導語：如何才能寫好一篇儒家思想的發展史，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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[關鍵字]史記；漢書；儒

一、緒論

兩漢之際，不僅史學在不斷發展，思想界也經歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨尊儒術，隨后儒家思想逐漸占統治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現了社會主流思想意識對史家乃至兩漢史學發展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時代和載錄史料，又存在《漢書》對《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學人所說，本文不會對于二者做價值上的優劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學的發展變化，并為儒家思想對其產生的影響提供依據。

二、材料的改動和其背后的儒學觀念影響

如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價值觀和史學取向對這些材料進行了一定的改動，或增補或刪節或移動，雖然下文所依據史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細小之處，但對其加以總結比對，卻能折射出兩漢史學家價值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對史學發展的影響。

班固作《漢書》，增補了許多《史記》不曾收錄的史料，同時也為一些人物單獨列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨成傳，并將其作為普通的公羊學家，僅記載有其言災異被主父堰揭發、險些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事。《漢書》中為其單獨列傳，還增補了一些史料，如董仲舒任江都王相時的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應賢良對策》。同時又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對，為世純儒”(1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導思想，班固在《漢書》中明顯強調了其儒學家的地位，同時增補了闡述其新儒學思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學家倪寬也被《漢書》改入列傳。

《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周。《漢書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳。”(3)對張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補廷尉史，亭疑法。”(4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴峻，但常以附以春秋之義，同時也賞識推薦儒學人才，班固著《漢書》遂將其單獨列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。

如果說以上都是馬班二人在一個定義下（如何謂酷吏）做出不同標準判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風易俗。是時，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹身帥先，居以廉平，不至于嚴，而民從化。”(8)即為倡導仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變為了儒家政治理想中以仁義教化為己任的官吏。

《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結尾所發議論也與《史記》不同，《史記》表揚了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富，智者有采焉。”(15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業，大不侈，細不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經商在儒家社會觀念中屬于末業，將《漢書》對《貨殖傳》中這些經商致富的商人的評價和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對比，作者所持的史學價值取向也就不言自明了。

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關鍵詞 儒家思想 影響 意識形態

儒家是古代諸多思想學派之一。它的創始人是春秋戰國時代的孔子。儒家思想的出現打破了統治階級壟斷教育的局面，由“學在官府”到“私人講學”的轉變，使得傳統文化教育能夠傳播到整個民族。正因為這樣，才導致了儒家思想有了強大的民族群眾基礎，對舊時代的整個社會而言，儒家思想已深入人心。儒家思想體系的形成和發展極為復雜，其內涵也極為豐富。在早期，儒家思想是由封建皇權逐步發展出的基礎理論和思想，即講大一統、講君臣父子和講華夷之辨。儒家思想也稱為儒教或儒學，由孔子創立，最初指的是司儀，禮樂，后來逐步發展為以尊卑等級的仁為核心的思想體系。儒家是中國影響最大的流派，也是中國古代的主流意識，對中國，東亞乃至全世界都產生過深遠影響。

一、儒家思想的變遷

儒家思想起于春秋戰亂年代。中國文明史經歷了夏、商、周的近1700年之后，由春秋末期的思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一套完整的思想體系。

（一）儒家思想的興起

早在漢武帝之前，秦朝、漢朝都是以法家思想為政權的統治思想。秦始皇焚書坑儒后，加之漢字尚處于雛形，不具備準確表達的功能，正統的儒家思想已基本消失。

董仲舒提出“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學成為正統思想，研究四書五經的經學也成為了顯學。此時，孔子已死百余年。董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統治的部分加以發展，行成了新儒家思想。

在漢代的儒家思想普及過程中，很多社會問題得到解決。儒家思想傾向于施用仁政管理國家，政治家們以此為根據，限制土地過分集中，建立完善的道德體系。提出了包括“限民名田，以澹（瞻）不足”，“三綱五常”，等政策。

儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調暴力統治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性。經過秦、西漢初年的治國實踐從正反兩個方面證明：在動蕩年代，軍閥割據，難以用儒家路線實行全國大一統，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動蕩結束之初，人口凋弊，生產破壞，應該實行道家無為政治，與民休息，以恢復和發展生產；當國家穩定，走上正常運行軌道之后，不能再實行嚴刑峻法的暴力統治，而以儒家路線為宜。三者之間表現出了互相融合趨勢。

到了漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權術政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統治階級奉行不變的治國圭臬。

（二）儒家思想的變遷

漢朝以后，歷朝歷代四書五經被無數次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教。宋代時發展為理學，尊周敦頤、程顥、程頤為始祖，朱熹為集大成者。后取得官方地位。現在所說的儒家思想，絕大部分來自宋朝的文獻。元明清時期，科舉考試都以朱熹的理學內容為考試題目，對思想產生了很大的束縛。直到才取消了儒學的統治地位。

二、儒家思想對后世的影響

儒家思想的重要社會影響在與它為封建統治階級創造了整套治理國家和社會的理論思想體系，并讓中國的統治階級成功的應用于中國的社會國家治理實踐獲得了封建社會統治中國二千多年的光輝人類發展社會史，這在全世界范圍內人類社會發展史上是空前絕后的。也是中華民族以前現在和將來屹立世界的根本所在。

儒家思想精髓不在于其治國理論學說，封建制度只是封建社會的思想外殼，儒家思想精髓在于它的社會倫理思想，正是封建社會倫理觀從國家統治階級的高度期望出發將人們生活現實中的行為規范用通俗的語言--道德意識規范起來，讓農民成為社會道德思想的奴隸，而這種封建倫理觀作為封建統治階級上層建筑社會意識中的最廣泛影響治理社會群眾基礎的核心，從而完成對國家社會雙重治理的理想效果。

儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。在韓國，信奉各種宗教的人很多，但是在倫理道德上卻以儒家為主。

儒家學說在中國文化史上占有重要地位。儒家經典不僅是思想統治工具，同時也是中國封建文化的主體，保存了豐富的民族文化遺產。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產生了重要影響。

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對個人而言，要求通過歷史學習，加深對人文主義精神的理解，樹立以人為本、善待生命的人文意識；培養健康的審美情趣，追求真善美的人生境界；確立積極進取的人生態度；塑造健全的人格，培養堅強的意志和團結合作的精神，增強經受挫折、適應生存環境的能力；進一步樹立祟尚科學精神，堅定求真、求實和創新的科學態度。

對國家和民族而言，要求學生通過歷史學習，進一步了解國情，熱愛和繼承中華民族的優秀文化傳統，弘揚和培養民族精神，激發對祖國歷史與文化的自豪感，逐步形成對國家、民族的歷史使命感，培養愛國主義情感，樹立為祖國現代化建高、人類和平與進步事業做貢獻的人生理想。

對世界和人類而言，要求學生通過歷史學習，能夠認識人類社會發展的統一性和多樣性，理解尊重世界各地區、各國、各民族的文化傳統，汲取人類創造的優秀文明成果，進一步形成開放的世界意識。

二、教學中的嘗試

嘗試一：走進生活，與道德對話

案例

情境：米開朗基羅因為違背家庭的意愿去從事讓家人蒙羞的職業,而遭到鞭打和懲罰。

討論：米開朗基羅的遭遇在現代社會也有嗎？同學們有沒有覺得長大以后坐在辦公室的工作才叫體面的工作？而從事勞力的工作就是不體面的呢？家里人有沒有因為覺得你希望從事的工作，他們認為是不體面的呢？

結論：人文精神中包括自由、平等，職業是無分貴賤、體面與否，但即使是現代社會，我們也會碰到米開朗基羅的困惑，所以人文精神不但是古人，也是我們現代人，是人類共同的追求。

嘗試二：利用課本的前言達成目標

以必修三為例，在高三一輪復習必修三第一單元的時候，我嘗試引導學生思考，不同時期的儒家思想為什么有不同的地位，從而總結出一個思想流派的地位的決定因素。

在處理這一環節的時候，我先用了幾段材料：

【材料一】 季孫欲以田賦，使冉由訪諸仲尼。仲尼曰：丘不識也。

【材料二】 民之為道也，有恒產者有恒心。──孟軻《孟子·滕文公上》

【材料三】 五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，忽失其時，數口之家可以無饑矣。……黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。

【材料四】王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，……夫誰與王敵?故曰：“仁者無敵”。

問題1：根據材料，分析為什么到了戰國，儒家思想不被統治者重視，后來卻成為了大宗，是什么變了？

學生：儒家思想自身改變了，孟子、荀子通過對儒家思想的改造，儒家思想被下層人民所接受，所以成為大宗。

問題2：他們改造了思想，成為了蔚然大宗，那為什么統治者又沒有采納呢？

學生自然得出結論，就是因為不適應當時的環境所需要。

于是，問題又繞回來了，如果不適應當時的環境的話，儒家思想為什么又成為大宗，在戰國時期甚至出現非儒即墨的現象？學生一下子無法轉過彎來了。

這時候，得用前言的歷史發展規律進行點撥：“人類的思想文化活動都是在繼承前人思想文化成果的基礎上發展的（前言的第一點）”，也就是孟子、荀子的改造是在孔子的思想上發展的成果，他們把法家等思想糅合到儒家思想中，也可以看出“人類思想文化在發展過程中，不同的思想文化是互相交融，共同發展的（前言的第三點）。

問題3：前言中提到，人類的思想文化是根據社會歷史條件的變化而發展的，那么荀子、孟子所根據的歷史條件是什么？適應了什么歷史條件的要求？

于是，學生經過分析當時的背景，就可以得出答案，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”這些做法，是適應了當時戰亂，普通民眾的需要。孟子的 “民之為道也，有恒產者有恒心。”是適應了當時井田制瓦解，私有制逐漸確立的社會環境。儒家思想適應了當時的社會環境，成為了大宗。也就是說，孟子、荀子對儒家思想的改造，沒有適應當時諸侯爭霸，需要統一安定的這種需要，所以統治者沒有采納，而統治者采納了他所需要的如何令國家強大、爭霸、集權的法家思想，法家思想也是根據社會歷史條件而產生的，它更適合當時社會發展的需要。

這樣，學生得出結論，一個思想流派的地位，是由社會環境，還有統治者的態度等因素所決定的。

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［關鍵詞］儒家思想；東亞；經濟制度

［中圖分類號］F1［文獻標識碼］A ［文章編號］1672－2426（2008）10－0048－02

東亞經濟制度主要是指日本及東亞“四小龍”（韓國、新加坡、我國的香港和臺灣）的經濟制度。這些國家和地區在20世紀的下半葉都取得了舉世矚目的經濟成就。分析其中原因，不能不使我們注意到這樣一個事實：即東亞的國家和地區，都具有共同的儒學傳統，同屬于“儒學文化圈”，儒家思想作為一種精神力量，對東亞國家和地區的經濟騰飛起到了巨大的促進作用，本文主要從制度角度闡述儒家思想對東亞經濟所產生的積極影響。

