導語：如何才能寫好一篇哲學及哲學的基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、哲學基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發(fā)，完成對“何為哲學基本問題”的理論追思，首先涉及到對“何為哲學問題”的追問，而對“何為哲學問題”的追問，又必然導致對“何為哲學”的追問。然而，一個基本的事實是，對于“什么是哲學”的問題，卻始終沒有一個統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識和生存自覺，是哲學的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學問題？或者說，什么樣的問題才是哲學問題？這是我們首先必須面對的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點：一種觀點認為，所謂哲學問題主要有兩層含義：一是指哲學研究的對象和主題，二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發(fā)展問題及其價值和意義問題的話，那么，后者則是哲學自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點認為，凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題，或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現(xiàn)實問題的超越，就不能離開現(xiàn)實生活世界中的現(xiàn)實問題關(guān)注和思考；既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性；既然哲學問題表達著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動，就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性；既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學的基本問題？眾所周知，“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希費爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”，“在中世紀的經(jīng)院哲學中也起過巨大的作用”，“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”［5]（P223-224）那么，對此究竟應當作何理解？換句話說，從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對此，學術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點，主要集中在以下四個相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點認為，哲學的基本問題就是那種規(guī)定著哲學的研究范圍和主題，決定著哲學作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點認為，哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題；哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終，標志著哲學理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為，哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”：當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現(xiàn)的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候，首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學是個體的，哲學問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”，還是“全部哲學”的“基本問題”？所謂“全部哲學”，究竟是指歐洲近代哲學，還是指整個歐洲哲學，抑或是指整個的人類哲學。對此，學術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點認為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學的基本問題，也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為，恩格斯所說的“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學，至多是指歐州哲學的基本問題，至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為，唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史，也很難說是哲學史的主要內(nèi)容。一種觀點認為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學的基本問題”，取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次，即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說，由于對“意識”的“本體論”承諾不同，“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說，哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點認為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學的基本問題，但應當包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點認為，哲學基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點認為，哲學的基本問題應該是人對世界的關(guān)系問題，人對世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學基本問題的論域，即適應范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點認為，恩格斯關(guān)于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式，是哲學的一種特殊的類型——知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言的，有一種哲學類型，就有一個基本問題。一種觀點認為，恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時，必須保持“全部哲學”的視野，而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型，那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學的本真精神，由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結(jié)出來的，是否也適應于中國哲學史呢？這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式，但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點認為，思維對存在、主體對客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為，哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗教訓時，有必要從“意義域”的角度去認識它，以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關(guān)系的哲學觀點的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學意義［10]（P3-7）。也有觀點認為，我們過去一講到這個問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立，對立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發(fā)展的全部歷史來看，哲學研究的問題很多，哲學的對象在不斷變化，哲學主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展狀態(tài)決定的。這是屬于哲學這種理論特有的性質(zhì)，在這點上，哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學的精神，理解中國哲學理論的特有價值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學基本問題以現(xiàn)實中的哲學問題為基礎，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同，解決的方式不同，其哲學的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩(wěn)定性。（5）哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎，而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題，而是哲學史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應，其所面對問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學基本問題，但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。（7）盡管人們對恩格斯關(guān)于“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點是肯定的，這就是，大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。

二、哲學基本問題的當代詮釋

從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看，我們認為，哲學的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學的基本問題，首先是因為主體、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動或生命存在為基點，以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次，就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實與價值、科學與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因為它從根本上實現(xiàn)了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能，因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。

哲學的核心問題是人，所以，哲學又被稱為“人學”。哲學關(guān)于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸，所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實的存在關(guān)系、認識關(guān)系、價值關(guān)系、實踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個世界，而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學作為哲學的神圣使命，也是哲學作為哲學的主要功能。

從形而上學的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對，但同時又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個世界。與人內(nèi)在于這個世界相應，人的創(chuàng)造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對人所具有的意義；“是什么”指向事實層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實與價值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦崒用娉ㄩ_“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價值確認為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對存在的追問，同時又涉及到人的“應然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應然”狀態(tài)。歷史地看，哲學基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此，所以“存在”作為人之“在”的根據(jù)和意義，即人的存在的“應然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質(zhì)和意義，于是，對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學形而上學的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題，而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是，語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟？通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟？這不僅涉及到人對終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動物的重要標志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認識了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明；就是因為它不僅直接關(guān)系到哲學形而上學的性質(zhì)、范圍，及其科學性與價值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨語、對話為形式，語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因為如此，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關(guān)重要的哲學問題，最早便進入了哲學的論域，不僅成為哲學研究的重要對象，而且甚至獲得了形而上學本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域，成為哲學研究的對象，并獲得了作為形而上學本體論的性質(zhì)和地位，就是因為：它既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學關(guān)于“道”的言說，其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學基本問題的具體展開，上述問題的哲學追思，既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學，也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運用和思考。正是從這個意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學形而上學之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學形而上學始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對存在作何解釋，通過什么方法進入其所指示的境界：價值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達和理解問題；而無論是表達或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達，從而構(gòu)建出了一個既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學家對這一問題的或隱或顯的回答，我們進而可以將哲學的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發(fā)，認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認語言的指稱功能的同時，又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時，又強調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性，而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統(tǒng)一，既是哲學作為哲學的內(nèi)在根據(jù)和哲學之所以區(qū)別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學基本問題，以其對存在或存在之存在的理解和語言表達為濫觴，既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學基本問題的兩個基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學之為哲學和中西方哲學之所以為中西方哲學的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1956．

[2]高清海：中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學理論[J].吉林大學社會科學學報（哲學社會科學版），2004(2)．

[3]衣俊卿：哲學問題與問題哲學[J].中國社會科學，2006(5)．

[4]歐陽康：哲學問題的實質(zhì)與當前哲學研究的問題鏈[J].中國社會科學，2006（6）．

[5]馬克思恩格斯選集：第四卷[M].北京：人民出版社，1994．

[6]殷筱：從意識的本體論地位看哲學基本問題的問題[J].華中師范大學學報（哲學社會科學版），2008（1）．

[7]張世英：新哲學講演錄[M].南寧：廣西師范大學出版社，2004．

[8]張岱年：張岱年文集中國哲學史方法論發(fā)凡[C]，北京：清華大學出版社，1994．

[9]張世英：新哲學講演錄[M].南寧：廣西師范大學出版社，2004．

[10]李凱林：論哲學基本問題分析的意義與意義域[J].哲學研究，2005（7）．

[11]楊國榮：儒家的形上之思[J].浙江學刊，2004（4）．

責任編輯：陳劍

篇2

關(guān)鍵詞: 哲學基本問題 哲學史 主客體關(guān)系

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》中認為,思維與存在的關(guān)系問題,既是“哲學的重大的基本問題”,又是“全部哲學的最高問題”。[1]但張樹斌在《客體與主體的關(guān)系問題才是哲學的基本問題》中認為,恩格斯“將物質(zhì)與存在混為一談”,因而“無法確立起完整的哲學體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個問題并建構(gòu)了一套“完整的哲學體系”。筆者認為,張文有很多值得商榷之處。

一、事實與應該

哲學的基本問題是什么?這首先是一個事實問題。因此必須以哲學實際研究的問題為依據(jù),需要對哲學史作一番簡要的回顧。

在古希臘哲學中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質(zhì)。各派哲學家都力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實體或某個抽象原則。有人將世界歸結(jié)為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結(jié)為“數(shù)”(畢達哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對世界本原的探究,從亞里士多德開始,逐漸深化為對本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個別等的關(guān)系的研究。而在中世紀,本體論的研究是隸屬于神學研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學,以對“本體”的承認為前提,認為“本體”是確實存在的。但是笛卡爾對此提出了異議。他認為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎之上的,從而對“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對其進行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學史上所謂的“認識論轉(zhuǎn)向”。巴克萊認為“存在就是被感知”,從而否定了物質(zhì)世界的獨立存在;康德雖然承認“物自體”的存在,但又認為其是不可知的,從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認為世界不過是“絕對精神”的外化和自我認識過程。舊唯物主義者們則認為世界和人都是自然的、物質(zhì)的,精神只是人的屬性之一。如果說,近代以前,思維與存在的關(guān)系問題還沒有被明確提出來,那么,笛卡爾之后,這個問題則成為哲學必須面對的一個核心問題。縱觀西方哲學史的發(fā)展過程,可以說恩格斯的概括是非常準確的。至于這是否是一切哲學(曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來的)的基本問題,后文另有論述。

張文對西方哲學、西方近代哲學的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學教科書”在哲學基本問題上的結(jié)論是錯誤的,這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語言學強調(diào)“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴格的規(guī)定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質(zhì)、精神等,作為的哲學概念,是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別,以日常語言式的,或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念,結(jié)果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語言中,“存在”確實可能既指“物質(zhì)存在”,又指“精神存在”。張文首先就強調(diào)了這一點,說存在既包括物質(zhì)存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關(guān)系,而不僅僅是思維與存在的關(guān)系。“可見,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學的基本問題”。實際上,恩格斯所說的“思維與存在”,即是張文所說的“精神存在”與“物質(zhì)存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質(zhì)存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點,但是張文認為,我們最好還是明確地把這個前提擺出來,因為有些人也許會產(chǎn)生誤解。

其次,張文認為“唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題”,而不是“思維與存在的關(guān)系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因為他所說的“物質(zhì)與精神”的關(guān)系問題,與恩格斯所說的“思維與存在”的關(guān)系問題,是同一個問題。

最后,我們有了一個新發(fā)現(xiàn),那就是“在社會存在中也包括社會意識”。顯然,這里的“社會存在”和“社會意識”已經(jīng)不再是哲學中嚴謹?shù)母拍?而是“非哲學思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質(zhì)存在和精神存在”的合理推廣。

可見,張文在對哲學基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點。這顯然不是學術(shù)論戰(zhàn)應該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷,不如說是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。

三、哲學與科學

張文認為,哲學的基本問題不是“思維與存在的關(guān)系問題”,而是“主體與客體的關(guān)系問題”,并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認識論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認識論意義上的主客體關(guān)系實質(zhì)上是主觀與客觀的關(guān)系,也即思維與存在的關(guān)系。一種是實踐論意義上的,主體指的是從事現(xiàn)實活動的人。實踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構(gòu)成認識或思維的對象。張文的主客體概念肯定既不是認識論意義上的主客體概念,因為如果這樣,主體與客體的關(guān)系就與思維與存在的關(guān)系一致了,又與實踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實際上是“主動者”,是活動的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學的術(shù)語講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術(shù)語講,主體是“對立的方面”,客體是“統(tǒng)一的方面”。因此,哲學的基本問題,就是主體與客體的對立統(tǒng)一問題。

