèi)享有和行使自己的權(quán)利。與所有的財產(chǎn)權(quán)一樣,因?yàn)橹贫仍试S社會成員利用它來實(shí)現(xiàn)自我,聚積財富,就不可避免地有壟斷的趨勢,這種趨勢在知識經(jīng)濟(jì)時代有強(qiáng)化的可能。

壟斷本身并不當(dāng)然地

是違法的,通過提升技術(shù)降低成本等達(dá)到的,就是合法的壟斷;濫用壟斷的權(quán)利或通過非法途徑獲得壟斷地位,則為非法,應(yīng)當(dāng)通過反壟斷途徑加以制止。

由于知識財產(chǎn)不可能或很不可能像傳統(tǒng)財產(chǎn)那樣由個人通過各種有效的方式占有,因此,它對法律制度的依賴是極為嚴(yán)重的,人們可能認(rèn)為,是法律制度縱容了知識產(chǎn)權(quán)的壟斷。壟斷以及霸權(quán)并不是知識產(chǎn)權(quán)本身,或僅僅因?yàn)橛兄R產(chǎn)權(quán)制度才造成的,它是整個社會各方面因素作用的結(jié)果。它既非某一方面問題,也不是某一規(guī)則所能解決的。因此,僅靠改進(jìn)或否定知識產(chǎn)權(quán)制度本身,不足以解決問題。

篇4

【關(guān)鍵詞】哲學(xué)；基本問題；社會科學(xué)

社會科學(xué)是用科學(xué)的方法，研究人類社會的種種現(xiàn)象的各學(xué)科總體或其中任一學(xué)科，包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等。社會科學(xué)的研究，與哲學(xué)有著生死相隨的緊密聯(lián)系。哲學(xué)為社會科學(xué)的研究提供世界觀和方法論的指導(dǎo)，確立了一般性原則。哲學(xué)，作為徹底的、實(shí)踐的、科學(xué)的唯物主義哲學(xué)，為社會科學(xué)研究確立了科學(xué)的一般性原則。

一、社會科學(xué)研究一般性原則的理論基礎(chǔ)――哲學(xué)基本問題

哲學(xué)認(rèn)為，勞動實(shí)踐是人的本質(zhì)屬性，也是社會的本質(zhì)屬性。人在勞動實(shí)踐中與自然界和其他人發(fā)生相互聯(lián)系，形成社會關(guān)系，構(gòu)成了人類社會存在的必要因素。社會科學(xué)把人類社會作為研究對象，實(shí)際上是研究人在勞動實(shí)踐中的各種現(xiàn)象和問題?？梢?，哲學(xué)為社會科學(xué)研究提供了科學(xué)的世界觀和方法論。在哲學(xué)的視野中，人的勞動實(shí)踐，即認(rèn)識世界和改造世界的活動，是遵循一定的基本原則和規(guī)律的，因而社會科學(xué)也存在一般性原則，并且與哲學(xué)基本問題的原則一脈相承，也就是說，社會科學(xué)的一般性原則體現(xiàn)在哲學(xué)在哲學(xué)基本問題上科學(xué)立場。恩格斯明確指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”。[1]因而，思維與存在的關(guān)系問題所包含的內(nèi)容就是社會科學(xué)一般性原則的基本內(nèi)容。

1.社會科學(xué)研究的唯物主義原則。哲學(xué)基本問題的第一個方面是精神與物質(zhì)的本源問題。對這一問題的不同回答是唯物主義和唯心主義的分水嶺。唯物主義哲學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的，世界的本源是物質(zhì)，精神是由物質(zhì)所派生的。在現(xiàn)實(shí)社會中，人是以勞動實(shí)踐區(qū)別于動物而顯示其社會存在的，人類社會存在的各種現(xiàn)象，從根本上說，都是人的勞動實(shí)踐產(chǎn)生的。我們可以從三個方面理解這一觀點(diǎn)：第一，生產(chǎn)力水平從根本上決定著社會經(jīng)濟(jì)、文化、政治等各個領(lǐng)域的基本狀態(tài)；第二，社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定著上層建筑；第三，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，是社會的主體。哲學(xué)的基本立場為社會科學(xué)樹立了第一個科學(xué)的一般性原則，即唯物主義原則。

2.社會科學(xué)研究的辯證性原則。哲學(xué)基本問題的第二個方面，是如何理解世界的存在狀態(tài)以及用什么樣的思維方法來把握世界。辯證法認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系和發(fā)展的，世界的任何事物都不是孤立存在的，也不可能是靜止的，而是與其他事物相互聯(lián)系的，并且不斷運(yùn)動變化的。在哲學(xué)中，辯證法與唯物主義是統(tǒng)一的。雖然物質(zhì)是世界的本源，精神由物質(zhì)派生，但是精神反過來也會影響物質(zhì)，人們的社會意識也會對社會存在起著巨大的反作用。這一基本問題反映在在社會歷史中就具體體現(xiàn)在生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力的反作用上。當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展要求時，就會對生產(chǎn)力的發(fā)展起到推動作用。反之，當(dāng)生產(chǎn)關(guān)系不適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展時，就會成為生產(chǎn)力發(fā)展的障礙。哲學(xué)基本問題的第二個方面為社會科學(xué)研究樹立了第二條基本原則，即辯證性原則。

3.社會科學(xué)研究的實(shí)踐性原則。實(shí)踐是哲學(xué)的基礎(chǔ)。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈舊唯物主義時指出：“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的……哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵2]哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類的第一個歷史活動，生產(chǎn)實(shí)踐既是人與自然之間物質(zhì)變換的過程，又是人與人之間互換活動的過程，同時還是人與自然之間物質(zhì)和觀念的變換過程。[3]哲學(xué)基本問題，即思維與存在關(guān)系問題，實(shí)際上是建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)之上的，可以說哲學(xué)的最大特點(diǎn)就是其實(shí)踐性。運(yùn)用哲學(xué)認(rèn)識世界、改造世界的基本要訣就是必須從人的實(shí)踐活動出發(fā)分析問題、解決問題。

哲學(xué)的實(shí)踐特性為社會科學(xué)研究提供了第三條一般性原則，即實(shí)踐性原則。社會科學(xué)研究的實(shí)踐性原則是唯物主義原則與辯證性原則統(tǒng)一的基礎(chǔ)。社會科學(xué)研究的唯物主義原則強(qiáng)調(diào)物質(zhì)對于人的意識的決定性作用、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對于上層建筑的決定作用、人民群眾在社會歷史中的主體地位，辯證性原則強(qiáng)調(diào)社會各個事物之間的相互聯(lián)系，而實(shí)踐性原則貫穿于前兩種原則之中，成為這兩種原則融合統(tǒng)一的基礎(chǔ)。物質(zhì)與意識、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑、人民群眾與社會歷史，都是因?yàn)槿说膭趧訉?shí)踐而相互聯(lián)系、相互影響的，因?yàn)槿说纳鐣嬖诜绞骄褪莿趧訉?shí)踐，沒有人的社會存在就沒有社會的存在，也就沒有社會科學(xué)這個概念。因此，離開了勞動實(shí)踐，唯物主義原則和辯證性原則就都將不存在；有了勞動實(shí)踐，唯物主義原則和辯證性原則就具有統(tǒng)一性，統(tǒng)一于人的勞動實(shí)踐。

二、社會科學(xué)研究一般性原則的方法論基礎(chǔ)――世界觀、歷史觀、整體觀、發(fā)展觀

社會科學(xué)研究一般性原則是哲學(xué)對社會科學(xué)研究的方法論指導(dǎo)。具體說來，社會科學(xué)研究的方法論主要受到的世界觀、整體觀、歷史觀和發(fā)展觀的指導(dǎo)。世界觀是人們對整個世界即對自然、社會和思維的根本看法，歷史觀是世界觀的一個重要組成部分。世界觀不僅是認(rèn)識世界和改造世界的指導(dǎo)思想，同時也是社會科學(xué)進(jìn)行研究的科學(xué)方法，而社會歷史觀則是社會科學(xué)研究的基礎(chǔ)。社會科學(xué)的研究只有以正確的世界觀作為選擇方法的指導(dǎo)思想，才能堅(jiān)持唯物論、排除主觀先驗(yàn)論；才能從特殊中把握普遍性、從復(fù)雜現(xiàn)象中把握本質(zhì)規(guī)律；才能堅(jiān)持歷史方法與邏輯方法的辯證統(tǒng)一。整體觀是指從全局考慮問題的觀念。作為整體的客觀事物是一個有機(jī)的系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)體系，包含著物質(zhì)多樣性、豐富性。因此，作為反映這一整體性的人的觀念有整體與局部、整體與層次、整體與系統(tǒng)、整體與個別、全面與片面等哲學(xué)范疇。社會科學(xué)的研究只能以整體之中的某一局部、某個層次或系統(tǒng)中的某個方面作為研究對象，但社會科學(xué)研究同時遵循著整體性原則。發(fā)展觀是指物質(zhì)世界的一切事物、現(xiàn)象及其在思維中的反映，由簡單到復(fù)雜、由低級到高級、由舊質(zhì)到新質(zhì)的有規(guī)律的運(yùn)動和變化過程。發(fā)展觀是科學(xué)辯證法的基本觀點(diǎn)，它是世界觀理論體系中的一個重要組成部分，也是社會科學(xué)研究的重要方法。

哲學(xué)是世界觀和方法論的高度統(tǒng)一。的世界觀，包括歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，為我們在社會科學(xué)研究中遵循辯證唯物主義、歷史唯物主義、實(shí)踐唯物主義基本原理提供了具體的方法論指導(dǎo)和運(yùn)用這些原理時的基本規(guī)范，實(shí)際上就從方法論上為社會科學(xué)研究確立了一般性原則。在社會科學(xué)研究中，堅(jiān)持的世界觀、歷史觀、整體觀和發(fā)展觀，是堅(jiān)持社會科學(xué)研究一般性原則的基本前提和方法論基礎(chǔ)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].人民出版社，1995：223.