一、“富民”思想與“經濟優先主義”

“富民”思想和“衣食足而知禮節”是儒家思想的一個極其重要的政治主張。孔子曾引述古圣王的事跡來明己意：堯舜在讓位給舜禹的時候，他們都曾向自己的繼承者作了鄭重告誡：“四海困窮，無祿永終！”把富民治國同是否能保住政權聯系在一起。孟子也認為“衣食足”和“富民”對王天下具有決定性的意義。他說：“此為救死而恐不贍，奚暇禮儀哉？”意思是老百姓連保命都恐怕來不及，還哪有什么工夫來修養禮儀呢？“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”意思是老年人有絲棉衣服穿，有肉吃，一般老百姓吃得飽穿得暖，這樣還不能使天下歸服，是從來沒有過的。可見，儒家認為，衣食足才能知禮儀，強調政治統治秩序要在經濟發展的一定水平之上才能穩固。儒家的“衣食足而知禮儀”和“富民”的傳統理念成為促進東亞國家和地區確立“經濟優先主義”的重要原因之一。

“經濟優先主義”，其基本含義是把經濟發展放在國家各項工作的首位，政治與經濟相比，經濟第一位，政治第二位；軍事與經濟相比，經濟第一位，軍事第二位。經濟優先主義是東亞國家和地區奉行的最高原則，也是東亞成功的第一要素。日本和亞洲“四小龍”都選擇了“經濟立國”這條道路，在短短的幾十年間實現了經濟的騰飛。

二、尊重權威與政府主導的市場經濟制度

尊重權威是儒家思想的一個重要方面，儒家思想強調要尊重道德權威和政治權威，孟子云“圣王不作，諸侯放恣。”在談到人們渴望權威出現來結束亂世時說道：“民望之，若大旱之望云霓也。”儒家思想特別強調道德權威和政治權威對社會發展所起到的巨大作用。這對東亞國家和地區確立政府主導的市場經濟制度具有重大的影響。20世紀下半葉，東亞國家和地區均選擇了政府主導的市場經濟體制來實現其“經濟優先”的戰略。以強大的政府來整合社會資源，推動經濟的發展，同時克服單一市場調節的弊端。東亞國家和地區政府主導的市場經濟體制是經濟制度的一種創新，與西方發達國家的經濟體制相比，根本特征在于強調政府在經濟發展過程中的主導作用，政府對社會經濟生活的全面介入。

東亞國家和地區政府介入經濟生活有兩種方式：一種是直接參與資源配置，即直接干預經濟，推動市場經濟制度的建立；另一種是推進制度變遷，致力于法律和制度建設。

東亞國家和地區參與資源配置、干預經濟的政策主要是指政府通過制定宏觀的經濟政策來指導經濟發展。宏觀決策主要包括一定時期內國民經濟發展的目標、發展戰略、基本經濟政策及政策手段等。例如，20世紀50年代日本政府就提出發展目標是經濟現代化和趕超歐美。為實現這一個目標，日本政府設立了專門的決策機構，保證宏觀經濟決策的正確性和及時性，并通過設立在微觀層次的各縱向專業局來推行政府的經濟政策。

政府推動制度變遷為東亞國家和地區的快速發展提供了重要的制度基礎。政府推動制度變遷具有規模效應，比市場經濟體制的自然形成成本更低、新制度確立的時間更短、更有效率、相對收益更大。東亞國家和地區利用強大的政府建立了一整套的法律和制度體系，通過法律和制度強制性地規范企業和個人的行為，保證市場交易的進行和經濟福利的增進。東亞的經濟成長始終伴隨著適應市場經濟運行的法律和制度的建立和完善。

這里需要指出的一點是東亞國家和地區的政府干預并不像發達國家和其他發展中國家那樣，導致民眾、企業與國家之間的相互對抗和猜疑，從而不能實現良好的協作。原因何在呢？原因就在于在儒家文化對東亞國家和地區的影響，儒家思想強調忠孝、等級、秩序，強調尊重權威，在這些思想的長期熏陶下，東亞國家和地區的人民通常都希望政府對經濟發展發揮更大的作用，并在政府的宏觀框架內，積極投身于經濟建設。如20世紀70年代初，日本前首相田中角榮在任職期間曾提出大膽的改造日本新構想。在這個構想的引導下，實施大規模的公共投資計劃。國民信任政府，積極參與，在全國范圍內開山筑路，大興土木，從而出現日本列島改造的繁榮局面。可見，政府主導的市場經濟體制之所以在東亞國家和地區能夠成功建立和運轉，這與東亞國家和地區長期受到儒家文化的熏陶，形成了尊重權威、尊重政府的觀念是分不開的。

三、義利觀與市場經濟制度的運行

《論語》中說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不處也。”“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之，如不可求，吾從所好。”《孟子?告子上》中云：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”由此可見，儒家思想提倡人們在謀取自身利益的過程中要采取正當的手段，在義利關系上應先義后利。儒家的這種義利思想對現代社會的啟示就是強調道德至上前提下的義利雙全，而在義利不可調和時，倡導人們要見利思義、以義統利、以義制利和取義舍利，反對見利忘義和唯利是圖。

市場經濟體制建立，的確帶來了巨大的效率。但是，這種效率在一定程度上是以犧牲公平為代價的。因此，圍繞著市場經濟所構建的各種管理制度，就產生了一個怎樣使市場經濟朝著“善”的方向發展的問題。儒家思想中的義利觀對于校正市場經濟體制的發展方向，使市場經濟體制能夠健康運行，具有重大的作用。

首先，儒家思想認為“義”要合乎道德，這既適用于從事經濟活動的個人，也適用于規范經濟活動的制度。就前者而言，既要求經濟活動者不僅要遵循經濟法則，而且還要做到經濟人與道德人的統一。就后者而言，經濟制度在實現效率、收益的過程中，要堅持社會正義，維護社會公正，做到利益與價值的統一。因此，儒學在義利關系的處理中把“義”理解為合道德，這實際上是要求經濟人和經濟制度在其活動過程中要保持真與善的統一。用這種真、善統一的思想來指導今天的經濟制度建設，其意義是非常深刻的。

其次，儒家思想主張的以義統利、以義制利，這也有普適性價值。對于經濟制度而言，也應該體現這種道德精神。因為無論是經濟制度還是其他各種制度都不能背離物質文明與精神文明相統一的原則，而經濟制度所以具有規范經濟運行和管理的功能，是因為它本身就內含著經濟職能與精神價值的統一。故而，儒學以義統利、以義制利的精神，對促進東亞國家和地區市場經濟制度的優化具有重要的作用。

最后，儒學的義利觀對公私關系的處理也有借鑒意義。現代經濟制度作為對人的經濟活動和經濟關系所作出的規定，它一方面要維護個體利益，另一方面又要保障公共利益，而公利與私利之間有時又是矛盾的。儒學強調私利服從公利，這就為解決這個矛盾找到了一個突破口。因此，儒學的公私觀并非過時了的古董，其在現代社會中的應用價值仍值得開掘。

總之，儒學的義利觀與現代制度之間是具有相容性的。東亞國家和地區在其現代工業化進程中將儒學義利觀和市場經濟體制相結合的成功實踐，已在這方面作出了證明。

四、家庭觀念和東亞的企業制度

在東亞社會的傳統價值觀中居于核心地位的是家族中心主義。東亞人的家族中心主義主要來源于儒家思想中的“三綱五倫”，即“君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱；君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。“三綱五倫”中，居于核心地位的是對父母的孝，而對企業和國家的忠則被當作孝在更大坐標上的升華。以孝為基礎的忠孝合一成為東亞國家和地區人民的行為準則。

東亞國家和地區繼承和發揚了儒家的家庭思想和忠孝思想，人們首先為自己的家族而工作，然后把自己的利益和集團的利益緊密結合在一起，通過自己的積極勞動來推動企業的發展和國家的繁榮。儒家的家族倫理和家族制度在一定程度上適應和促進了東亞國家和地區資本主義經濟的發展，它被運用于企業的經營，形成了家族式的企業管理體制，產生了顯著的效果。

在韓國的傳統社會中，人們通常給家族的利益、名譽和繁榮賦予最高價值。今天家族觀念仍然是韓國人從事各種社會活動的基礎。這種觀念反映在企業中就是，韓國經濟起飛時，出現了很多家庭企業。在家庭企業內部體現著家長制的管理原則，職工是家庭成員或有血緣關系的人。企業主就是家長，企業人員都尊重與服從家長的管理指揮，大家為了一個共同目標和諧共進。企業對待員工像對待與自己有血緣關系的人一樣，承擔著無私的責任和義務，企業的職工也在共同體意識的驅動下，努力地證明他對自己所屬集團的忠心，獻身于企業公司。所以，韓國的企業就像是由無數小的家庭實體織成的網，家庭因素體現得非常明顯。

日本也是一樣。日本近代以來幾乎所有的成功與失敗都與家族制度和家族倫理密切相關。財閥是日本特有的經濟組織，就其起源來講，財閥具有一個非常重要的特征，就是以代代繼承、維持和發展家業為基本目標，一部財閥的發展史，就是一部家的發展史。正是這種體現家族功能的獨特企業組織形式，適應了日本資本主義工業化的發展，促使日本第一個在東方國家里實現資本主義工業化。盡管財閥在戰后被解散，但財閥的家族式結構與家族式管理仍以其特有的影響力存在于現代日本的企業當中。另外，在日本普遍推行“終身雇傭制”和“提建議制度”，也有利于企業主實行家族主義的經營管理。日本的這種家族式的管理體制使職工和公司形成像家庭似的“命運共同體”，從而使公司能夠具有強大的凝聚力和活力，促進了日本經濟的迅速發展。

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一、儒家詩學體系中的表現詩美觀和再現詩美觀及其調和方式

從發生的先后來看，在我國傳統詩學中，表現詩美觀的發生早于再現詩美觀。而且可以說，再現詩美觀是從對表現詩美觀的原始命題的辯證式的闡發的過程中產生的。

我國詩學之所以能在發源之處就觸及詩的表現本質，除了在藝術上我國詩歌一開始就形成抒情傳統、抒情詩成熟得特別早這一原因外，跟我國古人最早是從詩樂舞綜合藝術形態中體認詩的本質這一認識角度也有重要的關系。