對立統(tǒng)一規(guī)律,是對世界的最抽象概括。就此而言,說哲學的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題,似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學與非哲學間的界線。于是,研究經(jīng)濟活動、政治活動、社會歷史活動甚至對物理、化學現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學。實際上,張文所列舉的大多數(shù)問題,都不是哲學問題,而是科學問題,只不過被冠以“XX哲學”之名而已。這是歷史上哲學是“科學的科學”的翻版,無論對于科學還是哲學,都是一種倒退。若如此,則第一個揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關(guān)系”的,便是偉大的哲學家了。

其次,張文對“客體”概念的理解也是有問題的。他認為,認識的對象可以“既不涉及意識,也不涉及和意識相對應的‘物質(zhì)’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識作為自然發(fā)展的最高產(chǎn)物,確實不是從來就有的,我們的認識應該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認識又確實具有“唯我論”的特征:認識總是一定主體的認識,不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動對象時才能夠被認識。將認識的對象看作是獨立于人的活動之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評的直觀唯物主義的思維方式。當然,這種“客體觀”也可能走向另一個極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場。無論哪一種,都不是。

四、哲學的基本問題應該是什么

如果說張文在批評恩格斯時,混淆了“哲學基本問題是什么”和“哲學基本問題應該是什么”這兩個問題,自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴格規(guī)定性的各個概念等,還不是問題的實質(zhì),那么,“哲學的基本問題應該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法,哲學的基本問題應該是“客體與主體的關(guān)系問題”。

首先,張文對的許多核心概念重新界定,將整個哲學體系劃分為:①自然觀,其認為“基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的?！睈垡蛩固钩蔀樽匀挥^上最偉大的哲學家了。②建立在自然辯證法基礎上的本體辯證法或本體論認為“基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎上的客體辯證法認為“基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題”。以上這些是“共同構(gòu)成哲學的客體”。然后是哲學的主體,包括:①“主體經(jīng)濟”,認為“基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題”;②“主體政治”,認為“基本問題是公民和國家的關(guān)系問題”;③“歷史主體”,認為“基本問題是經(jīng)濟基礎和上層建筑的關(guān)系問題”。而貫穿于所有這些領(lǐng)域的基本問題就是“客體與主體的關(guān)系問題”。因為只有這個問題,“才能將哲學的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學體系”。哲學又一次回歸到“知識百科全書”的崇高地位。但是同時,作為一門獨立學問的哲學也消失了,哲學成了一切科學、認識的同義語。

張文認為,“客體與主體的關(guān)系問題”貫穿于哲學的所有范疇,其實不過是說對立統(tǒng)一貫穿于哲學的所有范疇。這是一個事實,又是一種認識。張文堅定地認為(雖然他自己沒有意識到)這樣的認識是對的。而恰恰在這里,認識需要對自己的真理性進行辯護。認識與認識的對象是一致的嗎?是認識必須符合對象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的,這是他的“哲學體系”的理論前提。這個理論前提,也就是恩格斯所說的哲學基本問題。如果前提不成立,結(jié)論當然就非?？梢?。常識,包括科學都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學首先要“窮根究底”的。如果認識與認識的對象根本就沒有一致性可言,我們說認識了某個事物,豈不是十分可笑?如果是意識決定物質(zhì)而不是相反,那么我們說某人的認識出現(xiàn)了偏差或錯誤,豈非毫無道理?

唯物論和可知論,是兩千多年來哲學研究(當然也離不開人類實踐的發(fā)展和科學的進步)的成果。即使當下,經(jīng)歷了“語言學轉(zhuǎn)向”和“實踐哲學轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)代西方哲學,依然必須首先面對“思維與存在的關(guān)系”這個哲學基本問題:解釋學、語言哲學的基本問題是理解的客觀性問題;實踐哲學也必須首先回答實踐的性質(zhì)。哲學的發(fā)展不是否定了這個哲學基本問題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個問題上。

篇3

一、轉(zhuǎn)型期中國美學的理論建構(gòu)與學科前景

20世紀90年代以來，中國社會各領(lǐng)域經(jīng)歷了深刻變化。針對新的社會文化現(xiàn)象，美學如何作出及時而有效的闡釋與回應？對此，與會學者強調(diào)，“以人為本”不僅是當前國家建設的宗旨，也是轉(zhuǎn)型期美學理論建構(gòu)的基本立足點；關(guān)注人自身、重視人文價值建構(gòu)，應是中國學者探尋美學出路的著眼點。曾繁仁指出，實踐證明，現(xiàn)代化的關(guān)鍵是人的現(xiàn)代化，所有發(fā)展的關(guān)鍵是人的生存質(zhì)量的提高；當今美學的發(fā)展應在人學理論的指導下，充分關(guān)注“人”的問題，以“人”與“人性”探索為旨歸，美學在這個意義上也就是人學。宋一葦強調(diào)，從“美是什么”的本體論式追問向“美如何存在”的存在式追問的轉(zhuǎn)變，將美的存在與人的存在緊密相連，將美或藝術(shù)視為人類生存境遇的一種呈現(xiàn)方式、展開方式或存在方式，關(guān)注人的生命存在和人的生存境遇，這就是美學的發(fā)展旨要。同這種重視美學建構(gòu)中的人文價值作用、關(guān)注人的存在維度相一致，王元驤則闡明了對美學建構(gòu)方向的見解，即認識論、知識論傳統(tǒng)與人生論、價值論傳統(tǒng)的融合。在他看來，當下美學研究應重新評估審美的內(nèi)省性、超驗性的理論價值，實現(xiàn)兩大傳統(tǒng)的融合。這種研究對象的轉(zhuǎn)變，有待新的研究方法產(chǎn)生，即突破主客二元對立模式的“間性研究”模式。即此，楊春時認為這是現(xiàn)代美學發(fā)展的歷史必然，也是美學理論自身現(xiàn)展的要求。

二、當下美學的困境、問題及其轉(zhuǎn)機

隨著社會發(fā)展的日新月異，新的文化現(xiàn)象層出不窮，轉(zhuǎn)瞬即逝性、娛樂現(xiàn)時性、美感統(tǒng)一性取代了傳統(tǒng)的藝術(shù)/美學所要求的永恒性、沉思性、超越性。對此，與會學者認為，美學只有不斷思考當代世界的重大現(xiàn)實問題，承認生活與審美、生活與藝術(shù)關(guān)系的新變化與新動向并及時作出回應，不斷淘汰過時觀念，增加歷史本身所提供的新的理論因子，才能保持頑強的生命力。而近年來有關(guān)“日常生活審美化”的討論，就是美學研究者對美學現(xiàn)時困境所進行的積極探索，它突破了傳統(tǒng)美學的“貴族性”，開始走向生活，積極關(guān)注周圍現(xiàn)實，標志著美學開始與生活合作共存。

文藝美學研究作為尋求美學發(fā)展的一條通道，在近三十年中取得了眾多成果。但同時，其所存在的問題也開始浮現(xiàn)。王德勝就認為，當下文藝美學研究忽視了當代中國都市文化現(xiàn)象，轉(zhuǎn)型中的文藝美學應努力在跨學科研究中走出困境，而重構(gòu)美學話語、尤其是文藝美學基本概念，正是一個亟待開展的學術(shù)工作，日常生活審美化語境下文學藝術(shù)的新變化，應成為文藝美學關(guān)注的焦點。杜書瀛也提出，文藝美學研究一方面需要對審美和藝術(shù)的新現(xiàn)象進行理論界說，另一方面要走出“學院派”，強化其“實踐”意義和“田野”意義。

與會學者認為，對美學研究方式及美學價值的反思，同樣是美學走出自身困境的契機。有學者指出，現(xiàn)今美學研究中理論建構(gòu)與藝術(shù)審美實踐的脫節(jié)，緣于“現(xiàn)實關(guān)懷”和“問題意識”的缺乏，因而美學研究應由“外求式”為主導的創(chuàng)新方式轉(zhuǎn)向以“自主式”為主導的方式。也有學者通過反思美學價值問題，強調(diào)文學價值是多元價值的統(tǒng)一體，它關(guān)注人的全部感性生活，因而不能把美學價值狹義化為審美價值、文學價值窄狹化為美學價值。

三、文化資源的利用與美學策略

轉(zhuǎn)型中的中國美學如何在全球化文化語境中彰顯當代中國美學的獨特性？代迅認為，當代中國美學研究面臨的基本問題，是全球化帶來了從美學到文藝生活的一系列深刻轉(zhuǎn)型，只有帶著中國美學思想獨特的自身經(jīng)驗和傳統(tǒng)跨入國際美學領(lǐng)域，才可能最大程度地打破西方中心主義；當代中國美學研究發(fā)展的方法策略，在于立足本土語境，對中外審美文化現(xiàn)象共同面臨的問題進行綜合性和連貫性闡述，尋找超越東西方的共同美學規(guī)律。胡家祥強調(diào)，將中國傳統(tǒng)人格理想研究的維度應用于現(xiàn)代美學研究，有助于理解美學家的審美觀念體系和華夏美學觀念的歷史流變，使中國美學研究獲得一種新的特性。陶禮天、祁海文等人則從微觀層面，表述了六朝文藝觀、古代“中和論”美育觀等對當代美學研究的意義。

篇4

關(guān)鍵詞 本體論 傳統(tǒng)本體論 實踐本體論

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A

1 哲學基本問題與本體論

關(guān)于哲學及其基本問題不同的人有不同的解釋，有的哲學家認為哲學是關(guān)于整個世界的學說，有的哲學家認為哲學是“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學說”。①第二種觀點不但把“存在”或“思維”當作哲學的研究對象，而且還把研究“思維和存在”當成哲學的基本問題。恩格斯在論及哲學的基本問題時，就曾明確的指出：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！雹谀敲匆斫膺@一“哲學的重大的基本問題”必要的前提是分析考察近代哲學是如何提出和探討“思維和存在的關(guān)系問題”的。也就是說要掌握哲學基本問題的歷史前提，理論內(nèi)涵及其“完全的意義”就必須具體地了解和分析近代哲學的基本特征。