篇5

關(guān)鍵詞 本體論 傳統(tǒng)本體論 實(shí)踐本體論

中圖分類號：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1 哲學(xué)基本問題與本體論

關(guān)于哲學(xué)及其基本問題不同的人有不同的解釋，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于整個世界的學(xué)說，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說”。①第二種觀點(diǎn)不但把“存在”或“思維”當(dāng)作哲學(xué)的研究對象，而且還把研究“思維和存在”當(dāng)成哲學(xué)的基本問題。恩格斯在論及哲學(xué)的基本問題時，就曾明確的指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！雹谀敲匆斫膺@一“哲學(xué)的重大的基本問題”必要的前提是分析考察近代哲學(xué)是如何提出和探討“思維和存在的關(guān)系問題”的。也就是說要掌握哲學(xué)基本問題的歷史前提，理論內(nèi)涵及其“完全的意義”就必須具體地了解和分析近代哲學(xué)的基本特征。

近代以前的哲學(xué)還沒有認(rèn)識到“思維和存在的關(guān)系問題”，而是離開它們之間的關(guān)系，直接地探求并得出結(jié)論有某種經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”，并用這種經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)的“存在”去解釋全部的外部世界以及關(guān)于外部世界的全部知識。③這就這種觀點(diǎn)就是被后來的學(xué)者所稱之的“本體論哲學(xué)”。與 “本體論哲學(xué)”相對而言的是所謂哲學(xué)發(fā)展史中的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)象”，其被指稱為西方的近代哲學(xué)。這種“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的近代哲學(xué)，它的突出特征就是從人的認(rèn)識出發(fā)去思考“思維和存在的關(guān)系問題”，把其當(dāng)作最基本的哲學(xué)“問題”來進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在，主觀與客觀，主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識論”問題成為哲學(xué)的根本問題。

整個哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是說人的思想是否反映客觀內(nèi)容的問題。尋求思想的客觀性，在整個近代哲學(xué)中，它是始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中進(jìn)行的，因而也始終是在“認(rèn)識論”的意義上去回答作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題。從“認(rèn)識論”的意義上來回答“思維和存在的關(guān)系問題。”存在著一個根本的缺陷——離開了人的實(shí)踐活動及其歷史發(fā)展。

針對近代哲學(xué)的這種主-客二元對立模式，哲學(xué)卻認(rèn)為，人的思維的最本質(zhì)、最切近的基礎(chǔ)是人類自己的實(shí)踐活動。只有從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，才能正確地和解釋“思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)所理解的“思維和存在的關(guān)系問題”，是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。這里“現(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動的人，“感性的活動”就是人的社會實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類實(shí)踐活動的對象。

2 哲學(xué)實(shí)踐本體論

2.1 社會的實(shí)踐本質(zhì)

馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。④人類通過實(shí)踐改變著世界，使統(tǒng)一的世界分化為屬人世界和自在世界。實(shí)踐是人類社會的本質(zhì) ：一是體現(xiàn)在人類世界的形式上即屬人世界和自在世界，二是體現(xiàn)在人類世界不斷地自發(fā)演進(jìn)。實(shí)踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。人類世界是在實(shí)踐中存在，而實(shí)踐本身就處于不斷的變化發(fā)展中。馬克思認(rèn)為自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的。認(rèn)為人類社會是人的實(shí)踐活動的產(chǎn)物，是人類的對象世界。人類社會是人類通過實(shí)踐創(chuàng)造了的，人類社會的活動反過來影響和改變著自然界，使得自然界以新的形式繼續(xù)存在和發(fā)展。勞動是人類的存在方式。如果沒有勞動實(shí)踐人與自然界就不可能實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一，今天的“全球問題 ”不單是自然界內(nèi)在平衡被打破，而人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系也失去了平衡。人們只有在認(rèn)識和尊重規(guī)律的基礎(chǔ)上，才能到達(dá)認(rèn)識和改造世界的目的。馬克思認(rèn)為社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，就是把社會生活當(dāng)作實(shí)踐來理解。人類的社會生活內(nèi)容本質(zhì)上就是不斷進(jìn)行的各種社會活動的實(shí)踐。

2.2 自然的本原（本質(zhì)）是實(shí)踐

本文認(rèn)為哲學(xué)本體論本質(zhì)上是實(shí)踐本體論。那么，首先面臨著這樣一個問題，即物質(zhì)本體論及其他本體論觀點(diǎn)持有者置疑本體論的一個原因：如何回答自然界優(yōu)先性這個客觀事實(shí)？

哲學(xué)并不回避自然界優(yōu)先性這個問題。但是，視野中的“自然界”不是與人的活動彼此分離的自然界，不是包括人的認(rèn)識和實(shí)踐活動尚無觸及到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個世界”而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”和“人類世界”。所以馬克思的實(shí)踐成了聯(lián)系人和自然的中間環(huán)節(jié)，將人與自然界聯(lián)系起來，使之相互作用、相互轉(zhuǎn)化。自然離開了人的實(shí)踐活動，是沒有意義的。只有人的實(shí)踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。就以巖中花樹為例來說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來?！边@正說明是因?yàn)橛辛巳说慕槿搿翱础??！按嘶伾辈拧耙粫r明白起來”。沒有人的實(shí)踐活動“看”，則“花”與“心”“同歸于寂”，花樹在巖中，花開花落，自生自滅，悄無聲息，只有人的實(shí)踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。正如馬克思所說“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。

2.3 人的本質(zhì)是實(shí)踐的

實(shí)踐是人的實(shí)踐，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本質(zhì)上是在實(shí)踐的過程中存在的，實(shí)踐就是人的本質(zhì)，只有通過人的實(shí)踐活動才能真正理解人，人的實(shí)踐活動是主觀見之于客觀，原始的存在轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的存在的主體和客體相統(tǒng)一的過程，馬克思說人就是在自己的感性實(shí)踐活動過程中表現(xiàn)自己，實(shí)現(xiàn)自己成為自己和確證自己的，然而，在哲學(xué)以前的舊哲學(xué)中，認(rèn)為人是理性的，即人類的活動只是認(rèn)識世界的活動，而馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為， 哲學(xué)不僅僅解釋世界，更在于改變世界。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思最開始是對“異化勞動”的分析，后來他發(fā)現(xiàn)了勞動本質(zhì)。馬克思也就從原來的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究角度轉(zhuǎn)向哲學(xué)的角度去研究人的存在和人的本質(zhì)問題。馬克思最后得出結(jié)論認(rèn)為人是有意識的存在物是通過人的實(shí)踐改造世界來證明的，人也就是這樣一種存在物，它把實(shí)踐看作自己的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》里，將人的本質(zhì)與實(shí)踐聯(lián)系起來，實(shí)踐活動證明了人的自由而有意識（能動的）活動的本質(zhì)即，人類通過改造自然的實(shí)踐來滿足自身生存和發(fā)展的需要。而動物只是在本能的適應(yīng)自然的過程中維持自己的生存的，動物的存在方式是一種消極式的適應(yīng)。這樣以來實(shí)踐成為人的本質(zhì)。再者，馬克思還將實(shí)踐與實(shí)踐對象化活動聯(lián)系起來，既然人的有意識的活動表現(xiàn)為實(shí)踐的對象化，那么實(shí)踐也就應(yīng)表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的對象化。馬克思還將實(shí)踐與人的存在聯(lián)系起來，實(shí)踐證明了人的自由的有意識的活動人的存在方式。

總之，哲學(xué)在本質(zhì)是實(shí)踐的，其實(shí)踐本體論思想對我們認(rèn)識世界、改造世界具有思想指導(dǎo)意義。

注釋

① 張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京大學(xué)出版社，2002：19.

② 韓慶祥.馬克思的本體論思想及其當(dāng)代意義[J].中國社會科學(xué)，2002（5）.

篇6

法哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，而不是法學(xué)的子學(xué)科。但人們也不可將法哲學(xué)視為（一般）哲學(xué)的一個特殊種類。哲學(xué)一直并以所有形式，與人的此在，卡爾。雅斯貝爾斯稱之為“包容”（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第25版，1986年，第24頁及以下。進(jìn)一步的論述可見埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，1991年，導(dǎo)言（第21頁及以下）。）的這一基本問題相連，質(zhì)言之，這總是關(guān)涉哲學(xué)中的“究竟”問題。

法哲學(xué)與哲學(xué)的其它分支相區(qū)別，不在于其有什么特殊性，要害是，它以哲學(xué)的方式去反映、討論法的原理和法的基本問題，并盡可能給出答案。通俗地說，法哲學(xué)是法學(xué)家問，哲學(xué)家答。因此，一位訓(xùn)練有素的法哲學(xué)家必須兼通法學(xué)，哲學(xué)兩門學(xué)問，對于那個經(jīng)常被提到的問題：是“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)和還是“純法學(xué)家”的法哲學(xué)哪個更糟，應(yīng)該說，二者都不怎么樣。

法哲學(xué)并非法學(xué)，更非法律教義學(xué)。據(jù)康德，教義學(xué)是“對自身能力未先予批判的純粹理性的獨(dú)斷過程”，（注：康德：《純粹理性批判》，B版，第35章。還可參見?？恕ｑT。薩維尼：《教義學(xué)的作用-科學(xué)的審視》，載U.諾伊曼等著：《法律教義學(xué)和科學(xué)理論》，1976年，第100頁及以下。）教義學(xué)者從某些未加檢驗(yàn)就被當(dāng)作真實(shí)的、先予的前提出發(fā)，法律教義學(xué)者不問法究竟是什么，法律認(rèn)識在何種情況下，在何種范圍中，以何種方式存在。這不意指法律教義學(xué)必然誘使無批判，但即便它是在批判，如對法律規(guī)范進(jìn)行批判性拷問，（注：參見《聯(lián)邦最高法院刑事判例》第24卷，第40頁及以下：關(guān)于“法律秩序之維護(hù)”（刑法典第47條第1款、第56條第3款）-此判決雖具有十足的批判性，但完全是教義性的。）也總是在系統(tǒng)內(nèi)部，并不觸及現(xiàn)實(shí)的體制。在法律教義學(xué)的定式里，這種態(tài)度完全正確，只是當(dāng)它以不必要、“純理論”、甚至非科學(xué)為名，拒絕法哲學(xué)和法律理論的非教義學(xué)（超教義學(xué)）思維方式時，危險便顯示出來。

當(dāng)然，這也不意味著，哲學(xué)，法哲學(xué)能完全無條件地開展研究。人們自能明了那個被帕斯卡在《波爾。羅亞爾的邏輯學(xué)》（1662）一書中形容為無法獲得的“完美無缺的方法”：不允許使用未被明確定義的概念，不允許提出其真實(shí)性未經(jīng)證明的主張。在此，無須贅述，這兩個要求無法實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗鼈儽囟▽?dǎo)致無窮復(fù)歸。