另一方面，詩歌藝術的抒情功能也被詩人屈原通過自身的創作實踐深切地體會到了。屈原因其詩歌顯著的抒情特征和他這種傾訴以求得心理平衡的創作心理，已經很自覺地體認到詩與主體精神的關系，對我國傳統詩學中表現詩美觀的形成同樣有著奠基的作用。而漢儒在建立儒家詩學體系時，雖然主要以《詩經》為依據，但同時也吸取了楚辭的詩美觀念，楚辭也應是他們建立儒家詩學體系的必要材料之一。

而再現詩美觀，從我國古代的發生情況來看，常常以詩歌與外在文化、外在思想觀念發生關系為契機。用傳統的話來說，表現詩美觀主要來自于對“詩之體”的體認，而再現詩美觀則主要來自于對“詩之用”的思考。我國傳統詩學中再現詩美觀的發生，是以儒家的倫理觀念、教化觀念為思想基礎的。

再現詩美觀的發生雖然晚于表現詩美觀，但其萌生也在先秦時期。儒家再現詩美觀強調的是再現社會，再現抽象性的上層建筑關系。因此與西方詩學中那種以再現具體事物為主的再現詩美觀性質上很不一樣。從這里，儒家再現詩美觀的特點就看得很清楚了，它完全是從“詩用”的角度去闡發的。

儒家詩學思想對詩史和詩學史的影響是很深遠的。其對我國古典詩歌藝術特征之形成所起的巨大作用，所以我們研究中國詩史上表現、再現詩美觀的問題，必須從考察儒家詩學體系開始。

二、在表現與再現兩極間移動的詩史發展規律

軔創于先秦、完成于漢的儒家詩學體系，是依據儒家社會政治思想來研究以詩經為主、旁及楚辭、漢樂府詩這些詩歌藝術系統的過程中產生。可以說，儒家詩學體系雖以儒家思想為基礎，但又有超越儒家思想之處。原因就是審美體驗在這里起了作用。儒家詩學體系之所以能形成比較合理的詩美觀，跟詩經、楚辭、樂府詩這幾個詩歌藝術系統在詩美上的豐富性并顯示詩美觀方面的各種傾向有關。也就是說，它們以各自的方式實現了表現與再現的詩美觀，并達到了完全的融合，為詩史提供了典范。《詩經》藝術既是表現的、又是再現。與《詩經》相比，《楚辭》藝術中表現的詩美觀更占主導地位，但楚辭自屈原之后，“情”減“物”增、由主觀表現漸轉為客觀的再現。這種趨勢的繼續發展，就導致了完全以再現為創作方式的“漢賦”體的形成。與漢賦同時的漢樂府，可以說是運用再現的方法而臻于表現之境界。這為我國詩史創造了《詩經》、《楚辭》之外的又一種典范性的詩美類型。

《詩經》、楚辭和漢樂府，是三個基本上相對獨立的藝術系統，它們雖然在發生時代上有先后，但看不出有明顯的承接嬗變關系，是在各自的文化土壤中自生出來的。從表現詩美觀與再現詩美的關系，這三個系統各自內部都有所調和，但三個系統之間卻不存在消長互補的關系。但這以后的始于東漢中晚期的整個中國古代的文人詩發展史，卻是一個遞嬗傳移的大系統，其中各代各期、各家各派，在表現詩美觀與再現詩美的關系處理上，常常呈現出消長互補的現象。

從東漢中晚期至西晉，是文人詩發展史上的第一個相對完整的周期。本來整個漢代盛期的文學，就是再現觀念占上風，到了東漢晚期，由于士人群體自我精神的覺醒，而當時整個社會也流行重情、任哀樂的風氣，在此條件下出現了有較強的自我抒發、自我表現意識的文人群。而此期產生的以古詩十九首為代表的漢末五言詩，也正是表現性很強的作品。它也奠定了整個文人詩藝術史以表現詩美觀為主導思想的傳統。

建安詩歌比起漢末五言詩來，再現的詩美觀有所增加。與漢末文人的消極對待現實，對現實抱有某種絕望感不同，建安詩人則是以比較積極的態度來適應現實并改造現實。某種意義上可以說，建安詩歌是儒家的表現與再現完美結合的詩美理想的第一次實踐。

西晉詩歌作為文人詩發展史上第一個相對完整的周期的最后一個階段，在詩美特征方面又屬于一種新的類型。經歷前面幾個階段，文人詩已經創造出成熟的、具有典范價值的詩美類型，西晉詩人以它們為范式而創作，因而帶有濃重的古典主義色彩。他們基本否棄了在詩史上曾經起過相當大的作用的再現詩美觀，沒有積極地用詩來再現現實。這當然與當時政治現實和文人的謙柔自牧的心態有關系。但因為缺乏再現觀念，構不成再現觀念與表現觀念的矛盾運動，西晉詩歌在發展上就缺少了一種有力的生長機能。西晉從表面上看正是一個崇儒的時代，但儒家詩學的表現與再現完美結合的詩美理想卻正是在這個時期墜失的。 西晉之后的東晉，在文人詩發展史上是一個低谷，詩歌領域被“玄言詩”這種比較特殊的詩體所占據。也許可以說，支配著玄言詩創作的仍然是那種教條化的表現詩美觀。而一種有著新的內涵的再現詩美觀即再現自然美的詩美觀也在這種特殊背景下潛生。而到晉宋之際，隨著詩歌藝術的復興，這種再現詩美觀終于打破了西晉以來詩史運動的凝固狀態，它與表現詩美觀之間的顯著的矛盾和不平衡，卻成了推動詩史發展的動力。

晉宋之際的詩歌復興，從它的起點來看，也受到過古典化、模擬化的影響。當玄言詩存在的文化基礎(即門閥政治的格局與它的主要意識形態玄學)發生變化后，玄言詩也開始退出詩歌發展的主流。詩人們開始重新回顧漢魏西晉的文人詩藝術傳統，但最先卻仍然擺脫不了西晉時期的那種模擬化、古典化的創作方式。南朝時期的山水詩、詠物詩和描寫女性美的宮體詩，在詩美觀上都是以再現為主導的。而追求形似的觀念正是這種再現詩美觀的基本內涵。儒家詩學只建立起面向社會的再現詩美觀，而且那里面包含著明顯的倫理目的。而南朝時期再現的詩美觀則是指向客觀美，將自然山水、客觀事物引入詩歌藝術的范圍之內。所以可以說，寫作方法上的再現詩美觀，是在南朝時期才真正確立起來。這也是南朝詩歌對詩史發展的最大的貢獻。

可是，南朝時期再現詩美觀的片面發展，也導致了對詩歌藝術本質的較嚴重的偏離，以至成了西晉教條的表現詩美觀之后的又一詩史之教訓。這時期詩歌，雖然不是完全放棄表現詩美觀，但大部分作品都綺靡、涂飾，刻畫物色、影寫艷麗，失去了詩歌藝術的表現性。當然他們也有一些作品由再現而臻于表現，由形似而入于神似。開示中國古典詩歌寫景狀物之方向。

但是進一步將詩歌從刻板再現的詩美觀中解脫出來，增強其表現性的還是永明詩人。整個南朝詩史，一方面是再現觀念的進一步推進，從再現山水到再現各種事物，直到再現女性美；另一方面也在不斷地尋求再現與表現的新的融合。這一詩歌史的邏輯發展過程，至盛唐時期達到了高峰。在盛唐詩人的代表性作品里，表現與再現達到了完美的統一。

李杜詩是詠物、言志兼而有之，正是盛唐詩表現與再現完美統一的典范。漢魏文人詩和盛唐文人詩是詩史上的兩個典范，但是每當達到新的完美的融合、出現典范的詩美之后，一個新的矛盾運動又隱潛地展開。盛唐之后的中晚唐至北宋時期，又是一個新的矛盾運動的過程。

盛唐之后的詩史，一個突出的現象就是流派的形成，中晚唐時期，社會矛盾激化，士人群體也失去了統一的價值標準，彼此的生活方式和人生追求都很不一樣。由此導致藝術觀念、審美理想上的分歧。這應該是盛唐以后詩歌出現流派的現象的外部原因。從內因來看，也是由我們所說詩史發展的新的矛盾運動導致的。各種詩歌流派的歧異，從根本上說是因詩美觀念之不同而造成。

中唐至北宋初的詩壇，盡管流派眾多，體格各異，但觀其大勢，實可區分為以保守為性格的表現詩派和以革新為性格的再現詩派。表現詩派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐時期的格律詩體為主要體裁。他們講究體、格、境的細膩把握，追求某種似在非在、似隱似現的藝術上的法式，將近體詩藝術向婉切、精約、優美的方向發展；抒感傷幽微之情，造清新輕麗之象。其旨趣雖欲追盛唐而造作每鄰于齊梁。這是因為保守的表現派與真正的表現派外表相近而內質不同。因為他們將表現美作為法式、技巧來把握。而非作為一種精神來體驗。這一派在晚唐、五代作者甚眾，然造詣都很有限。五代時的南唐詩，宋初的晚唐體、西昆體，都應屬于這一派。

另一方面，則是具有革新精神的再現派的崛起，其中最有影響的是韓孟詩派和元白詩派。韓孟派的詩人追求強烈的形象效果，尚奇尚怪，一反傳統的以中正平和、優游不迫為尚的詩美觀。韓孟派中，如孟郊、賈島乃至李賀，也都有追琢窮搜，窮其意、盡其象的特征。但比之韓愈，這幾位詩人倒是常能由再現而臻于表現，創造了真正的詩美。

元白詩派雖與韓孟詩派趣尚不同，但也是在很突出的再現詩美觀支配下展開創作的。

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關鍵詞：儒家文化;儒學的影響;實踐出真知

儒家文化源遠流長，在當今社會更是海外流傳，受歡迎程度不容小覷。正因如此，當代學生更應接受儒家文化的熏陶，了解儒家文化的內涵，并把它傳承下去。

一、儒學的傳承與發展促進了中華文化的發展

中華五千年的悠久歷史文化被一代一代地傳承下來，文字是重要的載體，文字在文化傳承發展中發揮了很大作用文字的使用造就了中華文化的繼承與發展。古有夫子教學，現有語文課堂來傳承中華文化，而在現代社會，儒家文化可以說是中國人幾千年來一直不變的精神信仰。提到儒家文化，我們最先想到的便是圣人孔子，現在海外已有2000余座孔廟，而在國內就有1600余座。設孔廟的意義由數量便可淺顯看出孔子對儒家文化的貢獻，對中華文化甚至全世界文化的影響是多么深遠了，現如今不是也有來山東首選曲阜的說法嗎？當然了，這也只是就表面現象得出的結論，談起儒家文化，雖不是只有孔子一人，但孔子卻早已成為儒家文化最具代表性的象征。