近代以前的哲學還沒有認識到“思維和存在的關(guān)系問題”，而是離開它們之間的關(guān)系，直接地探求并得出結(jié)論有某種經(jīng)驗的或超驗的“存在”，并用這種經(jīng)驗或超驗的“存在”去解釋全部的外部世界以及關(guān)于外部世界的全部知識。③這就這種觀點就是被后來的學者所稱之的“本體論哲學”。與 “本體論哲學”相對而言的是所謂哲學發(fā)展史中的“認識論轉(zhuǎn)象”，其被指稱為西方的近代哲學。這種“認識論轉(zhuǎn)向”的近代哲學，它的突出特征就是從人的認識出發(fā)去思考“思維和存在的關(guān)系問題”，把其當作最基本的哲學“問題”來進行研究，從而使研究思維與存在，主觀與客觀，主體與客體矛盾關(guān)系的“認識論”問題成為哲學的根本問題。

整個哲學的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是說人的思想是否反映客觀內(nèi)容的問題。尋求思想的客觀性，在整個近代哲學中，它是始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立中進行的，因而也始終是在“認識論”的意義上去回答作為哲學基本問題的思維和存在的關(guān)系問題。從“認識論”的意義上來回答“思維和存在的關(guān)系問題。”存在著一個根本的缺陷——離開了人的實踐活動及其歷史發(fā)展。

針對近代哲學的這種主-客二元對立模式，哲學卻認為，人的思維的最本質(zhì)、最切近的基礎是人類自己的實踐活動。只有從現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，才能正確地和解釋“思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W所理解的“思維和存在的關(guān)系問題”，是“現(xiàn)實的人”以“感性的活動”為基礎的與“現(xiàn)實的世界”的關(guān)系。這里“現(xiàn)實的人”就是從事實踐活動的人，“感性的活動”就是人的社會實踐，“現(xiàn)實的世界”就是人類實踐活動的對象。

2 哲學實踐本體論

2.1 社會的實踐本質(zhì)

馬克思說：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。④人類通過實踐改變著世界，使統(tǒng)一的世界分化為屬人世界和自在世界。實踐是人類社會的本質(zhì) ：一是體現(xiàn)在人類世界的形式上即屬人世界和自在世界，二是體現(xiàn)在人類世界不斷地自發(fā)演進。實踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎。人類世界是在實踐中存在，而實踐本身就處于不斷的變化發(fā)展中。馬克思認為自然界的人的本質(zhì)只有對社會的人來說才是存在的。認為人類社會是人的實踐活動的產(chǎn)物，是人類的對象世界。人類社會是人類通過實踐創(chuàng)造了的，人類社會的活動反過來影響和改變著自然界，使得自然界以新的形式繼續(xù)存在和發(fā)展。勞動是人類的存在方式。如果沒有勞動實踐人與自然界就不可能實現(xiàn)和諧統(tǒng)一，今天的“全球問題 ”不單是自然界內(nèi)在平衡被打破，而人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系也失去了平衡。人們只有在認識和尊重規(guī)律的基礎上，才能到達認識和改造世界的目的。馬克思認為社會生活在本質(zhì)上是實踐的，就是把社會生活當作實踐來理解。人類的社會生活內(nèi)容本質(zhì)上就是不斷進行的各種社會活動的實踐。

2.2 自然的本原（本質(zhì)）是實踐

本文認為哲學本體論本質(zhì)上是實踐本體論。那么，首先面臨著這樣一個問題，即物質(zhì)本體論及其他本體論觀點持有者置疑本體論的一個原因：如何回答自然界優(yōu)先性這個客觀事實？

哲學并不回避自然界優(yōu)先性這個問題。但是，視野中的“自然界”不是與人的活動彼此分離的自然界，不是包括人的認識和實踐活動尚無觸及到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個世界”而是“人的現(xiàn)實的自然界”和“人類世界”。所以馬克思的實踐成了聯(lián)系人和自然的中間環(huán)節(jié)，將人與自然界聯(lián)系起來，使之相互作用、相互轉(zhuǎn)化。自然離開了人的實踐活動，是沒有意義的。只有人的實踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。就以巖中花樹為例來說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來?！边@正說明是因為有了人的介入“看”?！按嘶伾辈拧耙粫r明白起來”。沒有人的實踐活動“看”，則“花”與“心”“同歸于寂”，花樹在巖中，花開花落，自生自滅，悄無聲息，只有人的實踐活動，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會有意義起來。正如馬克思所說“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無”。

2.3 人的本質(zhì)是實踐的

實踐是人的實踐，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本質(zhì)上是在實踐的過程中存在的，實踐就是人的本質(zhì)，只有通過人的實踐活動才能真正理解人，人的實踐活動是主觀見之于客觀，原始的存在轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的存在的主體和客體相統(tǒng)一的過程，馬克思說人就是在自己的感性實踐活動過程中表現(xiàn)自己，實現(xiàn)自己成為自己和確證自己的，然而，在哲學以前的舊哲學中，認為人是理性的，即人類的活動只是認識世界的活動，而馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中認為， 哲學不僅僅解釋世界，更在于改變世界。在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》中，馬克思最開始是對“異化勞動”的分析，后來他發(fā)現(xiàn)了勞動本質(zhì)。馬克思也就從原來的經(jīng)濟學研究角度轉(zhuǎn)向哲學的角度去研究人的存在和人的本質(zhì)問題。馬克思最后得出結(jié)論認為人是有意識的存在物是通過人的實踐改造世界來證明的，人也就是這樣一種存在物，它把實踐看作自己的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟學—哲學手稿》里，將人的本質(zhì)與實踐聯(lián)系起來，實踐活動證明了人的自由而有意識（能動的）活動的本質(zhì)即，人類通過改造自然的實踐來滿足自身生存和發(fā)展的需要。而動物只是在本能的適應自然的過程中維持自己的生存的，動物的存在方式是一種消極式的適應。這樣以來實踐成為人的本質(zhì)。再者，馬克思還將實踐與實踐對象化活動聯(lián)系起來，既然人的有意識的活動表現(xiàn)為實踐的對象化，那么實踐也就應表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的對象化。馬克思還將實踐與人的存在聯(lián)系起來，實踐證明了人的自由的有意識的活動人的存在方式。

總之，哲學在本質(zhì)是實踐的，其實踐本體論思想對我們認識世界、改造世界具有思想指導意義。

注釋

① 張世英.哲學導論[M].北京大學出版社，2002：19.

② 韓慶祥.馬克思的本體論思想及其當代意義[J].中國社會科學，2002（5）.

篇5

 

一、中國哲學的身份認同

 

“中國哲學”的“名實之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學、經(jīng)學、玄學、佛學和理學)類似于西方哲學的思想以來就一直沒有中斷。

 

歷史地看，“中國哲學”和“哲學”一詞一樣，都是中國社會“現(xiàn)代化”或“全球化”進程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學”一詞時，曾對“中國哲學”一詞做了明確地界定：“哲學一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習用上專門指講授理之學問，直譯為理學理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學，以示與東方儒學的區(qū)別。”111(P1)正因為如此，西周在《百一新論》(874年)中進一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學。”所以，從詞源學的意義上說，所謂“中國哲學”也就是以“知人”為旨歸，以“論明天道人道，兼教方法”的學問。

 

現(xiàn)實地看，“中國哲學”一詞，在現(xiàn)代哲學的學術(shù)語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學;其二，是指19世紀末20世紀以來的按照西方哲學范式建構(gòu)起來的學科意義上的中國哲學;其三，是指古代的中國哲學或中國傳統(tǒng)哲學。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學而言，注重的是中國哲學的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當代中國的社會實踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學科意義上的中國哲學而言，其“合法性”隨著西方哲學主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學對傳統(tǒng)哲學的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學或中國傳統(tǒng)哲學而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學科意義上的中國哲學或中國哲學史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學科的中國哲學或中國哲學史而言，它生產(chǎn)于20世紀初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學學科體系中的重要學科。不過，與作為現(xiàn)代學科門類的“哲學”一樣，中國哲學或中國哲學史之成為哲學學科體系中的重要學科，是按照西方哲學的學科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來的、與西方哲學體系、哲學問題和哲學概念相近的思想材料的有機整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點，作為現(xiàn)代學科的“中國哲學”是20世紀才出現(xiàn)，是仿照西方學科體系而建立的。其直接對應的是西方大學中的哲學學科，其設置背后的理念則是西方式的學術(shù)標準和學術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國哲學應該是現(xiàn)代學科，是純學術(shù)研究的科目基本上應該采取價值中立的立場，不必涉及現(xiàn)實、社會、人生及個人信仰。中國哲學的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學術(shù)”身份。而如果就其“實質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應和終極價值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學”主要是指中國的古代哲學或中國傳統(tǒng)哲學，并且是將其作為一個整體來看待的。因為，從“哲學就是哲學史”的觀點來看，所謂中國哲學的歷史，其實也就是中國哲學原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個相對獨立的哲學范式和形態(tài)是我們進行古今、中西比較的前提和基礎。當然，這樣說并不意味著中國的古代哲學或中國傳統(tǒng)哲學就是外在于現(xiàn)代的中國哲學的，恰恰相反，正因為它是現(xiàn)代的中國哲學的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國哲學的思想主題

 

歷史地看，中國哲學思想主題的確立，既與何為中國哲學相聯(lián)系，更與中國哲學的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學的思想主題?