但不同于教義學(xué)，哲學(xué)至少必須嘗試對科學(xué)和體制的基本問題和基本前提，（象今人喜歡說的）進(jìn)行深層次探討。易言之，哲學(xué)必須采取超越體制的立場。（注：參見科英：《法哲學(xué)綱要》第5版，1993年，第3頁：“在不摒棄法學(xué)在其領(lǐng)域內(nèi)已獲得知識情況下，法哲學(xué)也必須超越其界限，法哲學(xué)將由法文化現(xiàn)象提出的特殊問題，與哲學(xué)上的一般和基本問題結(jié)合起來?！保┻@種立場不是空洞無物的，正如新近的詮釋學(xué)所指出的，“前判斷”或“前理解”是理解意義的先決條件，其之于語言學(xué)尤為重要（法學(xué)亦屬語言學(xué)，因?yàn)樗诒举|(zhì)上與語言文本有關(guān)（注：尤見伽德默爾：《真理與方法》，第5版，1986年，第270頁及以下，第330頁及以下；埃塞爾：《法律發(fā)現(xiàn)中前理解與方法選擇》，第2版，1972年，特別是第136頁及以下。另參見阿圖爾。考夫曼：《法律詮釋學(xué)文集》，第2版，1993年，第51頁，第74頁及以下，第86頁，第92頁及以下。最新的敘述清楚的基礎(chǔ)讀物是J.施泰爾馬赫：《法哲學(xué)的詮釋學(xué)理解》，1991年。））。但哲學(xué)決不可停留在此種預(yù)設(shè)中，而是必須“通過進(jìn)一步的意義之探究所產(chǎn)生的事物，去不斷地修正預(yù)設(shè)”。（注：注5，伽德默爾：《真理與方法》，第271頁。）在哲學(xué)中，同樣，在法哲學(xué)中，不可能存在無疑的東西，它們自身的本質(zhì)也概莫能外。原則上，哲學(xué)家不可毫無疑問地承認(rèn)什么。在這點(diǎn)上，事實(shí)上可以說，哲學(xué)要比其它具體學(xué)科更“根本地”去研究問題，但不能由此推出哲學(xué)解決的問題比教義學(xué)的重要這種結(jié)論，例如，醫(yī)學(xué)中癌癥研究的重要性并不亞于法哲學(xué)中正當(dāng)法的標(biāo)準(zhǔn)之探討。哲學(xué)與教義學(xué)不是“多與少”、“重要與不重要”，而是不同種類的關(guān)系，因此，不能以一方取代另一方。

二 法哲學(xué)的對象

如上所述，法哲學(xué)與法律教義學(xué)的區(qū)別在于對象的不同。在科學(xué)理論中，實(shí)義客體是指科學(xué)所研究的具體對象之整體。相反，形式客體則指研究這個整體的特殊視角（因此，形式客體有時被稱為“研究客體”）。對每一種科學(xué)來說，形式客體是其獨(dú)特之處，而實(shí)義客體則為多種科學(xué)共有。譬如，“法”是全部法學(xué)學(xué)科共同的實(shí)義客體，民法，國家法，行政法，刑法是在各自的形式客體上相異的。最近還可以看到，實(shí)義客體一直在不停地分裂成許多形式客體（如犯罪學(xué)已成為與刑法學(xué)比肩并立的獨(dú)立學(xué)科，其本身又分化成幾個專業(yè)），這導(dǎo)致了科學(xué)進(jìn)一步的專門化。此一難以遏制的進(jìn)程，必然會產(chǎn)生將目光死盯在“專業(yè)”上之危險，結(jié)果是聯(lián)系、整體和基礎(chǔ)在視野中消失。愈是如此，愈將顯出哲學(xué)的重要。

如其名所示，假如說單個科學(xué)的本質(zhì)建諸于個別事物之上，從未以自身整體的存在為目的，那么，哲學(xué)的本質(zhì)就是以形式客體的總體性為特征。眾所周知，哲學(xué)從不關(guān)注個別，也不以個別的集合為對象，它要研究的是整體、聯(lián)系和基礎(chǔ)，哲學(xué)最困難的問題就在于此。

單個科學(xué)與一個特定的實(shí)義客體，即一個具體的存在相連，它從一個特定的視角，即從形式客體上去考察這個具體的存在。但在哲學(xué)上我們不再受實(shí)義和形式客體的雙重約束。哲學(xué)真的有自己的“對象”嗎？它完全沒有一個什么特定的實(shí)義客體，它賴以存在的形式客體也是不特定的：“根本的在”。一方面缺乏特定的實(shí)義客體，另一方面形式客體具有普遍性，遂使得哲學(xué)的認(rèn)識和方法充滿了難題。即便哲學(xué)可以從可感知的個別事物出發(fā)（如某一特定的法律規(guī)范），但哲學(xué)原本的對象并非是此種或彼種個別事物，而是探求事物背后之理，達(dá)到“超驗(yàn)”之境界的方法（比如問，法律規(guī)范“究竟”是什么）。

由于哲學(xué)沒有特定的實(shí)義客體，相反有一個具有普遍性的形式客體，因而哲學(xué)應(yīng)有些思辨的成份。哲學(xué)家當(dāng)認(rèn)識整體，但人的理解總是只能從關(guān)注個別事物開始。我們從未直接把握過存在的整體或法的整體。因此，哲學(xué)絕不能直接和一般地把握其“對象”，相反，它必須從個別事物出發(fā)，這自然就要不斷地展望和考慮全部哲學(xué)研究的目標(biāo)：整體。用雅斯貝爾斯的話來說就是：“作為科學(xué)，哲學(xué)關(guān)注的是整體，但哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)卻發(fā)生在個別事物之中”。（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第3版，1956年，第1卷，第322頁。）

正因?yàn)閱蝹€科學(xué)關(guān)注的是個別事物，原則上，一個此類學(xué)科的獨(dú)立的研究者，能在其研究室或?qū)嶒?yàn)室里進(jìn)行科學(xué)創(chuàng)造，但在哲學(xué)領(lǐng)域則不可能。惟有從諸多部分中，人們才能識得整體。因此，哲學(xué)的目的只能在許多哲學(xué)家的共同努力，即在“論辯”中實(shí)現(xiàn)?；诖耍瑴贤?，“意思傳遞共同體”，（注：參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁及以下。又見阿圖爾?？挤蚵骸墩x-被遺忘的通向和平之路》，1986年，尤其是第122頁及以下。）在哲學(xué)中發(fā)揮著如此大的作用，以致哲學(xué)比其他單個科學(xué)更倚賴于交互作用、主體間性、一致和相互接近。（注：詳見阿圖爾。考夫曼：《轉(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，第2版，1984年，第57頁及以下。）如果正確地理解觀點(diǎn)的多樣性、學(xué)說的多元主義的話，對于哲學(xué)，它們決不是障礙或死胡同，恰恰相反，而是其充分發(fā)展的必要條件。

由此又引出（法）哲學(xué)相對主義問題。誰要是把不同的哲學(xué)觀看作是個別的，似乎每一個別必須獨(dú)自去獲取整體，那他必定會得出極端的相對主義支配著哲學(xué)之結(jié)論。惟有從千百年來許多人的共同作用角度來理解哲學(xué)的人，惟有能從分歧中看到一致的人，方可掙脫相對主義。

三 法哲學(xué)中的正確問題

在（教義學(xué)的）單個科學(xué)中，問題的方向由其對象決定，因其只從個別事物入手，故問題的提出直接與個別事物相連。具體而言，給法律人提出何種問題，直接產(chǎn)生于各自的形式客體，例如，侵權(quán)行為導(dǎo)致?lián)p害賠償，自然就出現(xiàn)德國民法典第823條及以下條文是否適用的問題。

但在哲學(xué)和法哲學(xué)中情況就完全不同。它們的對象是存在及法的整體。然而，一如前述，由于我們的思維不能立即和一般地獲得這個整體，而必須從個別，從整體的某一部份開始，因此，從方法上看，哲學(xué)中問題的提出不取決于其對象。雖然我們能問：什么是整體的存在？什么是整體的法？但在方法上，除此問題本身外，我們在哲學(xué)和法哲學(xué)中毫無進(jìn)展。我們必須從具象入手，提出諸如法的目的和目標(biāo)，法律實(shí)證主義的意義，法與倫理的關(guān)系，法律規(guī)范的功能，法的歷史性，實(shí)然和應(yīng)然的“二元方法論”，“一般原則”與“規(guī)則”的關(guān)系等問題。只有由這許許多多的具象才能-當(dāng)然是大體上-組合成整體。沒有一種科學(xué)的哲學(xué)能放棄分析方法，無疑，它也須遵循綜合方法。

但什么決定著哲學(xué)中正確問題的提出呢？這難以回答，因?yàn)樵谡軐W(xué)中不存在什么強(qiáng)制沿著某一特定方向去提問的力量。原則上，只要舉措得當(dāng)，人們就能從具象達(dá)到整體（但正如“詮釋學(xué)循環(huán)”的部分—整體關(guān)系說所指明的：沒有對整體的（前）理解，便不可能知曉部分是什么，但整體只有在對部分有了認(rèn)識的基礎(chǔ)上才顯現(xiàn)出來）。在死刑、責(zé)任、德國民法典第242條規(guī)定的一般條款，抑或法人制度方面，都可生發(fā)出很好的法哲學(xué)問題。甚至象“右行！”這樣的技術(shù)性規(guī)則，也完全可能作為回答諸如“根本性法律規(guī)范”的意義、本質(zhì)和含意這些法哲學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。

盡管一切哲學(xué)最終總是關(guān)注諸如存在的整體，事實(shí)的整體，法的整體這類自身的目標(biāo)，但可能提出的哲學(xué)問題或難點(diǎn)，如前述，原則上是無數(shù)的。藉此，哲學(xué)再次區(qū)別于單個科學(xué)，后者的問題數(shù)量原則上是有限的。因而，只涉及特定研究對象的單個科學(xué)能一次實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，而哲學(xué)由于其研究的是“事物的本質(zhì)”，則無法做到這一點(diǎn)。

然而，一個特定時期的哲學(xué)從未看到整體，而總是關(guān)注整體的某一個別方面，這就意味著必然忽視其他方面。對新的哲學(xué)而言，由此便產(chǎn)生了將被忽視的其他方面納入視野并把握它的使命。雖然新哲學(xué)的目標(biāo)在終極上總是與前毫無二致，但由于歷史性，也即歷史情勢中不斷涌現(xiàn)出新的變化了的任務(wù)，（注：拉德布魯赫曾說過：“每個時代必須重書法學(xué)”，此言尤適于法哲學(xué)（《法哲學(xué)》，第9版，1983年，第222頁；《拉德布魯赫全集》，第2卷，1993年）。參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第109頁：“把逝去的時代當(dāng)作是我們的時代，就象要重塑古藝術(shù)品一樣，幾乎不可能。”）由此，哲學(xué)便成長起來。具體地看，為17和18世紀(jì)理性的和唯心的自然法學(xué)說所片面強(qiáng)調(diào)的法的理性和理念因素，不得不被歷史法學(xué)派，最終被法律實(shí)證主義所拋棄，19世紀(jì)的法律實(shí)證主義因此肩負(fù)著一項(xiàng)歷史使命：它必須重新思考法的實(shí)際存在，即法的實(shí)證性，但在經(jīng)歷了極端的法律實(shí)證主義在20世紀(jì)造成的可怕的法律濫用之后，我們的當(dāng)務(wù)之急，是去努力發(fā)現(xiàn)限制立法和法之發(fā)現(xiàn)中恣意妄為的“不可把握性”，但不應(yīng)在抽象的價值王國里，而須在法的現(xiàn)實(shí)中去尋找。（注：參見W.哈貝馬斯：《刑事程序中的不可把握性》，載《法治國與人的尊嚴(yán)-W.邁霍菲爾紀(jì)念文集》，1988年，第183頁及以下。）從上述示例中也可見，一個哲學(xué)家完全可能對自己時代的問題不聞不問。（注：詳見注9，阿圖爾。考夫曼：《轉(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，尤其是第69頁及以下，第110頁及以下。）