在春秋戰國時期，孔子的學說并未受到太大重視，直至漢朝董仲舒提出了“罷黜百家獨尊儒術”的想法，儒學的影響才一發不可收拾，逐漸地成為中華文化的核心支柱。孔圣人留給中華子孫的精神遺產是不可磨滅的，“仁義禮智信、己所不欲勿施于人”等學說是中國學子教科書中必不可少的內容，就連高中的語文課本里都設有專門空間來學習儒學。其實，真要仔細探究，儒學的發展也是一部曲折的歷史，從春秋時期不被重視到秦朝焚書坑儒，儒學的發展遭受重創，再后來漢武帝時期罷黜百家獨尊儒術，從此儒學占據中華文化主流地位。

后來出現的新儒學，程朱理學以及時期對儒學的批判。儒學在這一過程中不斷改造創新，經過一個又一個儒家學者繼承與發揚，使儒學得以傳承千年而不失其主流地位，可以說發展到今天，儒家文化是優秀的中華民族傳統文化，是國人的精神信仰。現如今的中國發展騰飛，國力強盛，已經成為世界認可的經濟強國，更加是一個文化大國，一部中華文化發展史也是一部中國文化教育發展史，而相適應的，現代語文文化課程也是沿襲了這一優秀傳統。所以，儒家文化構成了偉大的中華文化，是中華文化不可缺失的一部分。

二、儒家文化源遠流長，博大精深，讓儒家文化浸潤學生心靈

在學生學習歷程中，最能體現儒家文化的便是語文課程，語文課程從我們剛上學起就是一大主科。由于在學術界流行“學好數理化，走遍天下都不怕”這一說法，許多同學平常都是一頭鉆進數理化的題海當中，但卻從未做到對語文課程如此重視和執著。

但我們知道語文能體現出一個人的文學素養，人生價值，因為語文的學習，我們有了自己的思維，有了自己獨特的說話方式。在日常生活中，與他人交流，如若你有很好的語文功底，沒聊幾句便能體現出來。有些人說話是粗大條的，一條信息的傳達需要好幾句話才能表達出來，而且表達過程話語只是很粗淺的話，而語文功底較好的人卻可以用極盡簡潔的話語將同樣的信息傳達，并更好的讓別人理解。其實大家應該能發現這種情況，并司空見慣了，和一個陌生人談話，有時候會發現兩個人很能聊到一塊去，而有些卻是話不投機半句多。這就像兩個高級文化知識分子聊天，他們具有相同的文化高度，談話內容必然比語文功底相對較低的人之間的談話內容要更體現文明一點，當然這沒有詆毀和低估任何人的意思，只是表達語文的重要性，更加體現儒家文化的重要性。

籠統的來講，儒家文化并不是口頭風標，它是生活的向導，教會人們如何做人，如何處事，而語文課程只是傳承儒家文化的載體，但語文課在多數人眼中，是一門很淺顯的學科，好像并不用費多大功夫就可以取得高分，這便大錯特錯了。語文是無時無刻陪伴著我們的，說話體現了語文，寫作體現了語文，所以我認為，想要更好的傳承儒家文化，就必須先改變對語文的看法。相應的我們必須改變教學方式，讓語文課不再只是圍繞高考題型來按部就班地進行，因為儒家文化的博大精深，我們就可以通過語文課來讓儒家文化浸潤學生的心靈。

三、用實際行動傳承儒家文化，實踐是檢驗真理的唯一標準

孟子曾提出過“性本善說”，而三字經是幼兒園小朋友都會背的，雖然背的滾瓜爛熟，但卻不能熟到心里去，然而那時的小朋友思考能力沒那么強。而現在的高中學生，在我看來是真正接受儒家文化的最好時期。現在的高中都有足夠的能力來開辦一些有關儒家文化的活動，就比如說，學生經常性的舉辦以傳承儒家文化為目的的主題班會，高中每個周都有一節班會課，可以一個月進行兩次主題班會，讓同學們自己搜集儒家文化資料，在班會課的時候，選出幾個同學代表將搜集到的儒家文化資料展示。這可以促進同學們自主的去了解儒家文化，學校也可以定期偶爾的舉行較大的儒家文化活動的講座，這并不會耽誤同學們的學習，高中課程雖然很緊，但是這種有益于學生身心健康的活動可以對同學們的學習達到事半功倍的效果。

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在社會發展中，社會核心價值體系的建構至關重要。社會核心價值體系的建構涉及政治、經濟、文化等各種復雜因素。如何有效弘揚社會核心價值體系是社會管理中文化建設的重要內容。儒家思想是傳統社會的核心價值體系，旌表制是傳統社會的國家權威評價機制。在傳統社會，國家通過旌表制彰顯社會核心價值體系取得了顯著效果。儒家思想在旌表制的影響與滲透下深入人心，贏得了全社會的廣泛共識。

一、傳統社會的核心價值體系

中國文化有著悠久的歷史，對東方文化的形成產生過重大影響。源遠流長的中國傳統文化，經過幾千年的積淀，形成了以儒家思想為核心的傳統價值觀念。“仁”與“禮”是儒家核心價值觀念的兩個基本內核。在儒家思想中，“仁”以個人道德品質為依據，“禮”以社會等級差別的合理性為基礎，二者共同奠定了儒家思想的核心價值觀念。二者互為表里，共同構成儒家思想中“愛有差等”的基本原則，規整了人們的行為和心理，促進了社會有序狀態的形成。“仁”與“禮”猶如兩塊基石，從不同的方面用不同的方法鞏固維護著封建統治，促進了社會有序狀態的形成。它們在理想人格、價值取向和社會心理等文化深層結構方面，影響了中國社會2000多年，被奉為中國封建社會的金科玉律。“仁”與“禮”的有序結構結束了這一社會核心價值出現之前的無序與困惑，為中國漫長的封建社會的穩定與發展做出了特殊的貢獻，適應了封建經濟關系與政治制度的需要。

至漢代，“廢黜百家，獨尊儒術”，儒學獲得了獨尊的地位。董仲舒提出“三綱五常”道德論，至此，儒家核心價值體系獲得了完備的理論形態，并獲得了社會的法律認可，得以確立。之后，歷代統治者均大力倡導，以此作為倫理導向與秩序約束，實現了封建社會的延續與發展。“仁”與“禮”的思想構成了“三綱五常”的基本框架。所謂“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，是“禮”的基本原則和具體體現。“綱”原指網上的總繩。《尚書?盤庚篇》曰：“若網在綱，有條而不紊。”意即，只要提起總繩，就可以迅速并且有條不紊地帶動起全網來，引申為主導、支配、核心、宗旨、目的等意。君臣、父子、夫婦是所有社會關系中最基本、最重要的三種關系，只要解決好這三種關系，就可以“張理上下”，“整齊人道”[1]，一切問題便迎刃而解。所謂“五常”，原指處于特定關系和地位中的某些人所應當遵從的特殊道德規范。《尚書?泰誓》云：“今商王受，狎侮五常”。孔穎達曰：“五常即五典，謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”[2]后指仁、義、禮、智、信五個德目。“仁”是“五常”之首。

如果把“三綱五常”比喻為一張網，“仁”就好比一條橫向的網線，從主體內在修養與家庭倫理的層面提供價值準則；“禮”就好比一條縱向的網線，從社會外在約束與宗法秩序的層面提供行為規范。社會中的每一個人都是這張網上的一個網格，每一個人都有自己確切的位置，每一個人的言行都有具體的約束和規定。這樣，作為儒家核心價值體系的 “三綱五常”就以“仁”與“禮”為基本內核，從家庭倫理與宗法秩序兩個層面為封建社會提供了一套嚴整的行為價值準則，將不同社會角色的人規整到自己的位分之上，使整個社會處于有序的狀態之中。“三綱五常”是中國封建社會價值體系的基本內容和價值準則。它將政治強制和道德自覺相統一，把社會中每一個人的行為納入各自軌道，使社會行為帶有模式性。這種模式性的出現，正是思想統一、文化統一的必然要求和具體表現。“三綱五常”的出現不但從理論上總結了先秦直到漢代多種流派發展的結果，而且在社會實踐上適應了中國古代宗法等級制度的需要，對統一思想，統一文化，起到了積極作用，從而促進了社會的穩定與發展。

儒家思想對秦、漢以降兩千年的中國文化具有定型作用，并對中國封建社會價值體系產生廣泛而又深遠影響的。春秋時代，社會急劇動蕩，思想界百家爭鳴，大倡己說，各訴其所是，非其所非，沒有統一的價值觀念，正所謂“禮崩樂壞”，社會秩序十分混亂。正是在這樣特定的歷史條件下，孔子提出了“仁”與“禮”的思想，用以匡正社會規范和道德倫常。儒家的“禮”促進了人的社會化過程，并在客觀上起到了增強社會穩定和持久發展的作用。在尊賢有等，親親有術的等級秩序中，每個人都有一個特定的位置。個人在宗法血緣上，在家與國同構的網絡中，都受到具體的約束和規定。儒家的“仁”又為協調人與人之間的關系，維護民族的統一和團結起到了積極的作用。儒家的綱常倫理、仁愛思想為在失序的社會中無所適從的人們提供了一套嚴整的行為價值準則。儒家“仁”與“禮”思想既是封建階級的官方意識形態，又是現實生活實踐中人們進行價值選擇和評價依據的依據，為中國古代社會歷代統治階級所倡導。中國傳統社會在“仁”與“禮”的導向下，產生了超常的穩定結構，社會處于長期穩定和團結的局面。

二、傳統社會的國家權威評價機制

旌表是以皇帝名義授予獎勵的國家表彰制度。通過為民眾樹立榜樣，表彰儒家所倡導的忠、孝、節、義等道德行為，彰顯儒家核心價值體系。旌表活動一方面使旌表者美名遠揚、榮宗耀祖；另一方面使儒家核心價值觀念在民眾中扎根。“三綱五常”成為主流評價標準[1]。