 

從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說外，最具代表性的觀點主要三：其一，是“天人關(guān)系說”?！疤烊岁P(guān)系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學家邵雍所說的“學不際天人，不足以謂之學”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說”?！靶耘c情關(guān)系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦?，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無從認識：物理，則不離主觀好惡即無從認識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學”的視角出發(fā)，持這種觀點的學者認為，“義理之學”是“中國哲學的原型”。所謂“義理之學”就是一整套關(guān)于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學的根本目的。與西方哲學不同的是，義理之學是從中國傳統(tǒng)學術(shù)文化的主體一經(jīng)學中發(fā)展起來的，經(jīng)學是義理之學的學術(shù)母體與知識依據(jù)。盡管每一時代的義理之學具有各自不同的思想內(nèi)容、價值觀念、學術(shù)特色，但由于義理之學均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識準則與權(quán)威依據(jù)。中國義理之學通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強烈地社會憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標。

 

然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎上構(gòu)建了一個涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學形上學體系，從而不僅實現(xiàn)了中國“哲學的突破”，而且開啟了中國哲學范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程。可以說，無論是《易傳》本體論哲學范式的建構(gòu)，還是玄學本體論哲學范式的建構(gòu)，抑或是佛學本體論哲學范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學的本體論哲學范式的綜合創(chuàng)新，其實都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學的框架下對先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時期各派哲學討論的重要問題，并具有形而上學的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學”或“生活哲學”、或“道德形而上學”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達到本體論的高度。事實上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學、《易傳》、玄學、佛學本體論哲學的洗禮而由宋明理學家來實現(xiàn)的。而理學家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學本體論哲學的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個意義上說，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國哲學的思想主題，顯然缺乏充分的事實依據(jù)。

 

那么，哲學的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學的主題是哲學作為哲學所要解決的時代問題，是一定實踐基礎上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學主題作為對自己時代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學作為哲學價值指向，也是哲學作為哲學的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€時代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W都是自己時代精神的精華因此必然會出現(xiàn)這樣的時代:那是哲學不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時代的現(xiàn)實世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學的形上之思域現(xiàn)實實踐基礎上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學作為哲學存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動力機制，也是哲學以其自己特有的方式介入人們的生存實踐、引領(lǐng)生存實踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。可以說，在形而上學的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學建構(gòu)哲學之為哲學的使命，也是哲學之為哲學的主題。

 

哲學主題是現(xiàn)實實踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學主題與哲學基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學主題是哲學所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學不斷發(fā)展的動力和機制。而哲學的基本問題則是哲學作為哲學始終必須面對和解決的問題，是內(nèi)在于哲學的基本理論問題。哲學基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學基本問題對于哲學的意義主要有二：一是哲學之所以區(qū)別于宗教和科學的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學的基本問題是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎上的社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。

 

中國哲學是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關(guān)懷。中國哲學的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構(gòu)問題。中國哲學的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎上的和諧社會的建構(gòu)問題。而和諧社會的建構(gòu)問題之所以是中國哲學的思想主題，就是因為，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲”。事實上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學派分系;而有中國“哲學的突破”和中國哲學思想主題的確立以及中國哲學的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題。

 

事實上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構(gòu)問題等時代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學中的核心地位的確立。中國哲學的立足點和出發(fā)點是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學’，著重的是人。中國哲學的特點就是發(fā)揮人學，著重講人。”15(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實歸因密切相關(guān)。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當下的人心、人性、人格。

篇6

高三政治一輪復習計劃

一、以主干知識為依托，凸顯基礎性

分析2014年高考試題我們可以發(fā)現(xiàn)，2014年高考試題注重對考生的基礎知識、基本技能、基本方法的考核，突出對學科主干知識的考核。在對基礎考核中滲透著各種能力考核要求，實現(xiàn)了基礎知識與能力考核的有機統(tǒng)一。

因此，一輪復習的目標：系統(tǒng)復習高中政治全部內(nèi)容，夯實基礎知識，構(gòu)建知識網(wǎng)絡，熟稔高考考點。要求：第一輪復習應遵循按章節(jié)或單元從知識要點、重難點、例題講解、練習鞏固、單元檢測、講評的程序進行夯實基本知識。以高考考綱考點為主干知識，重點把握最主要的概念和最基本的原理及相互聯(lián)系與區(qū)別。復習中要學會抓住“點、線、面”，建構(gòu)起考生自己的知識體系，使學習的知識系統(tǒng)化、明晰化、精確化。要求考生吃透概念原理，要做到在腦子里有一張“知識結(jié)構(gòu)圖”、一棵“知識樹”，做到“點、線、面”相結(jié)合。

考生們一定要在平時的學習中關(guān)注國家、關(guān)注社會、關(guān)注世界、關(guān)注我們共同生存的空間。為此，考生要注意平時利用電視、廣播、報刊、互聯(lián)網(wǎng)等各種渠道和手段獲取大量的社會信息。在第一輪復習中以掌握知識為主，但也要根據(jù)教材知識結(jié)合熱點問題進行分析。這樣既可以使學生對熱點問題及時了解和思考，又可以保證熱點問題的覆蓋面。同時，試題往往利用一些小切口，抓住一個主題或中心形成若干道試題，考查學生解決實際問題的能力。因此，考生在第一輪復習中必須在教師的指導下，形成規(guī)范的答題模式和清晰的答題思路。這一點在綜合考試復習中顯得尤為重要。

二、要注意復習課本的方法和技巧

復習課本不是像剛學習的時候那樣的細致，但也不是簡單的翻一遍，或是單純的背誦一遍，必須要注意方法和技巧。雖說是第一輪復習，但實際上它包含兩遍：

第一，先把課本讀“厚”。具體做法是：結(jié)合《2014年考試大綱和考試說明》，把每一課的知識點都找出來，逐個消化。需要知識的識記，需要理解 運用的知識點，要再通讀一下課本上的相關(guān)內(nèi)容，特別是以自己不理解的重點問題，除了要問老師和同學之外，還要做少量相關(guān)的習題。這一遍復習不能留下任何的 知識死角。要下苦功夫細致地復習，時間不夠要抽時間，把識記、看課本和做題有效地結(jié)合起來。另外，每復習一個階段要做一套檢測題，檢查一下自己知識點上還 有沒有漏洞，以便及時查漏補缺。

第二，再把課本讀“薄”。根據(jù)記憶規(guī)律，過一段時間還要進行第二輪復習，但時間有限，必須找出可行的方法!每進行完一個階段，就要及時地總結(jié)一 下，用一個專門的本子，列出這一個階段的知識框架結(jié)構(gòu)，并找出里面重點的知識和自己認為比較難的知識點，以備日后快速有效的復習。同時要做一個習題集，記錄下那些自己做錯的且比較重要的試題，每次考試前都要抽時間翻一下。

三、處理好課內(nèi)和課外的關(guān)系

提醒您如果考生的政治基礎比較好，那么只要做好上面的兩步，并跟上老師的復習進度，就基本可以了。但是如果考生的基礎知識不扎實，那就要投入比較多的時間來做好第一步，除了課內(nèi)要跟上老師的復習進度，還要安排好課外時間。比如，要抽出時間記憶知識點和知識框架結(jié)構(gòu);要抽出時間做一定量的習題;要抽出時間理解和消化課本的重點和難點內(nèi)容。在這個時間的安排上，我認為：前一類學生的課外時間投入最好是每天50分鐘左右，而后一類學生的課外時間投入最少要90分鐘，用30分鐘時間記憶，30分鐘理解，30分鐘做題，等到基礎知識牢固了，可以適當?shù)販p少課外的時間的投入。那種靠考前突擊記憶的做法是十分有害的，歷次實踐證明：如果平時沒有時間，那么考前更沒有時間，也沒有好的心態(tài)去記憶，政治雖是文科，但同時要把功夫放在平時。

高考政治主要分為：政治生活、文化生活、經(jīng)濟生活、生活與哲學等幾大塊兒知識內(nèi)容，主要占分比值分別為生活與哲學占30%，文化生活占20%，政治生活占24%，經(jīng)濟生活占26%。在政治的考試中，一般失分的原因有以下幾種：

1、基礎知識掌握不牢，知識不能轉(zhuǎn)化為能力;

2、對題目的理解，答非所問;

3、解題能力欠少學科思維;

4、答題不規(guī)范，無意識失分。在政治的學習中，經(jīng)濟常識和政治常識，占高考總分的55%。

高三政治一輪復習策略

一、以主干知識為依托

一輪復習的目標：系統(tǒng)復習高中政治全部內(nèi)容，夯實基礎知識，構(gòu)建知識網(wǎng)絡，熟稔高考考點。要求：第一輪復習應遵循按章節(jié)或單元從知識要點、重難點、例題講解、練習鞏固、單元檢測、講評的程序進行夯實基本知識。以高考考綱考點為主干知識，重點把握最主要的概念和最基本的原理及相互聯(lián)系與區(qū)別。復習中要學會抓住“點、線、面”，建構(gòu)起考生自己的知識體系，使學習的知識系統(tǒng)化、明晰化、精確化。要求考生吃透概念原理，要做到在腦子里有一張“知識結(jié)構(gòu)圖”、一棵“知識樹”，做到“點、線、面”相結(jié)合。

二、以能力培養(yǎng)為主導

能力培養(yǎng)是素質(zhì)教育的出發(fā)點和歸宿，新課程要求采用恰當方式培養(yǎng)考生的綜合能力，幫助他們認同正確的價值標準、把握正確的政治方向。在考查考生對基礎知識、基本技能掌握程度的基礎上，注重考查了考生運用學科知識和方法分析、解決問題的能力。

因此，要訓練考生科學的解題思維，培養(yǎng)考生基本的解題能力。良好的思維習慣的養(yǎng)成，主要是指導考生解題時能遵循以下思路：閱讀題目;分析題意，確定答題方向和范圍;根據(jù)已有的知識判斷問題材料情景有無符合的知識原理;根據(jù)題目所給信息，確定應選用什么樣的語言和基本知識原理來表達。

高考中考生失分的原因包括對考點所涉及的知識點梳理的不夠完整清楚，對教材的知識體系把握不夠準確，專業(yè)術(shù)語表述的不夠規(guī)范，也缺少對題型的強化訓練。要加強審題和答題能力的培養(yǎng)，通過典型習題的訓練和常見錯誤的分類分析，提高考生對試題的分析能力和答題要點的構(gòu)建能力。

三、關(guān)注社會熱點

面對實際問題，運用立場、觀點和方法，做出正確的價值判斷和價值選擇，既是高考的一個能力要求，也是新課程改革要達到的一個重要目標。

高考試卷以問題為載體，以人類所面臨和關(guān)心的現(xiàn)實或重大熱點問題為素材，以發(fā)展為靈魂，突出科學發(fā)展、和諧發(fā)展、人文發(fā)展理念，通過試題引導考生關(guān)注社會、關(guān)注人與自然、關(guān)注國家經(jīng)濟的繁榮和人民生活水平的提高。

一輪復習中要拓展考生的政治眼界，關(guān)注“熱點問題”。熱點問題是理論聯(lián)系實際的重要內(nèi)容，是考試題目設置新情景的原材料。在復習課中，我們把教材中的理論知識與反映國內(nèi)外形勢發(fā)展中的熱點、焦點問題聯(lián)系起來，設計問題，引導考生思考。引導考生走出課堂，關(guān)注國家、關(guān)注社會、關(guān)注世界，激發(fā)考生學習知識、探究問題的興趣和熱情，增強考生的社會責任感，這也體現(xiàn)了素質(zhì)教育的要求。