應(yīng)于明確上述所言是指，正確地提出哲學(xué)問題是一個極具影響和有著重大科學(xué)責(zé)任的難題，還應(yīng)指明，一種特定的哲學(xué)只有從其問題的提出上才可能被理解。倘若人們不了解有關(guān)哲學(xué)家如何提出問題來探討事物，未把握引發(fā)有關(guān)哲學(xué)家提出特定問題的歷史情勢，沒有一種哲學(xué)思想是可以理解的。一切有關(guān)哲學(xué)學(xué)說的知識尚不是哲學(xué)，一如海德格爾所確言：“充其量只是哲學(xué)學(xué)。”（注：海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，1953年，第9頁。）

四 科學(xué)主義、哲學(xué)主義的謬誤與誤待哲學(xué)

前已指出，“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)象“純法學(xué)家”的法哲學(xué)一樣糟糕。先說后者，純法學(xué)傾向的法哲學(xué)家落入科學(xué)主義的誤區(qū)，其謬誤之處，一為高估（教義學(xué)的個別）科學(xué)，一為片面醉心于（法律）科學(xué)思維。此種法哲學(xué)家企圖離開哲學(xué)，主要是脫離哲學(xué)知識去回答法哲學(xué)問題，特別是法的基本問題，持此態(tài)度的人越來越多。雅斯貝爾斯一針見血地指出：“幾乎每個人都認(rèn)為自己擁有對哲學(xué)問題的判斷力。人們一方面承認(rèn)在科學(xué)中學(xué)習(xí)、傳授和方法是理解的條件，但另一方面卻主張?jiān)谟懻撜軐W(xué)問題時無需其他條件，只要能談得攏即可”。（注：注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第10頁。）法學(xué)家正是如此，幾乎每個人都認(rèn)為自己有資格論說法哲學(xué)事務(wù)，縱使他從未嚴(yán)肅地探討過哲學(xué)。這種法律科學(xué)主義，在被稱為“法哲學(xué)的安樂死”（注：注10，拉德布魯赫：《法哲學(xué)》，第114頁。）的19至20世紀(jì)之交的所謂一般法律學(xué)說身上表現(xiàn)最甚，在那里，法律“專家”欲把持哲學(xué)事務(wù)，并想將法哲學(xué)解說成“法學(xué)家哲學(xué)”。一般法律學(xué)說這種法學(xué)近親繁殖的結(jié)果，至多是一種粗俗哲學(xué)，它或許本能地碰對一回，但不知自己在干什么，一般而言，只是平庸的半瓶子醋。

相反，哲學(xué)主義是那些只受哲學(xué)激勵和引導(dǎo)的法哲學(xué)家的誤區(qū)，他們不關(guān)心本身的法律問題，不關(guān)心法學(xué)此時此刻對哲學(xué)提出的問題。一旦人們將這樣或那樣的哲學(xué)思潮轉(zhuǎn)換成法哲學(xué)語言，他們有點(diǎn)怪異地提供給我們關(guān)于來源的深層考察，但他們在這里所“回答”的問題與特定的歷史情勢毫不相干，因而它們在此時此刻（et nunc）完全不是問題，即不具發(fā)問的價值。

非哲學(xué)家誤待哲學(xué)的一種常見的缺陷是，企圖將任一哲學(xué)思想、學(xué)說、理論搬到自己的領(lǐng)域，即象使用處方一樣“應(yīng)用”哲學(xué)。由此在法哲學(xué)中出現(xiàn)許多著名流派：托馬斯主義、康德主義、黑格爾主義、以及所有其他類似學(xué)派。對此，首先應(yīng)予反駁，哲學(xué)思想從未提供一個現(xiàn)成的專利配方式的答案，就象接受數(shù)學(xué)公式一樣，人們能簡單地適用之。相反，哲學(xué)“僅僅”研究立于特定時空之場的自認(rèn)為是根本性的視角、觀察方向。不幸的是，哲學(xué)必須聽任人們指責(zé)它經(jīng)常是未盡職責(zé)，但在事實(shí)上，這種未盡職責(zé)起因于不假思索、未經(jīng)批判地接受哲學(xué)這一作法。只有通過積極的領(lǐng)會和“親自”參與思考，人們才能擁有一種哲學(xué)學(xué)說。但這種占有與外部接受有著本質(zhì)的差別：“惟有那種將獲得的東西，通過自身的行為加以轉(zhuǎn)化的攝取，才不是剽竊”。（注：注7，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第1卷，第285頁。另，在第287頁及以下，他論及并反對哲學(xué)中的傳授方式。）

從上述還可得知，傳授方式與哲學(xué)的本質(zhì)相悖。此種傳授方式還仍可能斬獲頗多，但它遲早會蛻化為教條主義，教條主義再也沒有能力展開事物的其他方面，只會導(dǎo)致“所傳授的思想”的僵化、硬化和絕對化。所有的絕對化觀點(diǎn)，所有能輕松運(yùn)用的精致公式，如“命令就是命令”，“法律就是法律”，甚至“法就是正義”，這一切一切的核心都是不真實(shí)和呆滯的。只有那些開放的、未完結(jié)的、尚有疑問的東西才具活力。究其根本，埃迪特。施泰因所言極是：“人完全不可教授和學(xué)習(xí)哲學(xué)，只能探討哲學(xué)”。（注：注1，埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁。）

五 法哲學(xué)與法律理論

相對而言，揭示哲學(xué)和教義學(xué)的關(guān)系要容易一些。但如何區(qū)分法哲學(xué)與法律理論，尚無一個令人滿意的答案。這由外在形式可以看出，刊載于《法哲學(xué)和社會哲學(xué)文匯》雜志中的論文，就主題看，也能在《法律理論》雜志上發(fā)表，反之亦然。

對在法哲學(xué)旁還存在著法律理論這一現(xiàn)象，只能作歷史解釋。雖然“法律理論”是一舊語，但被用來指稱法學(xué)中的一個專門學(xué)科，不長于30年。當(dāng)然，法律理論也不是一個全新的學(xué)科，因?yàn)槭胖炼兰o(jì)初“一般法律學(xué)說”所說的，與今天的法律理論雖非完全是一回事，但極為相似。

此外，法哲學(xué)與法律理論的區(qū)別非常模糊。法哲學(xué)更關(guān)注內(nèi)容，而法律理論對形式尤為看重，這種說法雖似有幾分道理，然而，由于不存在無形式的內(nèi)容，也沒有無內(nèi)容的形式，所以并未廓清二者的界限。法律理論和法哲學(xué)有共通之處，它不拘泥于現(xiàn)行的法（它原則上也是站在超越體制的立場上），而把目光投向“公正的法”，盡管經(jīng)常是間接的。它也不象法社會學(xué)那樣，致力于法律事實(shí)研究。

篇7

關(guān)鍵詞：生態(tài)倫理學(xué) 人類中心主義 自然中心主義 重建

生態(tài)倫理學(xué)從創(chuàng)立至今，經(jīng)歷了80年的發(fā)展歷程，建立了人類中心主義和自然中心主義為主的流派。面對嚴(yán)峻的環(huán)境形勢，生態(tài)倫理學(xué)也不斷發(fā)展和擴(kuò)充。尤其在傳入我國后，一些生態(tài)倫理學(xué)家提出了以“自然―人類”為中心的兩元論、和諧生態(tài)倫理學(xué)等眾多理論。對此，生態(tài)倫理學(xué)的未來趨勢是什么？是兩派獨(dú)大還是派別林立？本文的觀點(diǎn)是，生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢是以人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為基礎(chǔ)的彼此滲透，并且只能是在這兩種理論派別上彼此滲透，任何其他的第三種理論是站不住腳的。

1 生態(tài)倫理學(xué)的未來：人類中心主義自然化和自然中心主義人類化

人類中心主義和自然中心主義是生態(tài)倫理學(xué)的兩大基本流派，生態(tài)倫理學(xué)的未來將會是兩大流派相互滲透的過程。

1.1 人類中心主義和自然中心主義的基本內(nèi)容 在探討生態(tài)倫理學(xué)的未來這個問題之前，我們應(yīng)該首先來簡要的了解一下人類中心主義和自然中心主義這兩大派別。由于西方學(xué)者受傳統(tǒng)的西方思維模式，即一種絕對的永恒的觀念，他們把其中的一級當(dāng)做整體，以“片面”來代替“整體”。當(dāng)這種思維模式適用到生態(tài)倫理學(xué)中，就形成了針鋒相對的兩大流派，人類中心主義和自然中心主義。

1.1.1 “中心”的含義。在漢語詞典中，“中心”的意思有這樣幾個方面：跟四周距離相等的位置中央；在某一方面占重要地位的城市或地區(qū)，某一方面的主要機(jī)構(gòu)；事物的主要部分；內(nèi)心。

我認(rèn)為此處人類中心主義和自然中心主義里“中心”的意思為“事物的主要部分”，這正好符合我們哲學(xué)上面講的事物的主次矛盾。主要矛盾起決定作用，是事物的主要部分，但也不能忽視次要矛盾，主次矛盾是互為前提存在的；全面地肯定一方忽視另一方，這是完全錯誤的。

西方傳統(tǒng)的人類中心主義和自然中心主義就是犯了這樣的錯誤，要么全面肯定人的主動性，否定自然的作用；要么全面肯定自然的價值，忽視人的社會性。人類中心主義和自然中心主義爭論的焦點(diǎn)是人類的地位更重要些還是自然的地位更重要，我們不可以全面肯定一面，同時全面否定另外一面，這是我們首先必須明確的。

1.1.2 人類中心主義的基本內(nèi)容。人類中心主義全面肯定了人的作用，否定自然的作用。強(qiáng)調(diào)人與自然的對立，認(rèn)為人類是整個生態(tài)的中心，滿足人類的利益和需求是首要的目標(biāo)。強(qiáng)調(diào)人的主體性和目的性，用亞里士多德的話來解釋就是“由于大自然不可能毫無目的毫無用處地創(chuàng)造任何事物，因此，所有的動物肯定都是大自然為了人類而創(chuàng)造的?！睆?qiáng)調(diào)人的理性，人是世界唯一具有理性的物種，具有內(nèi)在的價值；動物卻不具有，人對動物只是人的一種間接義務(wù)。