“旌”的原意是一種旗幟。《周禮?春官?司常》載：“司常掌九旗之物名各有屬以待國事。日月為常，交龍為，通帛為，雜帛為物，熊虎為旗，鳥隼為，龜蛇為，全羽為，析羽為旌。”[2]“表”原指裘的有毛的一面，引申為儀范、表率之義。“表”與“標”音同義通，意指立木來標志、彰顯、告示某事物。《管子?君臣上》謂：“猶揭表而令之止也。”唐代尹知章注曰：“表謂立木為標，有所告示也。”后來“旌”和“表”通用均為表彰、表揚之意。如《左傳嘻公二十四年》：“以志吾過，且旌善人。”“旌”、“表”連用意即樹立匾額、碑石、牌坊等標志以示表彰。

旌表制度萌芽于先秦。《尚書?畢命》中記載：“旌別淑慝，表厥宅里；彰善癉惡，樹之風聲。”[3]“宅里”即居處，“淑慝”即善惡。“旌別淑慝”、“彰善癉惡”即對善惡作出區分，表彰善、懲治惡。春秋時期，齊桓公曾令各州：“表稱貸之家，皆堊白其門而高其閭。”[4]齊國對慷慨捐獻、樂善好施、佐國家之急的“義民”用白泥粉刷門墻、增高里門的方式予以表彰。先秦時旌表的對象除佐國家之急的“義民”之外，還包括殷遺民中的善者以及作為前朝賢達的商容等，旌表主旨尚不十分確定。后世則明確將忠、孝、節、義之人作為國家旌表的對象。秦漢時朝廷多次表彰對國家對人民有杰出貢獻或者品節高尚之人。

漢代以孝治天下。“孝”是中國古代產生最早、影響最深的一個家族道德觀念和倫理范疇[5]，是儒家的核心觀念。孔子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語?學而》）也就是說，能遵守孝道的人大多具有向善的基礎，很少有為惡作亂的。對于“孝”的重要性，《孝經》有言：“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。移風易俗，莫善于樂。安上治民，莫善于禮。”（《孝經?廣要道》）在儒家看來，孝乃“百行之冠，眾善之行”，是道德的根源。漢代實行察舉制，通過舉孝廉選拔的人才最多。《文獻通考》記載：“漢世諸科雖以賢良方正為至重，而得人盛則莫如孝廉，斯亦后世之所不及。”（馬端臨：《文獻通考?選舉》）通過孝廉選舉出來的人才不再經過考試而直接被任用。漢代皇帝如漢昭帝、漢宣帝、漢元帝、漢順學習過《孝經》。在皇帝的率先垂范下，最能集中體現孝道理論的儒家典籍受到了高度的重視。漢代重視學校教育對推行孝道的教化作用。無論官學、私學，入學弟子除《五經》之外，均需學習《孝經》。呂思勉說：“古代學校本講教化，非重學業，漢人猶有此見解。故武帝興學之詔以崇鄉里之化為言，而公孫弘等之議，亦云建首善自京師始也。”[6]漢代學校教育的主要內容是道德教化。通過學校教育，“孝”在社會得到了廣泛普及，儒家以孝為核心的倫理道德觀念得以廣泛傳播。自漢以降，孝成為重要倫理精神支柱，在治國安邦中發揮重要作用，成為旌表的主要德行之一。

魏晉南北朝沿襲漢代以孝治國的做法，并開始以載入史冊的方式旌表孝行。正史中的“孝義傳”、“孝友傳”、“孝感傳”和“孝行傳”等表彰孝行的類傳都是對篤行孝道之人進行旌表。魏晉南北朝時期還規定在立太子時要旌表孝子節婦，表其衡閭，赍以束帛[1]。至隋唐，旌表制度逐漸成為定例。隋朝已見旌表詳案，如：“田德愚，觀國公仁恭之子也，少以孝友著名。上聞而嘉之，……因改所居村名孝敬村，里為和順里。并賜帛二百匹，米百石，復下詔表其門閭。后歷太子舍人、義州司馬。大業中，為給事郎、尚書駕部郎，卒官。”[2]可見，隋朝旌表已采用更易地名、賜物、旌門、授官等多種形式。

唐朝在《冊府元龜》旌表部中對旌表的教化功能與目的詳加闡述：“王者甄明高義顯異至行，所以激揚風化敦率人倫也。蓋天下至大士民至眾不可家喻而戶曉故顯其忠，所以勵事君也褒其孝；所以勸事親也尊賢者；所以善也表烈士；所以義也。或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以帛以至其征賦申以祠祀。皆因事以立教獎一而勸百，故能述宣王度丕薄俗民德厚有恥且格……”（《冊府元龜》卷一三七）旌表制以儒家道德規范“忠”、“孝”、“賢”、“義”作為評價標準。為使儒家核心價值體系家喻戶曉、婦孺皆知，民眾明善而效仿，朝廷對被旌表者授以爵祿、賜以帛、旌其門閭以“激揚風化”、“敦率人倫”。與此同時，民眾通過這些醒目的、顯見的、外在的物化標志，能夠更好地了解官方倡導的核心價值體系，以致競相效仿，蔚然成風。

自秦漢以降，旌表制度成為朝廷對臣僚百姓的一種最高榮譽和獎賞，不僅從對象、程序上進行了規定，而且規定了多種旌表方式，并逐漸成為定例，沿襲傳承。旌表對象是符合儒家禮教的模范人物。《后漢書?百官志五》明確指出： “三老掌教化。凡有孝子順孫，貞女義婦，讓財救患，及學士為民法式者，皆扁表其門，以興善行。”《魏書?世宗宣武帝紀》也規定：“孝子、順孫、廉夫、節婦旌表門閭。”《元史?百官志八》亦謂：“旌表孝子順孫、義夫節婦、高年曹德。”可見，歷代王朝均對義夫、節婦、孝子、賢人以及累世同居等大加贊賞。忠君、孝悌、貞節、賢義成為朝廷確定的旌表對象。旌表方式靈活多樣：“或授之爵秩，或祿其子孫，或旌其門閭，或賜以谷帛以至復其征賦，申以祠祀，皆因事以立教。”（《冊府元龜》卷一三七）朝廷和官府通過樹立物化標志、給予經濟獎勵、提高政治地位等多種手段對“忠”、“孝”、“節”、“義”等道德行為加以旌表。

樹立物化標志主要有表閭、立闕、立碑、立牌坊、立祠建廟等形式。表閭、立闕即由朝廷官府或賜匾額懸于門上、或于門前建立高大門觀以崇聲勢，亦稱旌門、旌閭。立碑即將碑立于村頭街坊、孝子廬墓之所。一人賢德，里閭增輝。立牌坊、立祠建廟即建牌坊、建置祀廟于其里巷，如各種功德牌坊、孝義牌坊、貞節牌坊、科舉牌坊、關帝廟、岳飛廟等。牌坊匾額上題有“樂善好施”、“義方世訓”、“力孝遺芳”、“嘉德懿行”等字樣，并記載著主人的姓名、功勛、事跡。這些醒目的物化標志一方面是表彰個人忠、孝、節、義的道德行為，同時也為更多的人樹立道德楷模、行為典范。給予經濟獎勵主要有賜給實物和減免課役兩種形式，以米、絹、金銀等實物作為獎賞，或減免稅賦課役以示旌表，給予旌表者以經濟補償。提高政治地位主要有賜爵和授官等形式。賜爵即給予名譽爵位，授官即給予官職，以示表彰。唐宋時期因“孝悌”而得旌表者具有任官資格。雖然由此謀得官職并不占入仕主流，但也并非罕見。這在封建社會無疑具有極大的感召力和吸引力。

除此之外，還有更易地名、賜予名號、榮蔭子孫、載入史冊等多種形式。更易地名即改所居鄉里的名稱，賜予名號即賜予如“孝義”、“貞德”等名號以示表彰。載入史冊即將旌表者事跡列入史書記載。二十五史中的《孝子傳》、《烈女傳》、《忠義傳》等記載的都是中國封建社會的道德典范。在封建社會，科舉取士造就了數量龐大的讀書人，許多人并不能幸運地踏上仕途，“英倫沉下僚”的現象在所難免。儒者理想有三立，曰“立德”、“立功”、“立言”，亦稱“三不朽”，是儒者的畢生追求。為鼓勵這些歸于民間的讀書人“立德”，朝廷官府通過榮蔭子孫、載入史冊等手段，為難以“立功”的讀書人提供安身立命的精神支柱，使他們在基層民間發揮敦化民俗的表率作用。

由于旌表是直接由皇帝或朝廷頒發的最高榮譽，且一般情況下終生享用，這在崇尚禮儀的時代是莫大的榮耀，因此受旌表者不僅本人深受鄉里仰慕，子孫后代亦深得裨益。在榜樣的示范下，人們紛紛為光耀門庭而身體力行。通過旌表制上下互動的方式，國家權威評價活動引導著民眾評價活動。儒家核心價值體系不僅家喻戶曉、婦孺皆知，贏得了廣泛的社會認同，而且內化為民眾的價值信念并轉化為實際行動。

宋代旌表已有一定程序，包括受旌表人的事跡、條件、薦舉人的權限、上報公文的格式、審批的程序，以及審查和檢測制度等。明代制定了嚴格的審查和檢測制度，防止出現腐敗和不作為現象，保證旌表制度落到實處。明洪武二十一年（1388年），朱元璋下詔榜示天下：“本鄉本里有孝子順孫、義夫節婦及但有一善可稱者，里老人等，以其所善實跡，一聞朝廷，一申有司，轉聞于朝。若里老人等已奏，有司不奏者，罪及有司，此等善惡，每遇監察御史及按察司分巡到來，里老人等亦要報知，以憑覆實入奏。”[1]里老上報的請旌名單需經各級政府主管部門嚴厲把關，層層核實，同時還需鄉鄰擔保。如經監察部門審核發現問題，須承擔連帶責任，朝廷將予以嚴厲打擊。

清代旌表制度更為完善。建立一個貞節牌坊需層層核實、審批、上報。表彰須經過州縣題請、冊結、駁查、題達、（都撫學政）具題或匯題、發建坊銀兩等步驟，手續繁雜。可見清代旌表程序管理更為嚴格。清人尹會一說：“節孝為風化攸關，表揚實朝廷大典。”（尹會一：《撫豫條教》）不可忽略輕慢。旌表制度的不斷完善保證了旌表手段的落實和旌表目的的實現。通過對禮樂教化的不斷強化與引導，國家的權威滲透到基層的民間，儒家核心價值體系成為社會規范。

