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篇1

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問(wèn)題；哲學(xué)

哲學(xué)基本問(wèn)題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題始終圍繞人類(lèi)哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過(guò)程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)辯，因此可以說(shuō)任何哲學(xué)體系都必須面對(duì)，要對(duì)這個(gè)基本問(wèn)題進(jìn)行回答，并以此為支點(diǎn)來(lái)展開(kāi)和解決哲學(xué)的其他問(wèn)題。

一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的經(jīng)典性論述

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書(shū)中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！边@是對(duì)人類(lèi)一切活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進(jìn)一步闡述了哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識(shí)與物質(zhì)何者為世界本源的問(wèn)題。對(duì)這一問(wèn)題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對(duì)立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問(wèn)題的另一方面是思維能否認(rèn)識(shí)或能否正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，即思維和存在是否具有同一性的問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的總的綱領(lǐng)性認(rèn)識(shí)。

二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論

(一)古希臘時(shí)期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點(diǎn)。

在古希臘時(shí)期，人們圍繞什么是世界的始基展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論。“如米利都學(xué)派認(rèn)為，世界的本原是“水”、“無(wú)限者”或“氣”；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認(rèn)為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認(rèn)為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實(shí)體論”實(shí)際上都是要在個(gè)別的、多樣性的、變動(dòng)不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時(shí)期人們認(rèn)識(shí)范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當(dāng)然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒(méi)有明確提出精神和自然界、意識(shí)和物質(zhì)何者為第一性的問(wèn)題。他們著重討論的是“一與多”、“動(dòng)與靜”、“有與無(wú)”、“一般與個(gè)別”等問(wèn)題。他們對(duì)于思維和存在關(guān)系問(wèn)題的認(rèn)識(shí)都是不自覺(jué)的。因此，在古希臘時(shí)期人們對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒(méi)有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。

(二)中世紀(jì)本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的觀點(diǎn)。

中世紀(jì)時(shí)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)盛行一時(shí)，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”?；浇躺駥W(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開(kāi)始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實(shí)體成為最高實(shí)體?！霸诮?jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問(wèn)題展開(kāi)討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實(shí)在論”之爭(zhēng)，其爭(zhēng)論的問(wèn)題是一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題。”個(gè)別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對(duì)神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問(wèn)題始終深藏在神學(xué)的靈光中。

結(jié)果造成了哲學(xué)基本問(wèn)題在中世紀(jì)表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開(kāi)始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。

(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點(diǎn)。

經(jīng)過(guò)中世紀(jì)以后，“思維對(duì)存在的關(guān)系問(wèn)題只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺(jué)醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全意義。思維對(duì)存在的地位問(wèn)題這個(gè)在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見(jiàn)，本體論問(wèn)題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開(kāi)始，則把研究的重點(diǎn)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移。這時(shí)的哲學(xué)著重研究人類(lèi)認(rèn)識(shí)的能力及實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的途徑。在英國(guó)和歐洲大陸形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種認(rèn)識(shí)論的對(duì)立?！白鳛檎麄€(gè)近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國(guó)古典哲學(xué)，進(jìn)一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德從認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的矛盾，以及認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，“集中地考察了主體的認(rèn)識(shí)能力問(wèn)題。”德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾“意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立是哲學(xué)的起點(diǎn)，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義?！币虼怂麖乃季S的矛盾運(yùn)動(dòng)中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對(duì)立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運(yùn)動(dòng)，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。

費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過(guò)程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問(wèn)題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對(duì)實(shí)在、人類(lèi)對(duì)個(gè)體關(guān)系如何的問(wèn)題。整個(gè)哲學(xué)史其實(shí)只是在這個(gè)問(wèn)題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達(dá)到的關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認(rèn)識(shí)論”的意義上使哲學(xué)基本問(wèn)題獲得的“完全的意義”。

整個(gè)近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立上去回答作為哲學(xué)基本問(wèn)題的。但這在理解上存在著一個(gè)根本性缺陷，即離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。直到19世紀(jì)中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進(jìn)的德國(guó)哲學(xué)宣告結(jié)束。現(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問(wèn)題的理論內(nèi)涵同時(shí)豐富了其內(nèi)容?！岸鞲袼箘t用包含本體論和認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基本問(wèn)題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過(guò)程，超越了德國(guó)古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個(gè)新的理論高度”。