四、復習中滲透探究性學習理念

“探究”作為一種開放式的研究性實踐活動，是學科知識與生活主題相結(jié)合，運用所學知識分析與解決問題的探索過程，它同時體現(xiàn)了新課改倡導的研究性學習方式。探究性學習題目，要求考生具有較強的知識遷移能力，鼓勵考生獨立思考、主動探究，并富有個性地發(fā)表自己的見解;要求考生走進生活，體驗生活，感悟生活，學會多角度地觀察生活，豐富生活閱歷和情感體驗，對自然、社會和人生有自己的感受和思考，體現(xiàn)開放性、探究性以及在探究和解決問題過程中表現(xiàn)出來的創(chuàng)新意識和實踐能力。

一輪復習中要正確認識高考與課程改革的關(guān)系：高考應滲透普通高中新課程的理念，反映課程標準的整體要求，考查考生初步的科學與人文素養(yǎng)及創(chuàng)新意識，注重能力和素質(zhì)考查，注重時代性和實踐性。

高三政治一輪復習資料

1.哲學與生活

哲學就是一門給人智慧、使人聰明的學問。哲學的智慧產(chǎn)生于人類的實踐活動。哲學源于人們對實踐的追問和對世界的思考。哲學的任務是尋找光明，在人類生活的路途上點起前行的明燈，指導人們正確地認識世界和改造世界。

2.哲學與世界觀、方法論

哲學是關(guān)于世界觀的學問，是系統(tǒng)化理論化的世界觀。

世界觀是人們對整個世界的總的看法和根本觀點。它所涉及到的問題是關(guān)于整個世界的最普遍、最一般的問題。方法論是人們認識和改造世界的根本原則和根本觀點。世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀。不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。哲學是世界觀和方法論的統(tǒng)一。

3.哲學與具體科學

哲學是人類對自然、社會和思維的各種知識進行概括、總結(jié)和反思的一門學問。哲學和具體科學是共性與個性的關(guān)系。具體科學是哲學的基礎，具體科學的進步推動著哲學的發(fā)展;哲學為具體科學提供世界觀和方法論的指導。

4.哲學的基本問題

哲學的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，即意識和物質(zhì)的關(guān)系問題。這一問題包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在何者為第一性的問題。即思維和存在誰決定誰的問題。對思維和存在何者為第一性問題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標準。二是思維和存在有沒有同一性的問題。即思維能否正確認識存在的問題。對思維和存在有沒有同一性的問題的不同回答，是劃分可知論和不可知論的標準。

思維和存在的關(guān)系問題，是人們在生活和實踐活動中首先遇到和無法回避的基本問題;是一切哲學都不能回避、必須回答的問題。

5.唯物主義和唯心主義

唯物主義認為，物質(zhì)是本原的，意識的派生的，先有物質(zhì)后有意識，物質(zhì)決定意識。它經(jīng)歷了古代樸素唯物主義、近代形而上學唯物主義、辯證唯物主義與歷史唯物主義三個發(fā)展階段。

唯心主義認為，意識是本原的，物質(zhì)依賴于意識，不是物質(zhì)決定意識，而是意識決定物質(zhì)。它包括主觀唯心主義和客觀唯心主義兩種類型。

猜你感興趣：

1.高三政治三輪復習計劃

2.高三政治復習計劃范文3篇

3.高三學生政治復習計劃

篇7

[關(guān)鍵詞]世界本質(zhì)；人類本質(zhì)；哲學觀；精神體

[中圖分類號]B0 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-8372（2013）01-0072-02

現(xiàn)代信息社會引致的多種變化，給關(guān)于世界本質(zhì)問題的討論增加了許多未知領(lǐng)域和挑戰(zhàn)。隨著網(wǎng)絡的廣泛應用和虛擬化認知空間的演進，一種“物質(zhì)一意識一精神體”的“三元素論”哲學觀應運而生，深入闡析其內(nèi)在特征尤其是“精神體”這一“三元素論”哲學觀核心理念的屬性，對推動關(guān)于哲學本質(zhì)和人類本質(zhì)的探討，進而正確地認知世界具有重要意義。

一、問題的提出

哲學的基本問題是對世界本質(zhì)的認識。人們對哲學基本問題的探索是隨著人類社會的發(fā)展而不斷豐富、不斷深化的。在農(nóng)業(yè)社會時代，哲學對世界本質(zhì)的認識是一元要素的“自然神體論”，西方社會將之歸結(jié)為“上帝創(chuàng)造世界”，東方社會將之概括為“神靈造物”。這個時代最重要的哲學成就，是人類對世界的認知感性。

進入工業(yè)社會以后，哲學對世界本質(zhì)的認識開始升華到兩元要素的“主體客體論”階段。這一時期的哲學學派以研究人作為主體與自然界作為客體的關(guān)系為主題，并將哲學的基本問題歸結(jié)為物質(zhì)對意識的世界本源問題。這個時代最重要的哲學成就，是人類對世界的認知理性。按照這一時期主導學派的觀點，世界首先是物質(zhì)的，世界的物質(zhì)屬性，不依賴于人的意識，卻又是能被人的意識所反映的客觀實在，人類的意識來源于對物質(zhì)的認知。但是，關(guān)于物質(zhì)―意識的認知理性是建立在人類科學發(fā)展的一定時代基礎之上的，它具有時代的正確性亦具有一定的歷史局限性。人們對世界的認知常常受制于一定時代的認知模式和認知工具局限，需要隨著科技進步尤其是認知工具和認知模式的變革而不斷深化，這已經(jīng)被無數(shù)的實踐活動反復證明。因而，當以互聯(lián)網(wǎng)為標志的虛擬交流日漸普及、影響日益廣泛，并逐漸成為整個社會生活重要組成部分的時候，或者說，當現(xiàn)代科學技術(shù)將人類社會送入信息時代以后，隨著社會聯(lián)系的日益廣泛和認知模式的持續(xù)演進，關(guān)于世界本質(zhì)的認識同樣也面臨著新的考驗，關(guān)于哲學基本命題的闡釋需要與對當代信息社會的再認識聯(lián)系起來，才能得到進一步的深化。

二、關(guān)于“精神體”的屬性及其認知

關(guān)于世界本源的基本定律告知我們，物質(zhì)是意識的本原，意識來源于對物質(zhì)的認知和反映，就世界的本源而言，物質(zhì)是第一性的，但人們卻常常不恰當?shù)匕颜軐W意義上的意識等同于精神，走向認知論的另一個誤區(qū)。實際上，精神不同于意識，意識是對物質(zhì)認知和反映的結(jié)果，而精神則是高度組織起來的物質(zhì)即人腦的產(chǎn)物，是人們在改造世界的社會實踐活動中通過人腦產(chǎn)生的觀念和思想成果。精神是一個聯(lián)結(jié)物質(zhì)與意識的“中間世界”，或者也可將之定義為一種特定的“場”。在這個“中間世界”或“場”里，物質(zhì)和意識相互依存獲得了統(tǒng)一存在形態(tài)一“精神體”。問題在于，“精神體”作為一個“場”所產(chǎn)生的結(jié)果，在人類社會還未達到較高的認識水平之前，很容易與由物質(zhì)世界感知為意識的過程混淆，因此，必須借助專門的科學工具，進行專門的說明，才能被人們所認知和把握。

從哲學的視野看，“精神體”實際上是一個認知過程的結(jié)果，或者說，是反映物質(zhì)存在的無形化的物態(tài)，如同“場”的存在一樣，這種無形化的物態(tài)，是一種通過感知來形成的意識流。由于從物質(zhì)世界獲得的認知，無論是感性反映還是理性反映都會有一種表現(xiàn)形式，當這種表現(xiàn)形式與其依存的無形化的物態(tài)融為一體的時候，就構(gòu)成了一個“精神體”。

在信息社會到來之前，因為這種“精神體”依賴于物質(zhì)體的形態(tài)而存在，不易被獨立認識，如同甲骨文時代人類對“文字”的認識必須借助骨體，在此之后的“文字”表現(xiàn)形式也都難以脫離竹、紙等有形物質(zhì)一樣，“文字”必然被人類等同于物質(zhì)本身所認識。換言之，當“文字”的無形之意需要與有形之物“共存”才能被認知、才能形成“識”的時候，“無形”必存于“有形”之中，否則將因無形而遁于無影無蹤。這時，人類往往把“文字”這樣的無形“精神體”等同于它所依附的有形物體。一個反證是，“光”是一個可以使人有感知的無形之物，它在信息社會的互聯(lián)網(wǎng)上實現(xiàn)了與“文字”的美妙結(jié)合，使人類第一次認識到了“文字”這一“精神體”的無形存在形態(tài)，并切實感受到了“精神存在”，以及類似“場”的“識”的形態(tài)。當人類的“精神存在”具有了“場”的形態(tài)之后，哲學對主體與客體的認知水平，才有條件地從分離形態(tài)上升到聯(lián)系形態(tài)。

在信息社會到來之前，人們很難把握一個獨立實在的精神世界的有形存在?；ヂ?lián)網(wǎng)成為人類社會發(fā)展史上，第一個將物質(zhì)世界與人類意識融為一體的最具代表性的標志。原因是，互聯(lián)網(wǎng)通過信息傳輸手段的變革成功實現(xiàn)了物質(zhì)與意識融合的復雜過程，―方面它是智能形態(tài)生產(chǎn)力的展現(xiàn)，具有非常突出的精神世界的屬性，另外，它又是一種物質(zhì)的結(jié)構(gòu)形態(tài)（表現(xiàn)為實實在在的網(wǎng)絡系統(tǒng)）的反映，二者相結(jié)合構(gòu)成的網(wǎng)絡信息運行體系，是物質(zhì)與意識統(tǒng)一于精神世界的一個最為集中的體現(xiàn)。在這里，精神世界作為一個實體形態(tài)，體現(xiàn)出一種有型的現(xiàn)實存在，構(gòu)成了一個融物質(zhì)與意識為一體的“精神體”，并第一次作為物質(zhì)世界與人類意識的統(tǒng)一體而被哲學所認知，準確把握物質(zhì)和意識因融合而形成“精神體”的背景和屬性，對于理解世界的本質(zhì)和人類的本質(zhì)具有劃時代的重要意義。