1.1.3 自然中心主義的基本內(nèi)容。該學(xué)派全面肯定自然的作用，否定自然是人的附屬物和間接的義務(wù)。強(qiáng)調(diào)人的自然性，人具有自然屬性，人來源于自然，是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，人具有自然性，是大自然的一部分，應(yīng)該保護(hù)自然。強(qiáng)調(diào)自然價值的內(nèi)在性，自然中心主義的學(xué)者認(rèn)為自然界的價值是與生俱來的，不是人類賦予的。

1.2 人類中心主義自然化

隨著人類對環(huán)境的重視，從傳統(tǒng)人類中心主義到現(xiàn)代人類中心，人們不斷地重視自然的作用，必須強(qiáng)調(diào)的是，它是在以人類為中心的基礎(chǔ)上對自然的關(guān)注，我把這種趨勢稱為人類中心主義自然化。我們可以從人類中心主義的學(xué)者中看出：他們不斷地關(guān)注自然，重視自然。

1.2.1 傳統(tǒng)人類中心主義。傳統(tǒng)人類中心主義主要是從世界觀的角度來把握的。傳統(tǒng)的表現(xiàn)形態(tài)包括自然目的論神學(xué)目的論靈魂與肉體的二元論及理性優(yōu)越論這四種表現(xiàn)形態(tài)。這四種形態(tài)在今天看來是我們破壞環(huán)境的“罪魁禍?zhǔn)住?，但是它為?dāng)時人們經(jīng)濟(jì)的發(fā)展指明了方向。畢竟當(dāng)時社會條件下的主要矛盾是解決經(jīng)濟(jì)方面的矛盾，解決人與人之間的利益關(guān)系，故人與自然之間的道德關(guān)系就顯得不那么重要了?？梢?，有它存在的合理性。

1.2.2 現(xiàn)代人類中心主義。它是站在價值論和認(rèn)識論的角度來發(fā)展人類中心主義，也是看到生態(tài)環(huán)境的惡化而對人類中心主義的補(bǔ)充，在這個發(fā)展的過程中，學(xué)者們已經(jīng)開始重視自然的利益了。

以墨迪為代表的“現(xiàn)代人類中心主義”在他的著作《一種現(xiàn)代的人類中心主義》（1993）中，闡述到人類在自然中占有獨(dú)特的地位，自然對人類具有價值?！叭祟悅€體的良好存在即有賴于它的社會群體，又有賴于它的生態(tài)支持系統(tǒng)?！薄半S著我們?nèi)藢ψ匀坏囊蕾囮P(guān)系的不斷增加，我們把這種工具價值賦予越來越多的自然物?！睆哪系拿枋鲋?，我們不難看出，他們賦予自然的價值越來越多，對自然的評價也越來越公正。

提出“弱式人類中心主義”的美國學(xué)者諾頓在他的著作《環(huán)境倫理學(xué)與弱式人類中心主義》（1984）和《為什么要保護(hù)自然界的變動性》（1987）中提到，“強(qiáng)式人類中心主義是僅從人的感性偏好、感性意愿出發(fā)，滿足人的眼前利益和需要的價值理論；弱式人類中心主義則是從人們的某些意愿出發(fā)，但經(jīng)過理性評價后滿足人們利益和需要的價值理論”。人類中心主義從強(qiáng)式走向弱式，使人類更加具有了理性，也具有了理性的判斷，而這恰好是基于對自然的全面認(rèn)識，由對自然的不尊重走向了尊重，這是人類中心主義的進(jìn)步，也是生態(tài)倫理學(xué)的進(jìn)步。

1.3 自然中心主義人類化 作為人類中心主義的對立面出現(xiàn)的自然中心主義也經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程。它在以自然為中心的基礎(chǔ)上也不斷重視人類的作用，我把它稱為自然中心主義人類化。

從自然中心主義的發(fā)展歷程來看，自然中心主義由剛開始的動物解放論發(fā)展到后來的生物解放論，再到之后的生態(tài)解放論，我們可以看到他們成長的痕跡。面對人類中心主義，學(xué)者們首先為自然爭得權(quán)利，為自然，之后在以“自然”為中心的基礎(chǔ)上關(guān)注人類，協(xié)調(diào)人類和自然的關(guān)系，提出如何正視自然，正確處理人與自然的關(guān)系。

1.3.1 以雷根為代表的“動物權(quán)利主義”。他認(rèn)為“動物權(quán)利運(yùn)動是人權(quán)運(yùn)動的一部分，動物擁有與人類同等的權(quán)利，應(yīng)當(dāng)獲得人類同樣的尊重”。雷根開始把動物和人類聯(lián)系起來，不是單純就自然來談?wù)撟匀?，他已?jīng)意識到自然與人的關(guān)系，自然的發(fā)展離不開人類的發(fā)展。

1.3.2 以施韋茲為代表的“敬畏生命的倫理學(xué)”。他提出“生命沒有等級之分”。他較前者進(jìn)步的地方就是，他不僅意識到自然和人是密不可分的，而且將自然和人進(jìn)行了對比和比較，認(rèn)為自然和人一樣，地位是平等的，從這個層面來看，自然地位提高了，對人類也更加注重了。

1.3.3 大地共同體：人是大地共同體的普通成員與普

通公民。以羅爾斯為代表的“自然價值論生態(tài)倫理學(xué)”認(rèn)為，“我們?nèi)祟惣仁巧鷳B(tài)倫理系統(tǒng)的一個公民，又是生態(tài)系統(tǒng)的國王”。我們以人的能動性去適應(yīng)自然的規(guī)律，但我們也用這種規(guī)律來為我們服務(wù)。該學(xué)派不僅看到人的地位，而且看到了人的能動性，更加客觀地詮釋了人和自然的關(guān)系。

以上論證了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢是人類中心主義自然化和自然中心主義人類化，這個觀點(diǎn)是以理論界只存在人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為前提的，其他任何的學(xué)派都可以歸類于這兩大理論派別。其他觀點(diǎn)，我持否定態(tài)度。

2 駁斥派別林立的生態(tài)倫理學(xué)

隨著我國大批的學(xué)者開始研究西方生態(tài)倫理學(xué)，并且使生態(tài)倫理學(xué)“中國化”?？v觀國內(nèi)外不僅出現(xiàn)了人類中心主義和自然中心主義的派別，而且出現(xiàn)了以“人類―自然”為中心，這種“二元論”思想。在此，我將從學(xué)科邏輯來探討這個問題。生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，倫理學(xué)隸屬于哲學(xué)，可以說生態(tài)倫理學(xué)也是哲學(xué)的一個分支。從哲學(xué)的基本問題出發(fā)，產(chǎn)生了唯物主義和唯心主義，否定了二元論的觀點(diǎn)，所以，生態(tài)倫理學(xué)理應(yīng)也是這樣。

2.1 學(xué)科性質(zhì) 關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，學(xué)術(shù)界大致有兩種觀點(diǎn)。

2.1.1 生態(tài)倫理學(xué)屬于生態(tài)學(xué)。這些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)倫理學(xué)要研究的是生態(tài)平衡的規(guī)律，必須需要生態(tài)學(xué)的知識，“只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是道德的”。[1]主張把自然的生命同人的生命放到同等的地位，尋求自然和人的平衡，他們強(qiáng)調(diào)的是“生態(tài)”，而不是“倫理”，當(dāng)然持這種意見的大部分是自然中心主義者。

2.1.2 生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)?！吧鷳B(tài)倫理學(xué)正是對如此一種關(guān)于人類和自然道德關(guān)系之認(rèn)識的系統(tǒng)化，它旨在使人類自覺認(rèn)識到自己在自然生活中扮演的新角色，勇敢地承擔(dān)起自己對自然進(jìn)化所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。”[2]這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是“倫理”而不是“生態(tài)”。何為“倫理”，“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也。”（《說文》）在這里，倫即人倫，指人的血緣輩分關(guān)系，倫理即調(diào)整人倫關(guān)系條理、道理、原則，生態(tài)倫理學(xué)研究的就是人和自然之間的倫理關(guān)系。

2.1.3 本文觀點(diǎn)：生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)的范疇，并且是應(yīng)用倫理學(xué)。從生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生的直接條件來看，生態(tài)倫理學(xué)的產(chǎn)生是人們面對日益嚴(yán)重的環(huán)境問題進(jìn)行反思的結(jié)果。怎樣看待大自然，怎樣處理人與自然的關(guān)系，怎樣實(shí)現(xiàn)人的利益，一系列的問題擺在人們的面前。法律這種強(qiáng)制性的手段已不能解決問題，人們更愿意選擇一條規(guī)范化的手段，或者說柔性的手段來管理人們，使人們從思維的高度來指導(dǎo)自己的行為，加強(qiáng)人們的自覺性，這是法律所不能夠達(dá)到的。這種意圖正符合倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。

從生態(tài)倫理學(xué)的研究對象來看，生態(tài)學(xué)的研究對象是生物個體種群群落和生態(tài)系統(tǒng)，它的研究內(nèi)容是生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各要素之間的相互依存關(guān)系和動態(tài)平衡關(guān)系，它的宗旨是揭示生態(tài)平衡規(guī)律。[3]生態(tài)學(xué)是生態(tài)倫理學(xué)的一門學(xué)科基礎(chǔ)，但是并不能歸為一類。如若將生態(tài)倫理學(xué)的宗旨簡單地歸結(jié)為維護(hù)生態(tài)平衡，那么它將同生態(tài)學(xué)的宗旨相同，沒有任何存在的必要性了。

我們并不否認(rèn)生態(tài)倫理學(xué)中的生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)，因而生態(tài)倫理學(xué)中必然會包含一些生態(tài)學(xué)的影子，比如說：維護(hù)生態(tài)平衡是我們的目的，但絕不是唯一的目的，而且有的時候我們在達(dá)到其他目的的同時，客觀上也會實(shí)現(xiàn)平衡這個目的。

2.2 生態(tài)倫理學(xué)的基本問題 從上述生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)可以看出，生態(tài)倫理學(xué)屬于倫理學(xué)，倫理學(xué)隸屬于哲學(xué)，可以說生態(tài)倫理學(xué)也是哲學(xué)的一個分支。哲學(xué)有基本問題，那么生態(tài)倫理學(xué)也應(yīng)該有。

2.2.1 探討哲學(xué)的基本問題。大家都知道，我們在學(xué)習(xí)哲學(xué)的時候以及哲學(xué)家在回答問題的時候，首要的問題就是回答物質(zhì)和意識何者為第一性的問題，而這個問題也就是哲學(xué)的基本問題。認(rèn)為物質(zhì)決定意識的屬于唯物主義的觀點(diǎn)，意識決定物質(zhì)則是唯心主義的觀點(diǎn)。唯物主義和唯心主義構(gòu)成了哲學(xué)的兩大基本派別。而后出現(xiàn)的“二元論”避開了這個話題，但是他最終又不得不回到這個問題，所以它最終不是陷入唯物主義就是陷入唯心主義的泥潭。