三、我國(guó)學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論

眾所周知1886年恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題后，爭(zhēng)論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題，我國(guó)學(xué)術(shù)界一長(zhǎng)期以來(lái)爭(zhēng)論不休。

(一)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的表述，一種意見(jiàn)認(rèn)為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來(lái)代替思維和存在的關(guān)系，另一種認(rèn)為恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問(wèn)題來(lái)表述哲學(xué)基本問(wèn)題的。而如今，一些教科書(shū)和專(zhuān)著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識(shí)”的關(guān)系問(wèn)題，但事實(shí)上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個(gè)概念的差別。

(二)哲學(xué)基本問(wèn)題是否有兩個(gè)，一種認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題應(yīng)當(dāng)有兩個(gè)，即唯物主義與唯心主義的對(duì)立，辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立；另一種意見(jiàn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問(wèn)題只能是一個(gè)，即思維和存在的關(guān)系問(wèn) 題。

(三)哲學(xué)基本問(wèn)題能否概括為主體和客體的關(guān)系問(wèn)題。

“哲學(xué)基本問(wèn)題不能與主客體關(guān)系問(wèn)題相等同。因?yàn)橹骺腕w關(guān)系主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的反映和被反映上及實(shí)踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題范圍隨著實(shí)踐的深人要擴(kuò)大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問(wèn)題有著重大的理論意義和實(shí)踐意義。

四、理性看待哲學(xué)的基本問(wèn)題

對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的探討，眾說(shuō)紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問(wèn)題，就必須加以理性地看待。馬克思認(rèn)為，“任何哲學(xué)都是一定時(shí)代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時(shí)代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時(shí)代的精神，從總體上把握時(shí)代的內(nèi)容，反映時(shí)代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華?！倍鞲袼怪赋?，“每一時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時(shí)代具有非常不同的形式?！薄八哉f(shuō)，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問(wèn)題不會(huì)變化，不同階級(jí)不同時(shí)代哲學(xué)基本問(wèn)題的表現(xiàn)形式不一?！比邕h(yuǎn)古的本體論，中世紀(jì)神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”等。所以說(shuō)哲學(xué)基本問(wèn)題在不同的時(shí)代會(huì)表現(xiàn)不同的主題。

“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅(jiān)持歷史的觀點(diǎn)對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問(wèn)題的提出，是對(duì)哲學(xué)發(fā)展史也是對(duì)人類(lèi)思想史的科學(xué)總結(jié)。”人類(lèi)歷經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實(shí)踐中圍繞這個(gè)基本問(wèn)題而展開(kāi)激烈爭(zhēng)論的。這個(gè)爭(zhēng)論推動(dòng)了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問(wèn)題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說(shuō)一部哲學(xué)史其實(shí)就是圍繞哲學(xué)基本問(wèn)題展開(kāi)的人類(lèi)認(rèn)識(shí)的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問(wèn)題的提出正好契合了這一點(diǎn)反映出歷史的必然。這也為進(jìn)一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。

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[6]劉云芝對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的再思考[J]，哲學(xué)研究，2009(11)。

篇2

論文摘要:恩格斯將哲學(xué)基本問(wèn)題確定為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時(shí)沿著這一思路,無(wú)法確立完整的哲學(xué)體系。事實(shí)上,只有把客體與主體的關(guān)系問(wèn)題確立為哲學(xué)基本問(wèn)題,才能將整個(gè)哲學(xué)體系完整地建立起來(lái)。