三、“三元素論”哲學觀及其現(xiàn)實意義

世界是由人和自然界（包含其他各類生物體）所構(gòu)成的。從這一意義上說，人類社會與其說是物質(zhì)世界的一部分，不如說更是一個“精神體”世界。因為在人類出現(xiàn)之前，物質(zhì)世界作為自然界已經(jīng)存在，當物質(zhì)世界的“人”成為精神世界的“人”之后，才形成了人類社會。精神世界的人之所以不再是原始社會前物質(zhì)世界意義上的類人猿種，轉(zhuǎn)折點就在于意識的產(chǎn)生。從有意識的人類社會掀開精神世界的第一頁一直到今天的現(xiàn)代社會，都是一個“精神體”世界不斷形成和發(fā)展的過程。人之所以區(qū)別于地球上的一般動物不在于具有能夠使用工具的肢體器官，而在于具有支配肢體器官使用工具的意識，在于人類進行物質(zhì)生產(chǎn)勞動之時，實現(xiàn)了精神世界和物質(zhì)世界的統(tǒng)一，在于開創(chuàng)了更有重要標志意義的作為“精神體”創(chuàng)造的過程。這一解釋顯然不同于以往各種基于二元論哲學觀的詮釋。

物質(zhì)世界具有客觀性，“精神體”世界同樣也具有客觀性，只有意識才是主觀的。但“精神體”世界的客觀性不同于物質(zhì)世界，這種客觀性來自其聯(lián)結(jié)物質(zhì)世界與人類意識的實體性，表現(xiàn)為一種反映物質(zhì)世界與人類意識之間一體化聯(lián)系的思維活動的運動過程。這種思維活動運動過程的結(jié)果是意識的產(chǎn)生。物質(zhì)世界的人是主觀意識的主體，人類社會的客觀性來自于物質(zhì)世界和精神世界的統(tǒng)一。

具有主觀意識的人來自于精神世界的創(chuàng)造過程，是物質(zhì)世界主體自身的反映，它同樣是一個客觀過程。在“精神體”世界里，這種反映實際上是主客觀之間聯(lián)系變化的一個過程，是思維活動運行的一個“場”。對于這個過程或“場”的屬性的認知，同樣經(jīng)歷了一個不斷演進的哲學思維過程。農(nóng)業(yè)社會的“一元素論”哲學觀認為，上帝（神）是第一實體動因，關(guān)于世界本質(zhì)的物質(zhì)客觀性顯然還沒有被這一時期的社會所普遍認知。工業(yè)社會的“兩元素論”哲學觀，圍繞物質(zhì)與精神意識的關(guān)系問題，劃分成“唯心論”和“唯物論”兩大陣營。其中，“唯物論”發(fā)現(xiàn)了世界本質(zhì)的物質(zhì)存在性，并對世界本質(zhì)給出了物質(zhì)第一性的基本判斷。上述各種哲學觀可以說，都是當時的人類社會認知水平的一種普遍反映，他受制于當時人類對物質(zhì)世界的認知能力，因而都還沒有發(fā)現(xiàn)客觀存在的連接主體與客體之間思維活動的另一類實體形態(tài)一“精神體”。

篇8

文藝學研究方法論作為一門個別學科，既有與其他科學知識體系相同之點，又有自身質(zhì)的規(guī)定性。

就人類的科學知識體系來說，“一般都由經(jīng)驗要素、理論要素和結(jié)構(gòu)要素構(gòu)成”[②]，文藝學研究方法論知識體系也離不開這三個要素。作為文藝學研究方法論的經(jīng)驗要素，主要是文學工作者通過審美體驗而得到的關(guān)于一切文學現(xiàn)象的經(jīng)驗材料，它構(gòu)成本學科的基石。文藝學研究方法論的理論要素則產(chǎn)生于對經(jīng)驗材料的抽象，它表現(xiàn)為本學科的特定概念和范疇，構(gòu)成文藝學研究方法論的理論體系。文藝學研究方法論的結(jié)構(gòu)要素則是作為方法論的原則從文藝學知識整體性中升華出來的，用以揭示文藝學的內(nèi)容、屬性和規(guī)律的手段和方式。因此知識體系的結(jié)構(gòu)要素就是方法論。

文藝學研究方法論的結(jié)構(gòu)要素與理論要素和經(jīng)驗要素不同，它不是明顯存在，而是蘊含在其他要素之中。從形式上看，它不是形，不實在，似乎無法抽象出來，構(gòu)成獨立的研究對象。其實在考察了文藝學研究的歷史之后，人們會驚奇地發(fā)現(xiàn)：文藝學流派林立，學說繁雜，分支眾多。這種百家爭鳴的局面形成的根源之一，就在于各流派方法論的不同。柏拉圖以“直觀的甚至神秘的哲學思辨方法”開創(chuàng)了哲學美學(其中也包括文藝學)。亞里士多德以自然科學方法、社會科學方法、演繹法建立了自己的美學體系，影響了西歐文壇兩千多年。19世紀泰納以社會學方法建立了實證主義社會學流派。19世紀末葉德國美學家費希納運用心理學實驗方法創(chuàng)立了實驗美學。從19世紀末到20世紀，西方出現(xiàn)的精神分析、語義分析美學、結(jié)構(gòu)主義、接受美學等，無不與它們的世界觀、方法論和邏輯起點有關(guān)。可見，從某種意義上說，“一種方法論的確立，往往意味著一個新的學派的崛起”。[③]

為什么方法論能夠成為流派的標志？這是因為結(jié)構(gòu)要素是一定文藝學流派的敘述原則，是文藝學內(nèi)容各子系統(tǒng)和要素之間聯(lián)系的方式。當代科學表明，系統(tǒng)是要素與要素之間關(guān)系的集合，確定一個系統(tǒng)的質(zhì)由要素和要素連接的方式——結(jié)構(gòu)所決定。因此結(jié)構(gòu)要素就能確定流派的性質(zhì)。從這個意義上說，知識體系的結(jié)構(gòu)要素雖不具形，只要有客觀性，有獨立的價值，我們就能夠運用科學的抽象方法將它抽象出來，作為獨立的研究對象，建立一門嶄新的學科，與文藝學的其他門類，如文學史、文學理論、文學批評并列。因此，文藝學的結(jié)構(gòu)要素——方法完全能夠成為文藝學研究方法論的研究對象。

二 文藝學研究方法論的內(nèi)容

文藝學研究方法論的內(nèi)容包括本學科的指導思想，研究對象，學科地位，學科根據(jù)，各層次研究方法的特征、功能、價值以及它們形成與發(fā)展的規(guī)律，它們之間的相互關(guān)系等問題。

三 文藝學研究方法論的指導思想

文藝學研究方法論的指導思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學世界觀，為文藝學研究方法論提供原則、出發(fā)點和理論基礎，集中表現(xiàn)在本體論問題上。車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學基礎不同的結(jié)果?！盵④]哲學基礎決定文學觀念，文學觀念又制約和影響研究方法。歷史上各文藝學流派所采用的方法，無不與其奉行的哲學有關(guān)。泰納的社會歷史方法出自實證主義；風靡一時的接受美學，其思想淵源是現(xiàn)代闡釋學，其理論動力導源于皮亞杰的發(fā)生認識論；18和19世紀發(fā)展起來的歷史歸納法，與舊唯物主義機械論有關(guān)；現(xiàn)象描述法是18世紀經(jīng)驗主義哲學的產(chǎn)物；精神分析法導源于弗洛伊德心理學，直接與非理性哲學相聯(lián)系，如此等等，都說明了方法論與哲學世界觀的密切聯(lián)系。因此我們在探尋方法的時候，切記一切研究方法手段、認識工具都是從“研究文學本體的成功經(jīng)驗中歸納總結(jié)出來的，那種拘泥于封閉的先驗框架里作抽象思辨而產(chǎn)生的方法”，是沒有活力的。

我們說哲學的世界觀指導和制約研究方法，并不等于代替具體學科的研究方法?！拔乃噷W這門科學的方法論同一般的科學方法論——辯證唯物主義不同的地方，不僅在于它把初始的哲學原則具體化了，而且[⑤]在于它包括了特殊的方法”。[⑥]文藝學作為一門獨立的個別學科，有適應自己對象特點的個別學科的研究方法，還有從其他學科移植過來的研究方法，這些都是辯證唯物主義所代替不了的。

四 文藝學研究方法論的分類

文藝學方法論是“諸種研究方法的手段的學說化的理論”，它本身就是一個多層次的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。面對如此眾多的研究方法，如何確定它們的層次地位，這涉及到分類標準問題。到目前為止，分類標準不一，有的則從歷史角度，有的從功能價值角度，有的從適應的普遍性范圍及程度的角度。從功能價值與適應范圍及程度相結(jié)合的原則進行分類，大致可以分4個層次：

（一）

哲學方法

哲學方法處于方法論系統(tǒng)的最高層次，它適應一切科學，“表現(xiàn)為一種思維定勢和原則，對文藝學方法論體系的整體性有規(guī)定作用”。[⑦]車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學觀念上的不同，只是整個思想方法的哲學基礎不同的結(jié)果?！盵⑧]哲學基礎決定文學觀念，文學觀念又制約和影響研究方法。歷史上形成的各種方法都與其奉行的哲學有關(guān)。比如泰納的社會歷史方法之于實證主義哲學；接受美學之于現(xiàn)代闡釋學、皮亞杰的發(fā)生認識論；歷史歸納之于機械唯物主義；現(xiàn)象描述法之于18世紀的經(jīng)驗主義哲學；精神分析方法之于非理性哲學等等，都被某種哲學所設定，都與其相應的哲學遙相呼應。但是方法論有其相對獨立性，并不與哲學等同劃一。哲學對方法論的作用只表現(xiàn)為一種指導和制約的作用，絕不能取而代之，它必須通過個別學科的研究方法加以具體化，才能夠與各研究方法同文共軌、同條共貫、行之有效。錢學森同志曾對哲學、一般方法、各門學科的具體方法之間的關(guān)系做過精辟的分析。他認為，哲學要指導各門學科，但這種指導既不是取而代之，又不是風馬牛不相及，而是通過一般研究方法這個中介起作用。比如哲學通過自然辯證法去指導、聯(lián)系自然科學；通過歷史唯物主義指導聯(lián)系社會科學；通過數(shù)學哲學指導聯(lián)系數(shù)學科學；通過系統(tǒng)論方法去指導聯(lián)系系統(tǒng)科學；通過認識論去指導聯(lián)系思維科學；通過人天觀去指導聯(lián)系人體科學；通過軍事哲學去指導聯(lián)系軍事科學；通過美學去指導聯(lián)系文藝理論；通過社會論去指導和聯(lián)系行為科學。一般研究方法“可以使低層次的具體科學方法論得到拓展、深化和提高，進一步密切相互之間更廣闊、更多方面的聯(lián)系，又有可能使具有普遍意義的哲學方法論充實、豐富和發(fā)展”[⑨]。同時保證了哲學方法論指導作用的正確實施。