三、結語

旌表制度的發展史直觀地反映出中國傳統社會國家權威評價活動的引導方向及評價標準的最終確定。旌表的目的在于為民眾樹立道德楷模，教育民眾忠君、孝悌、貞節、仁義。通過物質獎勵與精神表彰等多種形式，使民眾在對榮譽的追求中認同并遵循儒家禮教，儒家核心價值體系得以內化并轉化為實際行動。歷代王朝均十分重視發揮旌表的教化功能和導向作用，通過旌表忠臣、孝子、順孫、義夫、節婦以及累世同居等儒家所倡導的道德行為，樹立標識、引導民眾，從而實現儒家核心價值體系的滲透與認同。在旌表活動中，自上而下形成一股凝聚力，有效地發揮了權威評價的強制作用與導向功能。成為社會發展的有效激勵機制。對此，伏爾泰在其《風俗論》中這樣說：“在別的國家，法律用以治罪，而在中國，其作用更大，用以褒獎善行。若是出現一樁罕見的高尚行為，那便會有口皆碑，傳及全省。官員必須奏報皇帝，皇帝便給應受褒獎者立牌掛匾。”[2]在人們內心深處，“三綱五常”實際上已具有法律的約束力，甚至比法律更有威力、更深入人心。這正符合儒家“導之以德，齊之以禮”的治國理念，體現了中國傳統社會禮法融合的趨勢。

旌表制符合民眾心理，促進了儒家核心價值體系的普及與認同。人們從匾額、碑、祠、牌坊中獲得具體的教諭。這些物化標志傳遞著忠、孝、節、義的價值信息，成為“一種凝固的社會記憶”[3]，是儒家核心價值體系傳承的重要載體。賜物、賜名號、授爵、拜官等旌表形式又以功利引誘民眾爭相效仿實踐。自周至清，無論朝代如何更替，但是民眾對旌表的追求始終不變。儒家核心價值體系在漫漫歷史長河中得以傳承而綿延不絕。

儒家思想的產生是以封建經濟為基礎的。進入現代社會以后，儒家思想賴以產生的經濟基礎已不復存在。隨著改革開放的深入，西方意識形態、文化價值觀念對我國民族文化產生了一定的負面影響。中華民族經過長期歷史實踐所形成的獨特的文化品格和精神追求，在全球化過程中一度遭到排擠和消解。強調秩序和整體觀念的儒家思想及其評價機制一度遭到批判，西方價值觀念中的個人主義、民主、自由觀念及其管理制度被奉若神明，大肆吹捧。然而，一個社會的核心價值觀念所揭示和反映的，正是一個民族最深沉的精神世界和價值追求。核心價值體系只有依托本民族的優秀傳統文化才能為新秩序的建立，為未來社會的發展提供動力。面對變化了的歷史條件和社會現實，儒家思想如何為現實社會、為未來社會服務是當代儒家核心價值體系發展所面臨的首要問題。在進行現代化建設的過程中，在面臨傳統與現代的矛盾與沖突中，我們應該積極探索核心價值體系建設的新途徑。一方面繼承、發掘傳統價值在現代社會的積極內涵；另一方面，開放吸收現代文明的成果，使儒家思想跳出傳統文化的囿苑，彰顯其現代價值，使儒家思想在新的歷史轉型時期、在新的制度框架內，發揮著獨特的適應力、內聚力與活力。

篇8

關鍵詞：古代文學作品儒家用世精神探討分析

我國古代的文學作者都受到儒家思想的影響，在文學創作中很大程度上體現出儒家用世精神。這種精神突出表現在，古代文學作品創作者期望能夠在政治上有所作為，在入仕的過程中實現自己的理想抱負，體現個人的價值。儒家用世精神在古代文學作品中主要體現在兩個方面：首先，是在創作者處于意氣風發的狀態下，以當時社會等級秩序為目標而奮斗。處于這一時期的文學作品大多慷慨激昂，表達自己的人生理想多以立志、立功、立德為思想主線。其次，是創作者處于失意時期，選擇追求精神樂園超凡脫俗的精神狀態。處于這時期的創作者大多游山玩水，享受自然風光，文學作品多以嫻靜悠然為主，向往在世外實現人生價值尋找人生樂趣。通過這兩方面的分析，能夠看出儒家用世精神在文學作品中的體現。

1、儒家用世精神的基本內涵

儒家思想中所包含的“用世精神”，在很大從程度上表現在修身、治國、齊家、平天下。其主要意思是說明人生于世需要為整個世界、社會作出貢獻，從而體現自己的人身價值。儒家用世精神的主要思想是提醒世人以積極的心態去面對生活、工作，對人生充滿激情在生活中遇到挫折與磨難，要積極樂觀的面對，自己的事情要盡最大的努力去完成。儒家用世精神主要是警示人們，雖然在現實生活中人的作用力非常小，無法逆轉人世間出現的很多不幸與磨難，但是只要通過自己的付出與努力，即使不能有很好的收獲也可以做到無悔于心。

孔子可以說是儒家用世精神體現最為突出的代表性人物，他的一生都面對著入世不成的打擊，空有治國方略卻不得伸展。孔子的一生都在為整個社會以及統治階層的治國之道而奔走。雖然他最后未能實現自己的政治理想，但是能夠成為流芳百世的大圣人無疑是他不放棄積極追求的結果。

孔子所處的社會發展時代中，并沒有社會主義也沒有民主選舉，更沒有任何的革命運動。因此從這一角度來說，要想實現自己的從政理想唯有被君主賞識，才是最有效的途徑。以此從政治層面來看需要真正做到有所作為，很多文學作者唯有通過文學創作的途徑讓世人知曉自己的用世才能。縱觀我國古代的整個文學歷史的發展過程，無論是李白、范仲淹或是蘇軾、辛棄疾所創作的文學作品都不同程度的表現出了各自的用世精神，在文學表達過程中由于作者在用世道路上的發展不同，具有不一樣的文學情感表達。

2、儒家用世精神在文學載體上的體現

我國古代文學作品的載體形式多種多樣，在不同的作品載體中儒家用世精神體現的方面也不盡相同。以儒家用世精神的角度上來分析，古代文學作品要體現儒家用世精神，需要在文學創作中體現出文學性與服務性于一體的精神思想，因此在這一過程中催生出了各種文學體裁類型。我國古代文學作品創作者不同程度上都凝結了作者的用世精神，其中有部分文學作品積極表達了作者的個性與思想，在體現出儒家用世精神的同時，展現了自己的的獨特性。如李白的文學作品極具個性，被成為豪放派的代表人物，陶淵明悠然自得的田園派代表。他們都有自己的人生追求和治國用世之道，在他們的文學作品當作雖然表達出了儒家用世的精神，但也帶有濃厚的個人性格特征。

在我國優秀漫長的文學發展史中，文學的發展隨著時代的變遷以及朝代的更替，產生了許多不同的文學風格和體裁。除去詩歌在我國文學發展中這條重要引線外，唐代傳奇也是其中輝煌的一頁。唐朝的傳奇小說最初創作的目的帶有十足的實用性，注重用創作文學作品驗證文學作品創作者的詩文以及寫作造詣。傳奇小說具有創作過程連貫、故事情節跌宕起伏、創作時間長等特點，在表達儒家用世精神時雖然沒有詩歌的方便快捷，但是表達的意義深遠，并且通俗易懂便于百姓閱讀。從兩種不同體裁的文學作品中分析發現，以詩歌表達自我理想抱負的作者通常積極尋求能被君王賞識的方式，而傳奇小說更注重在百姓生活中進行警示實現自我思想，例如馮夢龍的《警世通言》《喻世明言》《醒世恒言》的三部短片小說，無不教導人們為人處事的道理。

3、儒家用世精神在文學創作中的體現

從儒家用世精神角度上來說，自詩歌出現時期起，大致從“言志”、“情態“到“寫意”最后發展到“傳神”，這一連串的思想模式都表現出，這一體裁的古代文學作品的創作重點向創作者的心理轉變而發展，在于強調創作者的內在精神與神韻的統一。由此看來我國大部分的古代文學作品創作者均屬于表現型的創作者，而非再現型創作者。例如在杜甫的詩詞中很少提及現實主義細節，主要以抒懷為主。又如孔子周游列國，游說各路諸侯，以此希望得到君主任用。盡管最后孔子并未如愿，但在后續的文學創作中并未提及在用世追求中的事跡，而是注重表達自我感受與以及感悟。由此表明了我國古代文學創作者儒家用世精神，在文學作品中的表達方式。

結束語：

在儒家用世精神的影響下，我國古代的文學作品都呈現出兩面性。既以通過進入仕途實現個人理想，或至于世外對他人進行感悟，實現自我價值，本文通過對古代文學作品的分析，促進有關我國古代文學作品研究工作的深入發展。

參考文獻：

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關鍵詞儒家孟子亞圣孝悌仁義悖論

〔中圖分類號〕B222.5〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0001-05

今天人們已經習慣了用“孔孟之道”作為“儒家”的代名詞，因此也很少深入反思一個具有思想史意義的重要問題：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，為什么從韓愈起的儒家主流學者偏偏挑選了一個在當時并不怎么特別起眼的孟子與作為“至圣”的孔子相提并論，乃至最終在儒家的“道統”內賦予了他（而非顏子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亞圣”稱號呢？本文試圖圍繞儒家思潮的兩大支柱理念――“孝”和“仁”，對此做一些初步的探討。

一

要想從核心價值的層面找尋儒家思潮區別于中國乃至世界上其他任何文化思潮的最獨特之處，恐怕非“孝”和“仁”這兩個概念莫屬了。這一點集中體現在：盡管古往今來的儒者們曾經提出和闡發了大量都有儒家特色的概念（諸如“誠”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果說去掉其他概念，儒家仍然還有資格叫做儒家的話，一旦去掉了孝和仁之中的任何一個，儒家卻再也不可能成其為儒家了。有鑒于此，要找到孟子何以成為亞圣的內在原因，自然也應當首先從作為儒家命根子的這兩個支柱理念入手。

周公雖然算不上嚴格意義上的理論家，但作為儒家思想的先驅，他已經論及了“孝”和“仁”的問題――雖然對二者的重視程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚書?金》）的自我評價中，單純提到了“仁”這個字而沒有加以闡發；另一方面，他又極大地強調了“孝”的重要意義，甚至還在“元惡大憝，矧惟不孝不友”（《尚書?康誥》）的命題中，將其說成是人生在世的終極性“元善”。作為周公的真誠景仰者和儒家的真正創立者，孔子比周公前進了一大步，第一次從哲理高度深入探討了這兩個概念以及它們之間的互動關系。