這個基本問題是人們的認(rèn)識在實(shí)踐活動中首先遇到并且無法回避的問題；是一切哲學(xué)無法回避，必須回答的問題；思維和存在的關(guān)系問題，貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)的基本性質(zhì)和方向，決定著對其他哲學(xué)問題的回答。

2.2.2 探討生態(tài)倫理學(xué)的基本問題。倫理學(xué)的基本問題是道德和利益，那么生態(tài)倫理學(xué)的基本問題應(yīng)該是人與自然的道德和人與自然的利益，因?yàn)樯鷳B(tài)倫理學(xué)是將倫理的范圍限定到了生態(tài)的范圍，即人與自然的關(guān)系。到底是利益決定道德，還是道德決定利益？

將利益放到第一位則屬于人類中心主義的觀點(diǎn)，人類中心主義側(cè)重于實(shí)現(xiàn)利益，不僅僅是眼前的利益和個人的利益，更多的是長遠(yuǎn)的利益和整體的利益，或者說更加注重人與自然利益；將道德放到第一位則屬于自然中心主義的觀點(diǎn)，注重人同自然的道德關(guān)系，尤其注重自然的道德，使人們對利益的追求服務(wù)于人同自然的道德關(guān)系，或者說自然的道德，這無疑是自然中心主義的觀點(diǎn)。

2.3 生態(tài)倫理學(xué)的“二元論”無立錐之地 當(dāng)人類中心主義和自然中心主義充斥著理論界的時候，許多人試圖避開何者為“中心”這個基本的問題，獨(dú)辟蹊徑，認(rèn)為可以實(shí)現(xiàn)人同自然協(xié)調(diào)推進(jìn)，把兩者都看做中心，同時來推進(jìn)。這個觀點(diǎn)讓很多人聯(lián)想到哲學(xué)中的“二元論”和“多元論”，他們實(shí)際上并沒有真正的回答到底誰是世界的本原，何者為第一性的問題。我覺得這種觀點(diǎn)在生態(tài)倫理學(xué)同樣適用，人同自然協(xié)調(diào)推進(jìn)的觀點(diǎn)也不能真正解決生態(tài)倫理學(xué)的基本問題，他們最終不是陷入人類中心主義就是陷入自然中心主義。從目前來看，該觀點(diǎn)的大部分學(xué)者意在推動人與自然和諧，使人與自然和平共處，這屬于道德的范疇，客觀上符合道德決定利益，是自然中心主義的觀點(diǎn)。

3 重建人類中心主義

通過討論生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展趨勢以及對一些觀點(diǎn)的駁斥，我很傾向于人類中心主義，并且認(rèn)為人類中心主義是適合社會發(fā)展的，要求重建人類中心主義。究其原因，我想闡述這么三點(diǎn)：

3.1 人類中心主義是一個不斷發(fā)展的理論 它從傳統(tǒng)人類中心主義中發(fā)展而來，取其精華去其糟粕，并不同于之前的傳統(tǒng)人類中心主義，努力克服傳統(tǒng)人類中心主義的不合理的東西，使現(xiàn)代人類中心主義更加合理，成為一種可接受的理論。

3.2 利益先于道德的存在 人們之間相互交往產(chǎn)生一定的利益關(guān)系，包括人與人和人與物之間的，但是只有當(dāng)人們的這些利益受到侵犯時，人們才出現(xiàn)道德，用道德來對人們進(jìn)行制約。所以利益先于道德存在，道德是利益的衍生物，這類似于“物質(zhì)和意識”的關(guān)系。

3.3 人類中心主義強(qiáng)調(diào)利益優(yōu)先，包含兩層意思 一方面，強(qiáng)調(diào)人的利益的同時并沒有否認(rèn)自然的利益，只是人的利益高于自然的利益；另外一方面，強(qiáng)調(diào)利益，也并沒有忽視道德，人與自然之間的道德關(guān)系應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)利益的手段，并且是行之有效的手段。

人類中心主義和自然中心主義是當(dāng)前學(xué)術(shù)界的兩大流派，我們不能斷定誰對誰錯，因?yàn)楫吘顾麄儽舜硕加泻芏嗬?，各個都有其存在的合理性和不恰當(dāng)性，但是發(fā)展的這種趨勢卻是勢不可擋，換句話說，可以看作是兩大理論流派互相妥協(xié)的結(jié)果。但是對人類和自然關(guān)系的協(xié)調(diào)及超越，只能看作當(dāng)前的一種手段，并不能看作一個流派。

注釋：

[1]傅華.生態(tài)倫理學(xué)探究[M].華夏出版社，2002(6):112.

[2]劉湘溶.《生態(tài)倫理學(xué)》[M].長沙:湖南師范大學(xué)出版社，1992:1-6.

[3]傅華.《西方生態(tài)倫理學(xué)研究概況》上[J].北京行政學(xué)院學(xué)報，2001（3）：86-89.

參考文獻(xiàn):

[1]何懷宏.生態(tài)倫理學(xué)――精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)[M].石家莊河北大學(xué)出版社，2002.

[2]林紅梅.生態(tài)倫理學(xué)的歷史演進(jìn)和未來走向[J].南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報（人文社科版），Vol.9;NO.1，2009，3.

篇8

一、德國古典哲學(xué)的“體系化”

整個德國古典哲學(xué)都帶有非常明顯的“體系化”特征，德國古典哲學(xué)家們都非常注重借助于“體系”來總括以往的哲學(xué)并展開自己的哲學(xué)思想。德國古典哲學(xué)的奠基人康德以其“三大批判”――《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》和《判斷力批判》著稱于世。在哲學(xué)基本問題上，康德提出了“自在之物”。他認(rèn)為有某種不依賴于人的意識而獨(dú)立存在的東西，他稱之為“自在之物”。但他又認(rèn)為，“自在之物”本身是無法認(rèn)識的，人們只能認(rèn)識“自在之物”作用于感官而產(chǎn)生的表象即現(xiàn)象。在他看來，人的知識是由先天的知識和后天的感覺表象相結(jié)合而成的，這就是他的“先天綜合判斷”。康德認(rèn)為人是直觀的把“自在之物”作用于感官而產(chǎn)生的現(xiàn)象，人對現(xiàn)象進(jìn)一步加工整理，使之有條理性和規(guī)律性，從而形成真正的知識。但是當(dāng)人們不滿足于這種感性所獲得的知識，試圖超越現(xiàn)象去認(rèn)識“自在之物”，如上帝之類的東西時，便陷入了不可知論。然而黑格爾批判地繼承了前人的哲學(xué)思想，對哲學(xué)基本問題也作了自己的回答。他把“絕對理念”說成是第一性的本原，他用這種唯心主義的同一論，駁斥了康德的不可知論?！敖^對理念”作為本原和基礎(chǔ)，既是實(shí)體又是主體，整個世界和人類社會是“絕對理念”不斷發(fā)展下的產(chǎn)物。它不是靜止不動的，而是通過自我運(yùn)動辯證地發(fā)展的。由于他對康德的批判貫徹了辯證法，因此在德國古典哲學(xué)的發(fā)展史上具有重大的意義。黑格爾認(rèn)為，人對世界的認(rèn)識過程也就是思維本身辯證發(fā)展的過程，現(xiàn)象和本質(zhì)之間有著必然的聯(lián)系，而且可以相互轉(zhuǎn)化。認(rèn)識了現(xiàn)象進(jìn)而也就可以認(rèn)識本質(zhì)，因此所謂的“自在之物”是可知的。黑格爾把自己的哲學(xué)分為三大部分；邏輯學(xué)，研究理念自在自為的科學(xué)；自然哲學(xué)，研究理念的他在或外在化的科學(xué)；精神哲學(xué)．研究理念由他在回復(fù)到自身的科學(xué)。精神哲學(xué)又分為“主觀精神”、“客觀精神”和“絕對精神”三個環(huán)節(jié)。黑格爾由此完成了龐大而宏偉的哲學(xué)體系的建構(gòu)。最后，費(fèi)爾巴哈對黑格爾的唯心主義進(jìn)行了系統(tǒng)的批判，他把自己哲學(xué)的對象規(guī)定為“人連同作為人的基礎(chǔ)的自然”，試圖從人和自然出發(fā)來建立人本主義的和唯物主義的哲學(xué)新體系。

二、德國古典哲學(xué)的內(nèi)在邏輯規(guī)律

德國古典哲學(xué)的發(fā)展． 即從一個體系到另一個體系的過渡，是有著內(nèi)在的可循邏輯規(guī)律的，恩格斯在《大陸上社會改革運(yùn)動的進(jìn)展》一書中寫道：“在法國發(fā)生政治革命的同時，德國發(fā)生了哲學(xué)革命。這個革命是由康德開始的。他丁前世紀(jì)末歐洲各大學(xué)所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學(xué)體系。……德國哲學(xué)從康德到黑格爾的發(fā)展是連貫的，合乎邏輯的、必然的?！钡聡诺湔軐W(xué)的發(fā)展之所以有著內(nèi)在的邏輯規(guī)律，很大程度上是因?yàn)椋旱聡诺湔軐W(xué)家們探討的問題無法回避自近代以來日益清晰地呈現(xiàn)出來的哲學(xué)基本問題即思維和存在、主觀和客觀的關(guān)系問題，而且他們中的黑格爾和費(fèi)爾巴哈在恩格斯之前就已經(jīng)自覺地認(rèn)識到思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)當(dāng)中最基本的問題。德國古典哲學(xué)在以思維和存在的關(guān)系問題為中心線索逐步展開的過程中，也在越來越深刻的意義上實(shí)現(xiàn)著認(rèn)識論、本體論、邏輯學(xué)和方法論的統(tǒng)一。在康德哲學(xué)中，認(rèn)識淪被間時說成是“先驗(yàn)邏輯”．因此初步實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識論和邏輯學(xué)的統(tǒng)一。由于康德通常把反映外界事物的經(jīng)驗(yàn)看作先天的直觀形式和知性范疇，加于由外界事物所引起的感性材料的結(jié)果，因此，他的先驗(yàn)邏輯或認(rèn)識論實(shí)際上也具有一定的本體論或存在論的意義。因此他不可能真正把認(rèn)識論、邏輯學(xué)和本體論統(tǒng)一起來。經(jīng)過費(fèi)希特和謝林的努力，認(rèn)識論、本體論、邏輯學(xué)和方法淪的統(tǒng)一，最終在黑格爾哲學(xué)中系統(tǒng)地完成了。

三、德國古典哲學(xué)的“發(fā)展性”