我們的哲學(xué)教科書(shū)一直認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,這一觀點(diǎn)是由恩格斯提出的。恩格斯說(shuō):“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！蔽艺J(rèn)為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因?yàn)?首先,思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,只能解決思維或意識(shí)是不是存在的問(wèn)題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題。然而,哲學(xué)既要研究思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問(wèn)題?？梢?jiàn),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。其次,哲學(xué)的基本問(wèn)題也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?哲學(xué)是唯物辯證法哲學(xué)。唯物論首先說(shuō)的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō)哲學(xué)的基本問(wèn)題,也不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。再次,恩格斯在哲學(xué)基本問(wèn)題上發(fā)生錯(cuò)誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實(shí),物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒(méi)有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實(shí)存在,意識(shí)是虛存在。只有把意識(shí)和物質(zhì)都看做是存在的,才能進(jìn)一步研究它們之間的絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。如果根本就不承認(rèn)思維或意識(shí)的存在性,那就既不會(huì)存在絕對(duì)相對(duì)問(wèn)題,也不會(huì)存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問(wèn)題。所以說(shuō),思維與存在的關(guān)系問(wèn)題并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題是不是哲學(xué)的基本問(wèn)題呢?我看也有問(wèn)題。因?yàn)?從宇宙自然的角度來(lái)看,質(zhì)量和能量、空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng),這些范疇還既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來(lái)考察的。如果在考察宇宙自然時(shí)就以人劃線,以人定位,勢(shì)必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再?gòu)霓q證法的角度來(lái)看,對(duì)立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對(duì)立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說(shuō)明對(duì)立與統(tǒng)一是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。

因?yàn)?對(duì)立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學(xué)的基本問(wèn)題。再?gòu)闹黧w的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)主體的基本問(wèn)題是勞資關(guān)系問(wèn)題,政治主體的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,或曰官民關(guān)系問(wèn)題。再?gòu)臍v史主體的角度來(lái)看,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問(wèn)題。很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái),甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學(xué)教科書(shū)仍將社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)看作是一對(duì)矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會(huì)存在是與自然存在相對(duì)而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會(huì)存在反映的則是社會(huì)主體。然而,社會(huì)意識(shí)則一方面是與自然意識(shí)相對(duì)而言的,另一方面又是與社會(huì)物質(zhì)相對(duì)而言的。因?yàn)?社會(huì)意識(shí)包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和政治意識(shí),而社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會(huì)意識(shí)與社會(huì)存在并不是對(duì)應(yīng)概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點(diǎn),是認(rèn)識(shí)社會(huì)意識(shí)能動(dòng)性的關(guān)鍵。因?yàn)?如果否認(rèn)社會(huì)意識(shí)的存在性,否認(rèn)社會(huì)意識(shí)屬于社會(huì)存在的范疇,就等于說(shuō)意識(shí)是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動(dòng)性呢?有人對(duì)與社會(huì)意識(shí)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實(shí),社會(huì)物質(zhì)包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟(jì)物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動(dòng)資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟(jì)物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國(guó)家機(jī)關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)與社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,甚至在社會(huì)經(jīng)濟(jì)中,包括經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而在社會(huì)政治中包括政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,但都不是基本問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)意識(shí)和經(jīng)濟(jì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,不是社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題,政治意識(shí)和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會(huì)政治的基本問(wèn)題,同樣,社會(huì)意識(shí)和社會(huì)物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,也不是社會(huì)歷史的基本問(wèn)題。況且,將意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題,也無(wú)法說(shuō)明哲學(xué)體系的科學(xué)性。哲學(xué)是自然觀和歷史觀的互補(bǔ)。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在?？腕w并不等于物質(zhì),因?yàn)?自然人意義上的意識(shí),也是客體。同樣,主體,亦即社會(huì)也不等同于意識(shí)。社會(huì)物質(zhì),包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊(duì)等,也屬于主體范疇、社會(huì)范疇。由此,也說(shuō)明了意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,并不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。