先來看“孝”。孔子一方面從“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語?陽貨》）的角度出發，頗有說服力地揭示了子女理應對父母盡孝的血親理據，另一方面又直接繼承周公將“孝”視為“元善”的看法，反復強調了它在道德生活中的源頭意義：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語?學而》）；“君子篤于親，則民興于仁”（《論語?泰伯》）。結果，以血親之孝作為人倫道德的本根基礎，便成為了儒家思想的一大特色。事實上，在孔子的門生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與”（《論語?學而》），明白把“孝”說成是“仁之本”，而據說撰錄了《孝經》的曾子則進一步將其提升到“天下之大經”（《大戴禮記?曾子大孝》）的重要地位予以彰顯。

盡管不是孔子的親炙弟子，孟子在這個關鍵問題上一點也不比有子和曾子遜色，毋寧說更富于創造性。首先，他把“愛親敬兄”說成是人們生下來便擁有的“良知良能”（《孟子?盡心上》），從而無需訴諸“子生三年”的血親事實，就充分彰顯了孝悌規范的天經地義。其次，他不僅把仁義道德的實質內容統統歸結為孝悌，主張“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”（《孟子?離婁上》），而且還百尺竿頭更上一層，在駁斥墨家夷子“二本”說的時候特別強調“天之生物也，使之一本”（《孟子?滕文公上》），明白將父母視為人生在世的唯一本根，并且從中得出了“不得乎親，不可以為人”（《孟子?離婁上》）、“無父無君，是禽獸也”（《孟子?滕文公下》）的著名結論，十分清晰地把“孝”說成是人之為人的本質所在，以致主張任何人一旦缺失了它，便不再具有作為“人”的道德資格了。也正是由于孟子的這種原創性首倡，在后來的主流儒家思潮中，“孝悌”作為“元善”才不僅構成了“仁之本”，而且構成了“人之本”。所以，在涉及血親情理精神的這些重大問題上，孟子可以說都的確是“發孔子所未發”，為儒家思潮做出了獨一無二的理論貢獻。

二

再來看“仁”。與只是點到為止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地賦予它“愛人”的內涵，而且也更充分地肯定了它的價值意義，將它擺在十分重要的位置上加以強調，以致儒家思想常常又以“仁學”著稱。這一點特別體現在他的下述命題之中――“茍志于仁矣，無惡也”（《論語?里仁》）：人們只要有志于“仁”，就不會在道德領域內做出任何“惡”的事情來了。事實上，只要在“不害人”的前提之上來理解“愛人”之“仁”，這個命題可以說是人類思想史上第一次把人們在日常生活中形成的“不可坑人害人，應當愛人助人”的質樸信念確立為評判一切道德善惡的普適性標準，明白主張：任何沒有坑人害人、而是愛人助人的行為在道德上都是“善”的，任何沒有愛人助人、而是坑人害人的行為在道德上都是“惡”的，從而成就了人類道德意識發展進程中的一個偉大歷史進步。劉清平：《忠孝與仁義――儒家倫理批判》，復旦大學出版社，2012年，第44～50頁。

不過，雖然也提出了“博施于民而能濟眾”（《論語?雍也》）、“泛愛眾”（《論語?學而》）等見解，孔子畢竟還沒有彰顯“仁愛”適用于所有人的普遍性意蘊，也沒有清晰地指出“仁愛”對于“不害人”前提的依賴。同時，顏子雖然在踐履仁德的方面十分突出，據說出自子思之手的《中庸》雖然強調了“仁者人也”，但他們也都缺乏足夠扎實的理論建樹。能夠完成這些任務的儒者不是別人，又是孟子。

首先，孟子特別強調了“仁者無不愛”（《孟子?盡心上》），從而無所不包地展示了仁愛針對每個人的群體性內涵。其次，他還明白主張“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也”（《孟子?盡心下》）、“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子?公孫丑上》），從而通過“仁義一體”的途徑，有效地彌補了孔子沒能自覺指出“仁愛”以“不害人”為前提的理論缺失。尤其是他在獨樹一幟的“心性”理論中提出的“人皆有不忍人之心……惻隱之心，仁之端也”（《孟子?公孫丑上》）等見解，更是將普遍性的仁愛直接建立在看到他人受到傷害便會生發出來的惻隱同情的基礎之上。誠然，孟子在這些方面也從倡導“兼愛”和“公義”、反對“別相惡交相賊”、主張“殺一人謂之不義”的墨子那里汲取了一些思想資源；張岱年曾指出：“墨子最崇尚義，孟子的注重義，將義與仁并舉，大概是受墨子的影響。”（《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第268頁）。不過，這種借鑒并不足以抹煞他自己對于儒家理論做出的重大原創性貢獻。

進一步看，在孔子那里，“孝”與“仁”這兩大支柱理念之間已經存在著某種反諷性的悖論了：一方面，他試圖以血親孝悌為基礎實現泛愛眾之仁；另一方面，他又通過“三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語?學而》）、“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語?子路》）等命題，將孝悌凌駕于泛愛眾之上，要求人們在出現沖突的時候不惜以放棄普遍性之仁為代價也要維系特殊性之孝，結果實質性地違反了他自己確立的“志仁無惡”的道德標準。

絕非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原創性地展現了孝與仁之間的這種深度悖論，因為他不僅把血緣親情說成是君子安身立命、實現仁愛的唯一本根，而且還把維系這個唯一的本根說成是人生在世的頭等大事，明確主張“事親為大”（《孟子?離婁上》）、“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子?萬章上》）。更有甚者，他還通過贊美大舜圣王在“瞽瞍殺人”的情況下將其“竊負而逃”（《孟子?盡心上》）、在弟弟無才缺德的情況下將其“封之有庳”（《孟子?萬章上》）的舉動，要求人們在出現沖突的時候為了維系本根至上的慈孝友悌，不惜否定惻隱仁愛的倫理規范，乃至從事徇情枉法、任人唯親等腐敗舉動，結果同樣實質性地違反了孔子確立的“志仁無惡”的道德標準。劉清平：《“美德還是腐敗？――析〈孟子〉中有關舜的兩個案例”》，《哲學研究》2002年第2期。

綜上所述，孟子不僅比孔子更充分地強調了“孝”的特殊性維度，而且也比孔子更充分地強調了“仁”的普遍性維度，結果不僅比孔子更充分地展示了傳統儒家的核心價值，而且也比孔子更充分地彰顯了兩者在儒家架構內所陷入的深度悖論。

三

如果說孟子在孝和仁及其悖論性關系的問題上都大大發展了孔子，那么，其中主要又是哪種因素直接導致他被后世主流儒者納入道統、奉為亞圣的呢？細究起來，應該說是孟子在普遍性仁義觀念方面做出的無法替代的原創性理論貢獻。

在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已經以這樣那樣的方式肯定了血親孝悌本根至上的終極地位。因此，孟子雖然在彰顯其唯一性方面確有創新，但畢竟還難以說成是鶴立雞群。相比之下，只有在普遍性仁義的問題上，他才真正以獨樹一幟的方式實現了理論上的原創性突破，不僅實質性地超越了偏重親身踐履、缺乏觀念建樹的顏子，不僅實質性地超越了重視孝超過仁的有子、曾子、子思等人，而且還實質性地超越了儒家的開山鼻祖孔子本人，因此屬于最明顯最深刻的“發孔子所未發”。在孟子之后，雖然荀子和董仲舒也因為大力推崇“禮義”和“三綱”的緣故在儒家思想史上占有一席之地，他們卻又流露出強調“忠孝”勝于“仁義”的片面性，甚至還在很大程度上用“忠孝不能兩全”的倫理悖論替代和遮蔽了“仁孝不能兩全”的倫理悖論。從這個角度看，在孔子去世之后的一千多年間，雖然獻身儒學的人士難以數計，卻只有孟子一人真正原創性地發展了孔子的“愛人”之“仁”觀念，不但將其推擴到“無不愛”的普遍性之端，而且還將其與“不害人”之“義”內在地結合起來。

唐代韓愈第一個敏銳地察覺到了這一點。在《原道》中描述儒家“道統”的時候他曾明白指出：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”③朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198頁。值得注意的是，他在此不但沒有提到與孔子關系更緊密、同時身為孟子師長輩的有子、曾子、子思等人，而且也以不屑一顧的口吻貶抑了當時頗有名氣的荀子、揚雄等人。在《與孟尚書書》中，韓愈更是明白點出了孟子超越他人的“精詳”之處：“賴其言，而今之學者尚知宗孔氏、崇仁義”。③所以，毫不奇怪，他在《原道》中最強調的兩句話便是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義。”眾所周知，韓愈撰寫《原道》的主要目的，是想通過“排佛抑老”的途徑維系傳統儒家的正統地位。因此，在某種意義上可以說，正是因為從孔子那里也很難找到像“惻隱”觀念和“心性”理論這樣足以與佛禪倡導的普遍性“慈悲為懷”、“直指人心”的見解相抗衡的思想資源，他才會公然撇開這一千多年間的眾多顯赫儒者于不顧，沙里淘金地單單挑出了孟子這位將仁義原則推擴到普遍性之端的儒者，把他說成是孔子思想的唯一接班人――所謂“自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗”。②朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第198、199頁。

盡管宋明儒家對于韓愈說的“博愛之謂仁”也有一些微詞，但由于同樣承擔著“排佛抑老”的歷史使命，他們也只能是別無選擇地照著他首倡的“道統”講，在孔子之后首先從孟子那里汲取種種精神養料和理論資源，憑借彰顯“仁理”或“仁心”的“理學”、“心學”，來對抗佛教“慈悲”觀念以及道家“齊物”觀念向儒家提出的嚴峻挑戰。對此他們也有著清醒的認識：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”②事實上，朱熹在選編《四書》的時候，之所以獨具慧眼地在專門記錄“子曰”的《論語》、高度提綱挈領的《大學》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一書，卻毫不手軟地把先秦其他儒家論著（包括大名鼎鼎的《孝經》）統統棄之一旁，主要就是基于這一考慮。

不過，更值得我們注意的或許是下面的事實：盡管《四書》中也收錄了據說分別為曾子和子思所撰的《大學》和《中庸》，盡管他倆都是無可爭議的孟子師長，并且與孔子的關系應該說更直接更親密，但兩千年儒家思想史上獨一無二的“亞圣”桂冠在經歷了一番曲折之后，最終還是以“舍我其誰”的方式落到了只能算作孔子遠房弟子的孟子頭上。無需廢話，單憑《孟子》一書的篇幅最長，肯定不足以解釋這個奇異的現象；只有訴諸它包含的遠比《大學》和《中庸》更富于原創性的思想觀念，我們才能找到個中隱藏的玄妙天機。