德國古典哲學(xué)是哲學(xué)出現(xiàn)前哲學(xué)發(fā)展的一個高峰。“發(fā)展”精神在德國古典哲學(xué)中集中體現(xiàn)在哲學(xué)體系的創(chuàng)建方面?？档鲁鲇趯鷼W洲經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的哲學(xué)體系的綜合,把矛盾對立引入到哲學(xué)體系之中。同時,也是出于對當(dāng)時的德國資產(chǎn)階級的意識形態(tài)和德國現(xiàn)實(shí)的思考,建立了具有二元論特征的先驗(yàn)哲學(xué)體系?？档碌亩摪讶祟愓J(rèn)識引上了“二律背反”,并把這種新的哲學(xué)方法運(yùn)用到人的社會倫理和美學(xué)等領(lǐng)域的研究之中,深化了哲學(xué)對人的問題的研究?？档抡軐W(xué)體系突出了人和科學(xué)方面,并以主客關(guān)系進(jìn)行知識的建構(gòu),有助于把哲學(xué)發(fā)展引向科學(xué)化。黑格爾通過絕對精神的自我發(fā)展、自我否定和自我復(fù)歸的過程,構(gòu)建了唯心主義辯證法體系。他繼承了康德、費(fèi)希特關(guān)于人是歷史產(chǎn)物的思想,認(rèn)為人生于社會中,社會是有歷史的,因而,人的意識是有社會性和歷史性的。個體的發(fā)展大體上重現(xiàn)了人類的發(fā)展,個體意識的運(yùn)動往往是社會的歷史再現(xiàn)。費(fèi)爾巴哈通過批判黑格爾的唯心主義, 確立了唯物主義哲學(xué)體系,并把哲學(xué)奠定在人本主義之上。他認(rèn)為,自己的新哲學(xué)是人本學(xué),人本學(xué)的對象是人和作為人的基礎(chǔ)的自然。費(fèi)爾巴哈在對宗教的批判中,認(rèn)為人的本質(zhì)就是“人本身”,就是理性、意志和愛。他認(rèn)為,人的依賴感和利己主義是宗教產(chǎn)生的主觀根源,宗教是人的本質(zhì)的異化,上帝與人相對立,成為統(tǒng)治人的力量。在他看來,批判宗教的目的,就是把神還原為人,人既是宗教的始端,又是宗教的中心點(diǎn)和歸宿,等等。這些都表明,費(fèi)爾巴哈哲學(xué)從人的本質(zhì)方面推動了哲學(xué)發(fā)展。當(dāng)然,費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的思想,并沒有跳出唯心史觀。不過,在那個時代,唯物主義哲學(xué)體系的確立必須批判宗教,而費(fèi)爾巴哈正是從人的本質(zhì)中看出宗教產(chǎn)生的秘密,那就是神的存在是人的本質(zhì)的異化, 這還是有其積極意義的。

德國古典哲學(xué)對后世的影響不僅體現(xiàn)了德國古典哲學(xué)家們對以往各派哲學(xué)進(jìn)行總結(jié)和概括的努力，而且深刻地反映了德國古典哲學(xué)家們對他們生活于其中的社會歷史、科學(xué)和一般的文化背景。在德國古典哲學(xué)中，我們可以清楚地看到對人的關(guān)注，看到對人的理性、自由和天賦權(quán)利的尊重，以及堅(jiān)信社會進(jìn)步等觀念。總之，德國古典哲學(xué)是一種世界歷史性的文化現(xiàn)象。德國古典哲學(xué)的每一位哲學(xué)家都試圖通過自己的思想工作，對以往各派哲學(xué)思想進(jìn)行批判和總結(jié)，因而把哲學(xué)提高到了一個新的層次，并為哲學(xué)在現(xiàn)代的進(jìn)一步演進(jìn)奠定了宏偉的基礎(chǔ)。（作者單位：江西財經(jīng)大學(xué)馬克思哲學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

［1］ 于鳳悟、王宏文.安倍能成《康德的實(shí)踐哲學(xué)》［M］.福州：福建人民出版社，1 984：3

［2］ 《馬克思恩格斯全集》第1 卷［M］.北京：人民出版社，1 995：588- 589

［3］ 楊祖陶.德國古典哲學(xué)邏輯進(jìn)程［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，1 993：37

［4］ 賀麟.黑格爾《小邏輯》［M］.北京：商務(wù)印書館，1 980：86- 87

篇9

文藝學(xué)研究方法論作為一門個別學(xué)科，既有與其他科學(xué)知識體系相同之點(diǎn)，又有自身質(zhì)的規(guī)定性。

就人類的科學(xué)知識體系來說，“一般都由經(jīng)驗(yàn)要素、理論要素和結(jié)構(gòu)要素構(gòu)成”[②]，文藝學(xué)研究方法論知識體系也離不開這三個要素。作為文藝學(xué)研究方法論的經(jīng)驗(yàn)要素，主要是文學(xué)工作者通過審美體驗(yàn)而得到的關(guān)于一切文學(xué)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)材料，它構(gòu)成本學(xué)科的基石。文藝學(xué)研究方法論的理論要素則產(chǎn)生于對經(jīng)驗(yàn)材料的抽象，它表現(xiàn)為本學(xué)科的特定概念和范疇，構(gòu)成文藝學(xué)研究方法論的理論體系。文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素則是作為方法論的原則從文藝學(xué)知識整體性中升華出來的，用以揭示文藝學(xué)的內(nèi)容、屬性和規(guī)律的手段和方式。因此知識體系的結(jié)構(gòu)要素就是方法論。

文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素與理論要素和經(jīng)驗(yàn)要素不同，它不是明顯存在，而是蘊(yùn)含在其他要素之中。從形式上看，它不是形，不實(shí)在，似乎無法抽象出來，構(gòu)成獨(dú)立的研究對象。其實(shí)在考察了文藝學(xué)研究的歷史之后，人們會驚奇地發(fā)現(xiàn)：文藝學(xué)流派林立，學(xué)說繁雜，分支眾多。這種百家爭鳴的局面形成的根源之一，就在于各流派方法論的不同。柏拉圖以“直觀的甚至神秘的哲學(xué)思辨方法”開創(chuàng)了哲學(xué)美學(xué)(其中也包括文藝學(xué))。亞里士多德以自然科學(xué)方法、社會科學(xué)方法、演繹法建立了自己的美學(xué)體系，影響了西歐文壇兩千多年。19世紀(jì)泰納以社會學(xué)方法建立了實(shí)證主義社會學(xué)流派。19世紀(jì)末葉德國美學(xué)家費(fèi)希納運(yùn)用心理學(xué)實(shí)驗(yàn)方法創(chuàng)立了實(shí)驗(yàn)美學(xué)。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)，西方出現(xiàn)的精神分析、語義分析美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、接受美學(xué)等，無不與它們的世界觀、方法論和邏輯起點(diǎn)有關(guān)?？梢?，從某種意義上說，“一種方法論的確立，往往意味著一個新的學(xué)派的崛起”。[③]

為什么方法論能夠成為流派的標(biāo)志？這是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)要素是一定文藝學(xué)流派的敘述原則，是文藝學(xué)內(nèi)容各子系統(tǒng)和要素之間聯(lián)系的方式。當(dāng)代科學(xué)表明，系統(tǒng)是要素與要素之間關(guān)系的集合，確定一個系統(tǒng)的質(zhì)由要素和要素連接的方式——結(jié)構(gòu)所決定。因此結(jié)構(gòu)要素就能確定流派的性質(zhì)。從這個意義上說，知識體系的結(jié)構(gòu)要素雖不具形，只要有客觀性，有獨(dú)立的價值，我們就能夠運(yùn)用科學(xué)的抽象方法將它抽象出來，作為獨(dú)立的研究對象，建立一門嶄新的學(xué)科，與文藝學(xué)的其他門類，如文學(xué)史、文學(xué)理論、文學(xué)批評并列。因此，文藝學(xué)的結(jié)構(gòu)要素——方法完全能夠成為文藝學(xué)研究方法論的研究對象。

二文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容

文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容包括本學(xué)科的指導(dǎo)思想，研究對象，學(xué)科地位，學(xué)科根據(jù)，各層次研究方法的特征、功能、價值以及它們形成與發(fā)展的規(guī)律，它們之間的相互關(guān)系等問題。

三文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想

文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學(xué)世界觀，為文藝學(xué)研究方法論提供原則、出發(fā)點(diǎn)和理論基礎(chǔ)，集中表現(xiàn)在本體論問題上。車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果?！盵④]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上各文藝學(xué)流派所采用的方法，無不與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。泰納的社會歷史方法出自實(shí)證主義；風(fēng)靡一時的接受美學(xué)，其思想淵源是現(xiàn)代闡釋學(xué)，其理論動力導(dǎo)源于皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論；18和19世紀(jì)發(fā)展起來的歷史歸納法，與舊唯物主義機(jī)械論有關(guān)；現(xiàn)象描述法是18世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的產(chǎn)物；精神分析法導(dǎo)源于弗洛伊德心理學(xué)，直接與非理性哲學(xué)相聯(lián)系，如此等等，都說明了方法論與哲學(xué)世界觀的密切聯(lián)系。因此我們在探尋方法的時候，切記一切研究方法手段、認(rèn)識工具都是從“研究文學(xué)本體的成功經(jīng)驗(yàn)中歸納總結(jié)出來的，那種拘泥于封閉的先驗(yàn)框架里作抽象思辨而產(chǎn)生的方法”，是沒有活力的。

我們說哲學(xué)的世界觀指導(dǎo)和制約研究方法，并不等于代替具體學(xué)科的研究方法?！拔乃噷W(xué)這門科學(xué)的方法論同一般的科學(xué)方法論——辯證唯物主義不同的地方，不僅在于它把初始的哲學(xué)原則具體化了，而且[⑤]在于它包括了特殊的方法”。[⑥]文藝學(xué)作為一門獨(dú)立的個別學(xué)科，有適應(yīng)自己對象特點(diǎn)的個別學(xué)科的研究方法，還有從其他學(xué)科移植過來的研究方法，這些都是辯證唯物主義所代替不了的。

四文藝學(xué)研究方法論的分類

文藝學(xué)方法論是“諸種研究方法的手段的學(xué)說化的理論”，它本身就是一個多層次的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。面對如此眾多的研究方法，如何確定它們的層次地位，這涉及到分類標(biāo)準(zhǔn)問題。到目前為止，分類標(biāo)準(zhǔn)不一，有的則從歷史角度，有的從功能價值角度，有的從適應(yīng)的普遍性范圍及程度的角度。從功能價值與適應(yīng)范圍及程度相結(jié)合的原則進(jìn)行分類，大致可以分4個層次：