總之，各種研究方法離不開特定的哲學原則的指導與制約，又不能為它所代替。正確的哲學原則確保各種方法的先進性、合理性，先進的科學方法又可以深化、豐富一定的哲學。我們切不可將哲學方法與其他方法對立起來。其實，任何“對立”的做法在實踐上都是行不通的。

(二)一般研究方法

一般研究方法是能為多種學科所采用，處于中介環(huán)節(jié)的研究方法。它處于方法論系統(tǒng)的第二層次，主要包括系統(tǒng)論、控制論、信息論和邏輯思維方法。

(三)特殊研究方法

特殊研究方法亦稱具體方法。它是某一學科特有的研究方法，或者是某一學科從某種角度的研究方法。特殊方法取決于該門學科對象的特殊性，表現(xiàn)為“對文學的切入視角，一般都成為特定的文學流派”[⑩]。特殊研究方法包括：運用于美學的美學方法；由文學心理學派生的文藝心理學方法；由文學信息屬性衍生出來的符號學方法、語義學方法；由文藝價值分化出來的藝術(shù)價值方法；由讀者所決定的接受美學方法等等。

(四)具體的研究手段

具體的研究手段嚴格說不屬于方法，而是組織加工材料的科學方式、技術(shù)措施，是屬于方法論的工藝部分，或者是科學本身的研究手段。具體的研究手段能為不同方法論的流派共同運用。比如定量和定性、觀察和實驗、調(diào)查、統(tǒng)計、模式化、比較法等等。

上述劃分是就整個方法論的結(jié)構(gòu)體系而言。文藝學的方法論體系的劃分在參照上述原則的基礎上，又有其獨特性。

文藝學研究方法與文藝研究的對象有緊密的關(guān)系，特定的研究對象要求特定的研究方法。從文藝學研究的歷史看，流派林立、方法紛呈，似乎無跡可跡，但用美國學者M·H艾布拉姆斯的“作品、藝術(shù)家、宇宙、讀者”四要素論來衡量，發(fā)現(xiàn)各種方法的產(chǎn)生都與研究對象的轉(zhuǎn)移有關(guān)。而對象的轉(zhuǎn)移，無論是按照下列哪種模式，如艾布拉姆斯的模式，劉若愚的模式，或葉維廉的圖式(圖缺)，都無法超出“作品、作家、讀者和宇宙”四個重心。所以以作家為重心的研究，就誕生諸如傳記研究方法、各種文藝心理學方法(如弗洛伊德的精神分析法、榮格的原型研究方法等)；以作品為本體的研究，就產(chǎn)生了諸如符號學方法、形式主義方法、新批評方法、結(jié)構(gòu)主義方法、敘述學方法、現(xiàn)象學方法等等；以讀者為研究重心相應出現(xiàn)了文藝現(xiàn)象學方法、文藝闡釋學方法、接受美學方法等等；以宇宙和社會為中心的研究形成了社會歷史方法、社會學方法、新歷史主義方法、解構(gòu)主義文化美學方法、文化學方法等等。

文藝研究方法本身多姿多彩、豐富多樣，像天上的星河燦爛，但又都遵循宇宙原動力，星羅棋布，各在其位，各行其職。文藝學研究方法隨文學藝術(shù)大系統(tǒng)中子系統(tǒng)的不斷被發(fā)現(xiàn)、被認識，必將呈現(xiàn)出一幅立體多樣、變化無窮的動態(tài)發(fā)展景觀。

[①]陳晉：《文藝學方法的一些基本問題辨析》，《語文導報》，1985

[②]李武：《社會學的方法論與社會學的發(fā)展》，《新華文摘》，1985年第3期

[③]陸海林：《方法論放談》，《文藝理論研究》第7卷，第44頁，文化藝術(shù)出版社，1986

[④] [俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

[⑤] [蘇]布什明：《文學的方法論問題》，《國外社會科學》，1982年第2期

[⑥] [蘇]布什明：《文學的方法論問題》，《國外社會科學》，1982年第2期

[⑦]陳晉：《文藝學方法的一些基本問題辨析》，《語文導報》，1985

[⑧] 《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

篇9

[關(guān)鍵詞]中國政治哲學；宏觀理論建構(gòu)；微觀政治主體；述評

政治哲學作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學問”，自20世紀80年代中后期以來，受到我國學者的關(guān)注和研究。近十年來，無論是從從事政治哲學研究的學者人數(shù)，還是從政治哲學研究所取得的成果來看，政治哲學的研究都取得了比較大的發(fā)展，從某種程度上來說，政治哲學在當代中國已然成為一門顯學。本文以發(fā)表的學術(shù)論文為線索，對近十年來中國政治哲學的研究作一綜述和簡要評論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學研究在中國的興起，激發(fā)了諸多學者對當代中國政治哲學進行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學的學理結(jié)構(gòu)角度探討中國政治哲學的體系。有學者指出，政治哲學的學理結(jié)構(gòu)是從哲學的人學理念推演出倫理學的道德原則，進而再引申出政治價值學說來展開邏輯的。這也就意味著，規(guī)定著政治活動的性質(zhì)、任務和目標的政治哲學之思想來源，是某個特定時代的人學理念和道德原則的政治學演繹和邏輯結(jié)論；而建設具有中國特色的政治哲學體系應該堅持的邏輯起點和基礎是的人學本體論，辨證地繼承我國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，建立起一種既鼓勵物質(zhì)文明，又提倡精神文明的哲學、道德倫理學和政治哲學體系。

從政治哲學的基本問題討論中國政治哲學的建構(gòu)。有學者認為，價值性和事實性的關(guān)系，構(gòu)成了政治哲學的基本問題，任何一門政治哲學的建構(gòu)，都需在理論內(nèi)達成價值性與事實性的某種統(tǒng)一；而當代中國政治哲學的建構(gòu)之路應該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實性，即從經(jīng)典致力于理想社會的理想性政治哲學到依據(jù)現(xiàn)實生活的現(xiàn)賣性政治哲學的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國的政治哲學建構(gòu)。有學者指出，政治哲學是對政治權(quán)力的來源及其行使的正當性，以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學問；對于當代中國政治哲學研究者來說，一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應該是在綜合中國傳統(tǒng)政治哲學、近現(xiàn)代政治哲學和政治哲學三大思想的基礎上，形成社會主義現(xiàn)代中國的政治哲學的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對中國政治哲學進行理論建構(gòu)是近十年中國政治哲學研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學的基本概念、政治價值論、方法論等，對中國政治哲學的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構(gòu)的政治哲學理論體系有著不可忽視的缺陷：一個是玄之又玄，其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子，從一個概念轉(zhuǎn)到另一個概念；一個是空發(fā)議論，其表現(xiàn)是依據(jù)某個政治價值，比如公正、自由來批判宏觀現(xiàn)象與大制度，而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。

對此，有學者著重強調(diào)，政治哲學研究在中國剛剛起步，中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地與當代西方學術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學者研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統(tǒng)。對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術(shù)自主性。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學的開展，毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國古典政治哲學傳統(tǒng)。但是，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界時所面臨的困難，對此我們并不需要回避、掩蓋或否認，恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學的開展，同時也必然以日益復雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。當代中國已經(jīng)是一個高度復雜的現(xiàn)代社會，同時又處于前所未有的全球化格局之中，我們對中國古典文明的重新認識和重新開展，無疑必須從現(xiàn)代中國和當代世界的復雜性出發(fā)才有生命力。

因此，以問題研究為中心，特別是以當代中國的現(xiàn)實問題為中心成為了近年來中國政治哲學研究的一個基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實問題為導向的政治哲學研究

以問題為導向的當代中國政治哲學研究，首先要面對的就是當前中國社會的現(xiàn)實問題。對此，有學者認為，當前國內(nèi)政治哲學界存在的問題是缺乏對當代中國社會類型的準確定位。這不僅在理論上嚴重影響了當代中國政治哲學的發(fā)展，而且在實踐上對政府決策和社會治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當下我國社會處于何種類型應是我國當代政治哲學的出發(fā)點。該學者認為，社會主義初級階段的中國，社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突，但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個性化差異狀況，這種差異化主要表現(xiàn)為：(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系，即以公有制經(jīng)濟為主體，外資、民營等多種所有制經(jīng)濟成分并存的生產(chǎn)關(guān)系；(2)差異化的政黨關(guān)系，即，多黨合作；(3)差異化的社會階層關(guān)系一“兩個階級化為十大階層”，即由工人階級和農(nóng)民階級化為國家與社會管理階層、經(jīng)理人員階層、私營企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業(yè)服務人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農(nóng)業(yè)勞動者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此，差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現(xiàn)實，其社會類型是“差異性社會”。因此，差異性社會與和諧政治是當代中國政治哲學的基本向度。

有學者指出，當代中國的問題很多，但從政治哲學的視野看，現(xiàn)實的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會層級結(jié)構(gòu)帶來的官本位、權(quán)力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說是解決當下“中國問題”(當然主要指國內(nèi)問題)的惟一有效途徑，但根據(jù)馬克思社會層級結(jié)構(gòu)理論，立足社會結(jié)構(gòu)變遷，從學理層面和社會層級結(jié)構(gòu)的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構(gòu)當代中國政治哲學的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結(jié)構(gòu)既是當代中國問題的總根源，也是消解諸多中國問題的著力點，因而社會層級結(jié)構(gòu)分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當?shù)慕忉屃?，應該成為當代中國政治哲學的基本論域。

還有學者認為，政治哲學研究在中國的興起，主要動力并非來自西方學術(shù)界的刺激，而是來自中國發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟建設為中心的中國發(fā)展進入經(jīng)濟起飛階段之后，政治起飛的任務得以彰顯，而政治起飛應該是中國思考的問題意識。因此，中 國政治哲學研究必須直面中國社會發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學者指出，面對中國發(fā)展的政治起飛問題，我們的政治哲學研究應當回答：中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外，能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學)模式?若能，那么東方政治(哲學)傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個政治(哲學)類型?從當代世界發(fā)展看，政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國哲學研究而言，我們的根本問題是，如何在批判地揚棄中國傳統(tǒng)王道政治哲學與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學的基礎上，創(chuàng)建新的政治哲學范式?圍繞這一問題，我們的政治哲學研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問題有：良好的社會如何可能?在西方主導的世界上我們?nèi)绾芜M行政治思考?中國的政治起飛如何實現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進，政治、經(jīng)濟、文化與社會的各種現(xiàn)實問題逐漸暴露出來，中國現(xiàn)代社會日益走向復雜性，這也推進了中國的政治哲學研究以問題研究為導向。正如我們所知，政治哲學所要面向的問題很多，有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問題為導向到以微觀政治主體問題為導向的轉(zhuǎn)變。