從這個角度看，孟子之所以能在從先秦直到唐代的萬千儒者中異軍突起、一枝獨秀，成為儒家思想史上唯一有資格能與孔子相提并論的人物，榮登“一人之下萬人之上”的“亞圣”寶座，絕非只是出于偶然地由于韓愈等人的一時興起，毋寧說是儒家發展脈絡的邏輯使然。換言之，即便韓愈等人當時沒有把孟子納入“道統”，后世肯定也會有其他儒者出于儒家發展脈絡的內在需要，不惜舍棄孔子的眾多親炙弟子、再傳門生乃至血脈嫡孫，單單挑出當時看起來并不怎么起眼的孟子，作為綿延孔子思想的頭號傳人。原因很簡單：只有孟子才以后世儒者繞不過去的原創性方式，繼承發展了孔子首倡的普遍仁義觀念。

四

盡管孟子憑借他在普遍仁義觀念方面的原創性貢獻成為儒家思潮當之無愧的“亞圣”，但如上所述，他也沒有因此消解、相反還進一步加深了仁與孝在儒家架構內陷入的內在悖論。只是強調孟子的普遍仁義觀念在“排佛抑老”方面的理論效應的韓愈和宋明儒者，當然就更不可能跳出這種悖論性架構而否定傳統儒家的血親情理精神了。結果，對于儒家來說，仁與孝這兩大支柱理念的張力沖突也因此構成了一個具有思想史意義的根本問題，以致歷史上的所有儒者都沒法繞開它們之間的深度悖論――就像他們沒法繞開孟子做出的原創性理論貢獻那樣。

從兩千多年的儒家發展史看，不僅察覺到、而且試圖克服這個悖論的第一位儒者，當推現代新儒家的頭號代表人物熊十力。他在“衰年定論”中反復指出：雖然孔子五十歲后轉而“同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道”，但其早年卻積極倡導“以宗法思想為主干”、偏重“天下為家”的“小康禮教”，并且極大地影響到了孟子荀子以及宋明儒學（見《原儒上卷?原外王第三》、《六經是孔子晚年定論》）。他還一反以往主流儒家的通行定位，別出心裁地認為孟子比荀子更狹隘更固蔽：“孟子、荀卿同是堅守小康之壁壘，與大道學說之主旨根本無可相容。孟子最頑固，宗法思想狹隘一團。”（《乾坤衍?辨偽》）而他為此給出的論證恰恰是：“孟氏似未免為宗法社會之道德訓條所拘束，守其義而莫能推，則家庭私恩過重而泛愛眾之普感易受阻遏”（《論六經》）；“孟子主張以孝治天下，故曰堯舜之道孝弟而已矣”（《六經是孔子晚年定論》）；“曾、孟之孝治思想……其賊仁不已甚乎！”（《原儒上卷?原學統第二》）徐復觀雖然不同意熊十力對于孟子孝治論的激烈批評，卻也提出了某些類似的看法：孟子關于“親之欲其貴，愛之欲其富”、“尊親之至，莫大乎以天下養”的見解是“非常有害的說法”，“容易發生流弊”（見《徐復觀文集》第1卷，《文化與人生》，李維武編，湖北人民出版社，2002年，第63頁）。顯而易見，在這些論述中，熊十力已經敏銳地揭示了以普遍仁義為主旨的“大同之道”與以血親孝治為主旨的“小康禮教”之間的張力沖突。

當然，熊十力對孔孟的批評也有某些偏頗之處。先就孔子來看，便不存在早年堅持小康禮教、晚年倡導大同之道的歷時性二元對立；毋寧說，他早年就積極推崇“仁者愛人”的倫理觀念，晚年也沒有放棄“君臣父子”的宗法思想，兩者在其理論架構中始終保持著悖論性的關系。再就孟子而言，雖然他一方面的確在“無父無君，是禽獸也”的命題中以極固蔽的形式呈現出小康禮教的“賊仁”傾向，但另一方面也以極開放的形式將“仁者無不愛”的大同理念發展到極致，從而不僅比很少談到仁愛問題的荀子更包容，而且也比沒有論及“惻隱”、“不忍人之心”的孔子更深刻，并且恰恰由于這一緣故才得以成為儒家的“亞圣”。不過，盡管存在種種缺陷，熊十力試圖通過這些批評找到一條消解儒家仁孝悖論的途徑，還是充分體現了他作為20世紀最富于原創性和批判性的儒家大師的理論特色，同時也因此真正奠定了他在現代儒家思想史上同樣繞不過去的里程碑地位。

篇10

（廣東白云學院，廣東 廣州 510450）

摘　要：企業管理是企業實現發展戰略目標的保障，近年來傳統文化的思想越來越多的為企業管理關注、應用。歷經五千年的發展史，中國的傳統文化博大精深，以“孔孟之道”為核心的儒家思想更是為現代企業管理提供無數的智慧借鑒。本文將結合企業管理的現狀分析傳統文化在企業管理中的應用。

關鍵詞 ：傳統文化；現代企業管理；應用

中圖分類號：E223文獻標志碼：A文章編號：1000-8772（2014）28-0210-02

引言

博大精深、內容龐雜的中國傳統文化為企業管理提供了重視員工作用發揮、“以人為本”的用人觀；也提供了施行“仁義”的領導管理藝術；關于“誠”“信”的企業形象樹立藝術；還有“以和為貴”的企業內部協調管理思想。可見，中國傳統文化提供了一套全面而系統的企業管理方案，其內容涉及了企業管理的方方面面，為現代企業管理提供了獨具中國特色的光輝典范。

一、傳統文化中“仁”的思想在現代企業管理中的應用

儒家思想是貫穿中國傳統文化悠久發展歷程的主線索，其中“仁”的思想是儒家思想的核心。儒家思想的創立者孔子倡導統治者施“仁政”，行仁義，唯有如此才能贏得民心。在隨后的發展中孟子也突出強調了 “仁”的作用。“仁政”是歷代賢主明君治理國家的不二法門。在封建君主專制高度發達的唐朝，統治者認識到“水能載舟亦能覆舟”的真理，重視人民的作用，在國家大行仁政，唐朝的經濟社會繁榮程度前所未有。

將“仁”的思想運用于企業管理中，對企業管理者提出的要求是在企業內部施行“仁”的管理方案。首先，管理者在制定企業管理規章制度時要將員工的利益和企業的發展結合起來，尋找最大限度滿足員工利益同時又不損害企業長遠利益的最優方案。例如，在制定員工產假方案的過程中，要從員工的角度出發，全面調研，使得制定的政策最大限度的滿足員工的心聲。第二，管理者在管理員工的過程中要做好溝通工作，體恤員工，對員工實行“仁”的管理思想有助于激發員工的工作熱情，提高工作效率。第三，領導者在選拔人才的過程中要做到“任人唯賢”注重員工的品德修養，這有利于“仁”的思想自上而下的落實到企業管理及具體的運作中。

二、傳統文化中“和”的思想在現代企業管理中的應用

“和為貴”是中古傳統文化所倡導的人與人的相處之道，“和”是企業順利運作的保障，是凝聚人心的利器。早在兩千年前孟子就提出了“天時地利人和”主張，不論外在的優勢如何強大，沒有內部團隊的通力合作、和合相處，那成功永遠是遙不可及的。“和諧”既是傳統文化對企業發展的要求，同時也符合到了構建社會主義和諧社會的共同理想。

在企業管理中應用“和”的思想，主要針對的是企業內部的管理，以“和”為準則處理企業內部各個部門的關系，以及員工之間、員工與企業之間的關系。首先，企業內部各個部門的有機協調、通力合作離不開和諧相處。試想部門之間抱有成見、無法和諧相處，那部門間的通力合作也就無法實現，這勢必對企業的運作效率產生不利的影響。其次，人力資源部門在協調員工之間以及員工與企業之間的利益問題時也要遵循“和”的思想，通過“以和為貴”的指導思想，有效化解矛盾糾紛，確保企業職能的實現。企業內部培育“和”的思想有利于增強企業的凝聚力和向心力，實現高效的團隊協作。

三、傳統文化中“義”的思想在現代企業管理中的應用

“義”與“利”的矛盾是傳統文化一直試圖解決的一對矛盾，孟子提出“魚和熊掌不可兼得”要“重義輕利”的哲學思想，隨著社會的發展，傳統文化順應時展潮流，提出了“義利結合”的思想，通過多種方式努力實現“義與利”的統一。在企業的經營管理中，要協調好“義與利”的關系，這集中體現在協調企業經營與企業利益的關系，以及企業員工自身的“義利”觀。

對企業而言，企業的經營發展要與社會的需要、人民的需要相結合，在企業經營管理環節，管理者要把握好尺度，切忌見利忘義，見利忘義不僅是對消費者的傷害，而且阻塞了企業長遠發展的道路。例如，目前檢測出很多食品行業使用“地溝油”以及“垃圾原料”等問題，這是典型的見利忘義的表現，企業為了自身經營利益，罔顧消費者的身體健康、無視國家的法律法規，更是將食品行業的良心拋諸腦后。一個有長遠經營策略的企業必定會將企業利益與社會效益相結合，做到（下轉212頁）（上接210頁）“義與利”的統一，而非見利忘義。

四、傳統文化中“信”的思想在現代企業管理中的應用

“信”是中國傳統文化所強調的對待別人的態度，對個人而言，“信”是個人立足社會的保障，正如傳統文化所言“人無信不立”；對企業而言，“信”是樹立良好企業形象的關鍵點，沒有了誠信，企業必然就失去了客戶群的支持，企業的長遠發展也就成了紙上談兵。

將“信”的思想貫穿于現代企業管理中，首先要求企業對與之相關聯的企業以及合作伙伴踐行誠信，同時對客戶也要講誠信，通過誠信企業可以樹立良好的形象，吸引潛在的合作者與消費者群體。其次，企業要對內部員工踐行誠信，對員工承諾的待遇以及福利要按時發放，保證員工的積極性。第三，企業管理層要在員工內部開展誠信培訓，使得企業的員工樹立誠信觀念，企業員工要對企業講忠誠，對客戶講信用，對同事講誠信。通過誠信價值觀的教育，在企業內部樹立誠實守信的價值觀，為企業良好形象的樹立奠定基礎。

傳統文化為現代企業管理提供了理論指導和科學依據，企業管理要根據傳統文化思想的指引，將其與企業自身實際相結合，大膽創新，促進企業管理向科學化的方向發展。

參考文獻：

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