（一）哲學(xué)方法

哲學(xué)方法處于方法論系統(tǒng)的最高層次，它適應(yīng)一切科學(xué)，“表現(xiàn)為一種思維定勢和原則，對文藝學(xué)方法論體系的整體性有規(guī)定作用”。[⑦]車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果?！盵⑧]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上形成的各種方法都與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。比如泰納的社會歷史方法之于實(shí)證主義哲學(xué)；接受美學(xué)之于現(xiàn)代闡釋學(xué)、皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論；歷史歸納之于機(jī)械唯物主義；現(xiàn)象描述法之于18世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)；精神分析方法之于非理性哲學(xué)等等，都被某種哲學(xué)所設(shè)定，都與其相應(yīng)的哲學(xué)遙相呼應(yīng)。但是方法論有其相對獨(dú)立性，并不與哲學(xué)等同劃一。哲學(xué)對方法論的作用只表現(xiàn)為一種指導(dǎo)和制約的作用，絕不能取而代之，它必須通過個別學(xué)科的研究方法加以具體化，才能夠與各研究方法同文共軌、同條共貫、行之有效。錢學(xué)森同志曾對哲學(xué)、一般方法、各門學(xué)科的具體方法之間的關(guān)系做過精辟的分析。他認(rèn)為，哲學(xué)要指導(dǎo)各門學(xué)科，但這種指導(dǎo)既不是取而代之，又不是風(fēng)馬牛不相及，而是通過一般研究方法這個中介起作用。比如哲學(xué)通過自然辯證法去指導(dǎo)、聯(lián)系自然科學(xué)；通過歷史唯物主義指導(dǎo)聯(lián)系社會科學(xué)；通過數(shù)學(xué)哲學(xué)指導(dǎo)聯(lián)系數(shù)學(xué)科學(xué)；通過系統(tǒng)論方法去指導(dǎo)聯(lián)系系統(tǒng)科學(xué)；通過認(rèn)識論去指導(dǎo)聯(lián)系思維科學(xué)；通過人天觀去指導(dǎo)聯(lián)系人體科學(xué)；通過軍事哲學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系軍事科學(xué)；通過美學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系文藝?yán)碚摚煌ㄟ^社會論去指導(dǎo)和聯(lián)系行為科學(xué)。一般研究方法“可以使低層次的具體科學(xué)方法論得到拓展、深化和提高，進(jìn)一步密切相互之間更廣闊、更多方面的聯(lián)系，又有可能使具有普遍意義的哲學(xué)方法論充實(shí)、豐富和發(fā)展”[⑨]。同時保證了哲學(xué)方法論指導(dǎo)作用的正確實(shí)施。

總之，各種研究方法離不開特定的哲學(xué)原則的指導(dǎo)與制約，又不能為它所代替。正確的哲學(xué)原則確保各種方法的先進(jìn)性、合理性，先進(jìn)的科學(xué)方法又可以深化、豐富一定的哲學(xué)。我們切不可將哲學(xué)方法與其他方法對立起來。其實(shí)，任何“對立”的做法在實(shí)踐上都是行不通的(二)一般研究方法

一般研究方法是能為多種學(xué)科所采用，處于中介環(huán)節(jié)的研究方法。它處于方法論系統(tǒng)的第二層次，主要包括系統(tǒng)論、控制論、信息論和邏輯思維方法。

(三)特殊研究方法

特殊研究方法亦稱具體方法。它是某一學(xué)科特有的研究方法，或者是某一學(xué)科從某種角度的研究方法。特殊方法取決于該門學(xué)科對象的特殊性，表現(xiàn)為“對文學(xué)的切入視角，一般都成為特定的文學(xué)流派”[⑩]。特殊研究方法包括：運(yùn)用于美學(xué)的美學(xué)方法；由文學(xué)心理學(xué)派生的文藝心理學(xué)方法；由文學(xué)信息屬性衍生出來的符號學(xué)方法、語義學(xué)方法；由文藝價值分化出來的藝術(shù)價值方法；由讀者所決定的接受美學(xué)方法等等。

(四)具體的研究手段

具體的研究手段嚴(yán)格說不屬于方法，而是組織加工材料的科學(xué)方式、技術(shù)措施，是屬于方法論的工藝部分，或者是科學(xué)本身的研究手段。具體的研究手段能為不同方法論的流派共同運(yùn)用。比如定量和定性、觀察和實(shí)驗(yàn)、調(diào)查、統(tǒng)計(jì)、模式化、比較法等等。

上述劃分是就整個方法論的結(jié)構(gòu)體系而言。文藝學(xué)的方法論體系的劃分在參照上述原則的基礎(chǔ)上，又有其獨(dú)特性。

文藝學(xué)研究方法與文藝研究的對象有緊密的關(guān)系，特定的研究對象要求特定的研究方法。從文藝學(xué)研究的歷史看，流派林立、方法紛呈，似乎無跡可跡，但用美國學(xué)者M(jìn)·H艾布拉姆斯的“作品、藝術(shù)家、宇宙、讀者”四要素論來衡量，發(fā)現(xiàn)各種方法的產(chǎn)生都與研究對象的轉(zhuǎn)移有關(guān)。而對象的轉(zhuǎn)移，無論是按照下列哪種模式，如艾布拉姆斯的模式，劉若愚的模式，或葉維廉的圖式(圖缺)，都無法超出“作品、作家、讀者和宇宙”四個重心。所以以作家為重心的研究，就誕生諸如傳記研究方法、各種文藝心理學(xué)方法(如弗洛伊德的精神分析法、榮格的原型研究方法等)；以作品為本體的研究，就產(chǎn)生了諸如符號學(xué)方法、形式主義方法、新批評方法、結(jié)構(gòu)主義方法、敘述學(xué)方法、現(xiàn)象學(xué)方法等等；以讀者為研究重心相應(yīng)出現(xiàn)了文藝現(xiàn)象學(xué)方法、文藝闡釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法等等；以宇宙和社會為中心的研究形成了社會歷史方法、社會學(xué)方法、新歷史主義方法、解構(gòu)主義文化美學(xué)方法、文化學(xué)方法等等。

文藝研究方法本身多姿多彩、豐富多樣，像天上的星河燦爛，但又都遵循宇宙原動力，星羅棋布，各在其位，各行其職。文藝學(xué)研究方法隨文學(xué)藝術(shù)大系統(tǒng)中子系統(tǒng)的不斷被發(fā)現(xiàn)、被認(rèn)識，必將呈現(xiàn)出一幅立體多樣、變化無窮的動態(tài)發(fā)展景觀。

[①]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問題辨析》，《語文導(dǎo)報》，1985

[②]李武：《社會學(xué)的方法論與社會學(xué)的發(fā)展》，《新華文摘》，1985年第3期

[③]陸海林：《方法論放談》，《文藝?yán)碚撗芯俊返?卷，第44頁，文化藝術(shù)出版社，1986

[④][俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

[⑤][蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問題》，《國外社會科學(xué)》，1982年第2期

[⑥][蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問題》，《國外社會科學(xué)》，1982年第2期

[⑦]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問題辨析》，《語文導(dǎo)報》，1985

[⑧]《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

篇10

作者：費(fèi)方域

格致出版社、上海三聯(lián)書店、上海人民出版社

2009年1月

產(chǎn)權(quán)問題是企業(yè)理論的一個基本問題，產(chǎn)權(quán)改革是我國國有企業(yè)改革的重要方向和手段，對產(chǎn)權(quán)進(jìn)行研究在過去、現(xiàn)在及未來都是一個重大的理論和實(shí)踐課題。費(fèi)方域教授的專著《企業(yè)的產(chǎn)權(quán)分析》用深刻但不晦澀的語言介紹了從新古典的企業(yè)理論到現(xiàn)代企業(yè)理論、從Ronald Coase到Oliver Hart所發(fā)生的變化，并且用不完全合同理論對企業(yè)的基本問題作了全新的詮釋。

不完全合同理論正在興起并不斷得到完善，正在向人們展示其強(qiáng)大的生命力，并被應(yīng)用到產(chǎn)業(yè)組織、國際貿(mào)易、公司金融等各個領(lǐng)域，大有改寫現(xiàn)有這些理論之勢。利用不完全合同下的產(chǎn)權(quán)理論來解釋企業(yè)的基本問題，包括如何從資產(chǎn)所有權(quán)的角度來解釋勞動合同、如何從產(chǎn)權(quán)的角度來理解兼并和企業(yè)邊界問題、如何理解兩權(quán)分離和內(nèi)部人控制問題以及控制經(jīng)營者的主要機(jī)制等。

本書對企業(yè)運(yùn)行過程中一些根深蒂固的難題進(jìn)行了分析并提出了自己的觀點(diǎn)，如關(guān)于內(nèi)部人控制的問題以及經(jīng)營者盡職問題。區(qū)別了“事實(shí)上的內(nèi)部人控制和合法化的內(nèi)部人控制”，并以此將轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)中的內(nèi)部人控制企業(yè)分成四類，這和Aghion and Tirol （1997）將權(quán)力劃分為真實(shí)權(quán)力和正式權(quán)力不謀而合。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，作者在書中指出，內(nèi)部人控制現(xiàn)象并不就是內(nèi)部人控制問題，內(nèi)部人控制問題也并不等價于問題。這是由于“標(biāo)準(zhǔn)的委托理論仍存在一個重要的缺陷……如果合同是完全的，也就是，它把一切都考慮在內(nèi)，什么也沒有遺漏，并且可以付諸執(zhí)行，那么內(nèi)部人控制問題就很難發(fā)生”。

從不完全合同理論角度研究內(nèi)部人控制問題是本書的一個特色。本書將不完全合同理論運(yùn)用到公司治理的層面，而不單單是內(nèi)部人控制問題，這和以往的公司治理研究也有較大的不同。如果合同是完全的，公司治理問題就簡單得多，退化為設(shè)計(jì)最優(yōu)的激勵機(jī)制；而如果合同是不完全的，公司治理問題就要相對復(fù)雜得多，既要選擇合理的組織結(jié)構(gòu)（產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)），又要設(shè)計(jì)最優(yōu)的激勵機(jī)制。

上海交通大學(xué)安泰經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院

《分工、信任與企業(yè)成長》

作者:周文

商務(wù)印書館

2009年1月

你應(yīng)該讀這本書的理由：作者認(rèn)為，傳統(tǒng)交易和市場向現(xiàn)代交易和市場的拓展主要得益于信任從人格化向非人格化的擴(kuò)展。因此，企業(yè)成長，一方面是源于分工的深化；另一方面得益于信任半徑的擴(kuò)大。信任是影響分工的一種深化機(jī)制，并為個人和企業(yè)參與分工提供長期化的、穩(wěn)定的預(yù)期，從而保證交易的連續(xù)性和進(jìn)一步擴(kuò)展。從企業(yè)制度的角度看，家族企業(yè)和合伙企業(yè)不能向現(xiàn)代企業(yè)轉(zhuǎn)軌，主要是不能擺脫信任的約束困境，信任不能從血緣信任擴(kuò)展到社會信任，這種信任“ 瓶頸”也就制約了企業(yè)的成長。

《人為什么活著》

作者:【日】稻盛和夫

譯者:呂美女

中國人民大學(xué)出版社