有學者認為，政治哲學參與現(xiàn)代中國社會改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發(fā)展與正義的“中國結(jié)”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問題之外，而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說，直接探討一般國家政治制度的正當性問題，比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則，或者立法的正當性基礎等此類的問題，不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點，中國在與現(xiàn)代世界，尤其與西方世界對話而制定共同的政治規(guī)則時，社會一歷史的差異，使中國的政治哲學學者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學的問題。因此，從政治哲學角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學者的關(guān)注。

有學者從社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度，以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索，把制度放進價值學的視野中，集中考察了制度在促進人的自由，形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現(xiàn)機制。該論者認為，隨著中國社會的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型，政治建設與政治發(fā)展問題凸顯出來。如果說經(jīng)濟和軍事實力屬于“硬實力”，而政治價值觀屬于“軟實力”，那么，政治制度建設則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設，不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來，而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑，將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此，該論者認為，制度建設和制度創(chuàng)新是政治文明建設的核心。

與此不同的是，有學者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學研究中具有不可替代的作用，但是，面對高度復雜的現(xiàn)代社會，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學那里，政治哲學不知不覺地變成了另外一種理論哲學，心甘情愿地受“自然科學化”的理論哲學或意識哲學范式的支配。它習慣于抽象掉內(nèi)在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機制，把中心化的、宏觀的權(quán)力運作和國家制度安排等宏觀政治活動，以及周期性的經(jīng)濟活動機制，即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟權(quán)力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規(guī)律和力量。對此，該論者進一步認為，我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代，生活在社會結(jié)構(gòu)、社會分層、社會機制日益多元差異，非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時代，自覺地開辟微觀政治哲學的領(lǐng)地，顯然是對馬克思實踐哲學的新發(fā)展。因而，在當代中國語境中，推進微觀政治哲學研究更具有啟發(fā)意義。

有學者認為，在現(xiàn)代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，是實現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個層面。中國傳統(tǒng)政治哲學思維的根本缺失是“社會政治主體”認識的缺席與“政治權(quán)力主體”認識的強化，致使社會一般成員的政治認知、政治人格及政治參與意識先天不足，更缺乏政治權(quán)利意識。因此，當代中國政治哲學要關(guān)注微觀的社會政治主體研究。

我國著名學者韓慶祥教授指出，馬克思哲學本質(zhì)上是一種實踐生成論哲學，其主體是人，目的也是人，人是在實踐中生成自己與實現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人，能力問題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進性：第一個先進性是能力本位內(nèi)在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機會，這種公正，相對于等級而言是先進的；能力本位還會產(chǎn)生第二個先進性，就是它歡迎民主；能力本位還會產(chǎn)生第三個先進性，那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多，今天我們應該圍繞能力來組織政治行為、政治活動；把能力原則引入我們的政治活動，用能力而不是權(quán)力來增強我們政治的權(quán)威及其影響力。以此，當代中國的政治哲學研究應由權(quán)力本位的政治哲學走向能力本位的政治哲學，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動的人真正成其為人。

四、結(jié)束語

篇10

關(guān)鍵詞：物理學；哲學；經(jīng)典力學；唯物主義；電磁學

物理學是揭示物質(zhì)存在與運動規(guī)律的自然科學，是其他學科的基礎和先鋒，歷史上的自然科學就是指物理學。哲學是社會科學的龍頭，關(guān)注社會與人生。物理學注重實驗，哲學則更多思辯。然而物理學與哲學有著相同之處，都是在不停地觀察、思考、總結(jié)、應用，有著相鋪相成的關(guān)系，哲學思想影響和指導著物理學的發(fā)展，而物理學的新發(fā)現(xiàn)又促進新的哲學思想的誕生。

1物理學與哲學的互相交融

物理學從其誕生之時就與哲學緊密相連。因為哲學上的基本問題：我們從哪里來到哪里去？也是物理學家們要解決的問題，他們對未知世界的共同探索誕生了物理學。早期的哲學就是指自然哲學，主要研究與自然界相關(guān)的哲學問題，包括人與自然界的關(guān)系、自然界的最基本規(guī)律等，這也是物理學所關(guān)心的問題。物理學一詞可追溯到亞里士多德時期，在亞里士多德的著作里，“物理學”（physis）被譯為“自然”，它是研究物質(zhì)結(jié)構(gòu)、自然現(xiàn)象、運動規(guī)律和探求研究方法的科學。隨著物理學和哲學的進一步發(fā)展，它們研究的重點和方法不同，建立起的科學體系有所不同，從而導致了物理學與哲學的分科，也就是說物理學起源于哲學，是以哲學為基礎發(fā)展起來的不同于哲學的學科。早期很多哲學家都是物理學家，很多物理學家也是哲學家。

2從物理學的發(fā)展看哲學的發(fā)展

根據(jù)物質(zhì)和意識何為第一性，哲學劃分為唯物主義和唯心主義兩個對立的基本派別。而物理學是注重實驗的學科，當然會堅定地支持唯物主義的觀點。然而根據(jù)所使用的方法論又把唯物主義又分為機械唯物主義和辯證唯物主義。

2.1經(jīng)典力學與機械唯物主義

力學在公元前就有的物理學分支，因為人類最早接觸的是物體運動和杠桿等問題。16世紀之后，由于航海、生產(chǎn)機戰(zhàn)爭的需要，力學開始大力發(fā)展。十六世紀前，由于亞里士多德是當時有權(quán)威的科學家和哲學家，他的運動理論占據(jù)著絕對的統(tǒng)治地位，因此批駁亞里士多德關(guān)于運動的錯誤是需要膽識的，伽利略是意大利的哲學家、物理學家和數(shù)學家，他敢于向傳統(tǒng)的權(quán)威思想挑戰(zhàn)，他通過一系列的觀察與實驗找出精確的數(shù)量關(guān)系，再經(jīng)過邏輯推理（思辨）得出了正確的落體運動定律。伽利略對物理概念和原理的創(chuàng)新為經(jīng)典力學的建立奠定了基礎。站在巨人們肩膀上的牛頓，系統(tǒng)地總結(jié)了前人的大量工作，經(jīng)過歸納分析得出了牛頓關(guān)于運動的三定律和萬有引力定律。他提出了具有嚴謹邏輯結(jié)構(gòu)的力學體系，使力學成為一門研究物體機械運動基本規(guī)律的學科，從而創(chuàng)立了經(jīng)典力學。經(jīng)典力學認為只要知道初始條件和系統(tǒng)的演化規(guī)律，便能推算出任意時刻系統(tǒng)的狀態(tài)，這就是機械決定論。顯然經(jīng)典力學的決定論具有一定的局限性，這種局限性反映在哲學上便是機械唯物主義。

2.2電磁學與辯證唯物主義

靜電現(xiàn)象和靜磁現(xiàn)象的研究雖然始于十七世紀，但電磁學的基本定律都是在十八世紀建立的。人們受到萬有引力規(guī)律的啟示，以實驗現(xiàn)象為基礎，得到了定量規(guī)律──庫倫定律。如果經(jīng)典力學中的萬有引力定律可借鑒，只靠實驗數(shù)據(jù)的積累，難以快速得到嚴格的庫侖定律。然而隨著電學和磁學的發(fā)展，把所有的物質(zhì)運動現(xiàn)象都用經(jīng)典力學的機械運動規(guī)律來解釋，就產(chǎn)生了理論和實驗的尖銳矛盾，因此先人開始思考電和磁是否有聯(lián)系的問題。丹麥物理學家奧斯特信奉康德的哲學，認為自然界各種基本力是可以相互轉(zhuǎn)化的。他深信電和磁具有對稱性，經(jīng)過反復的嘗試與實驗，終于發(fā)現(xiàn)了電流的磁效應。這一發(fā)現(xiàn)引起歐洲科學界的極大興趣，其中畢奧和薩伐爾紛紛仔細研究載流導線對其周圍小磁針的作用，安培研究載流導線之間的相互作用。他們在實驗規(guī)律的基礎上經(jīng)過抽象，歸納建立了畢─薩定律和安培定律。一八二一年法拉第開始研究電磁問題，他親自做了大量實驗，包括模擬奧斯特和安培的實驗，最終發(fā)現(xiàn)了電磁感應現(xiàn)象。法拉第發(fā)現(xiàn)電磁感應不是偶然的機遇，而是因為他在實驗基礎上做了仔細分析，認為既然電生磁那么據(jù)對稱性原理磁也能生電。Maxwell對電磁理論的出色貢獻相當于牛頓在經(jīng)典力學理論做出的貢獻。他和牛頓一樣是站在巨人的肩膀上，看得更遠，做出了偉大的歷史綜合。麥克斯韋受到W•湯姆生研究方法的啟發(fā)，看出把電磁現(xiàn)象歸結(jié)為力學體系超距作用的困難，甩掉一切機械論點，借助數(shù)學工具，將已有的電磁現(xiàn)象與規(guī)律進行了歸納綜合，創(chuàng)立了電磁學理論。物理學上的這次突變，使人們認識到物質(zhì)運動是多種多樣的，各種運動形式是可以相互轉(zhuǎn)化的。從而建立了物質(zhì)運動是絕對的而靜止是相對的觀念。這次突變?yōu)檗q證唯物主義觀點的建立提供了強有力的理論基礎。辯證法雖然從斯多葛學派起開始萌芽，在黑格爾那里得到發(fā)展，但真正獲得科學根據(jù)是從物理學發(fā)生第二次突變即熱力學與電磁學的建立之后，這也使得馬克思辯證唯物主義能完整地在科學基礎上建立起來。物理學中體現(xiàn)出的對立統(tǒng)一規(guī)律、由量變到質(zhì)變規(guī)律、否定之否定規(guī)律都是辯證唯物主義體系中的基本規(guī)律?？傊?，物理學與哲學是相互交融相互促進的。物理學的發(fā)展為哲學新思想的建立提供基礎，推動哲學的發(fā)展，而哲學對物理學大廈的建立具有指導意義。

參考文獻：

[1]郭奕玲，沈惠君.物理學史[M].北京：清華大學出版社，1993.