意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學(xué)的基本問(wèn)題,那么,它在哲學(xué)中處于一種什么樣的地位呢?我認(rèn)為,意識(shí)與物質(zhì)的關(guān)系是哲學(xué)本體論的基本問(wèn)題。哲學(xué)與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學(xué)與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當(dāng)然是哲學(xué),然而即不能反過(guò)來(lái)說(shuō)哲學(xué)就是本體論。哲學(xué)包含本體論,本體論只是哲學(xué)的一部分內(nèi)容。哲學(xué)不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟(jì)觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學(xué)客體的范疇。自然觀的基本問(wèn)題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)是由愛(ài)因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來(lái)的。因?yàn)?空間和時(shí)間以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無(wú)論是在哲學(xué)上,還是在物理學(xué)上都是具有劃時(shí)代意義的事情。從哲學(xué)的角度來(lái)看,主要是解決了自然辯證法的基本問(wèn)題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進(jìn)一步認(rèn)識(shí)空間和時(shí)間的關(guān)系以及靜止和運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學(xué)教科書(shū)還并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。原因在于馬克思在前,愛(ài)因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學(xué)家們,并未能將愛(ài)因斯坦的這一哲學(xué)與自然科學(xué)上的突破性發(fā)展成果接納入哲學(xué)的體系,還在一百多年前的哲學(xué)水平上徘徊和原地踏步,更談不上對(duì)愛(ài)因斯坦相對(duì)論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問(wèn)題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)?物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,直接制約著實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。實(shí)踐是物質(zhì)的,認(rèn)識(shí)是意識(shí)的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識(shí)的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,這一點(diǎn)理論界是明確的?，F(xiàn)在需要進(jìn)一步研究的是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學(xué)的客體,而和客體相對(duì)應(yīng)的是主體。主體包括經(jīng)濟(jì)主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟(jì)的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,即勞資關(guān)系問(wèn)題;而主體政治的基本問(wèn)題是公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,即民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。建立在經(jīng)濟(jì)主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)哲學(xué)實(shí)際上是如下一個(gè)體系:

通過(guò)上述哲學(xué)體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學(xué)與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學(xué)的一部分。既然如此,本體論的基本問(wèn)題與哲學(xué)的基本問(wèn)題,就不是一回事。本體論的基本問(wèn)題是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題,而哲學(xué)的基本問(wèn)題則是客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)然,哲學(xué)是一個(gè)多層次體系,然而每一個(gè)層次和每一對(duì)范疇的基本問(wèn)題都必然反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。如自然辯證法的基本問(wèn)題是質(zhì)能關(guān)系問(wèn)題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因?yàn)?質(zhì)量具有可動(dòng)性,而能量具有能動(dòng)性。由此決定了空間具有客體性,時(shí)間具有主體性;靜止具有客體性,運(yùn)動(dòng)具有主體性。因?yàn)?空間是質(zhì)量的存在形式,而時(shí)間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運(yùn)動(dòng)是能量的本質(zhì)特征。再?gòu)谋倔w論來(lái)看,它的基本問(wèn)題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問(wèn)題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實(shí)踐具有客體性,認(rèn)識(shí)具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因?yàn)閷?shí)踐是物質(zhì)的,而認(rèn)識(shí)是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再?gòu)霓q證法來(lái)看,它的基本問(wèn)題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問(wèn)題,對(duì)立性是反映客體與客體的對(duì)立性以及主體與主體的對(duì)立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說(shuō)明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因?yàn)?否定和量變都是反映事物的對(duì)立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再?gòu)纳鐣?huì)經(jīng)濟(jì)主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題,資本是客體,勞動(dòng)是主體,因?yàn)橘Y本具有可動(dòng)性,而勞動(dòng)具有能動(dòng)性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動(dòng)具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動(dòng)股份具有主體性。因?yàn)?剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動(dòng)與勞動(dòng)股份都是勞動(dòng)的特征。再?gòu)恼沃黧w來(lái)看,它的基本問(wèn)題是官民關(guān)系問(wèn)題,亦即公民和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題,具體表現(xiàn)為民主和法治的關(guān)系問(wèn)題。其中,公民是客體,國(guó)家是主體;民是客體,官是主體;民主是客體,法治是主體。“民可以載舟”,就說(shuō)明了民的客體性,而官具有能動(dòng)性,說(shuō)明了官、國(guó)家、法治的主體性特征。由此決定了民權(quán)的客體性,政權(quán)的主體性。再?gòu)纳鐣?huì)歷史主體來(lái)看,它的基本問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問(wèn)題,經(jīng)濟(jì)是客體,政治是主體。由此決定了階層的客體性,政黨的主體性;人民的客體性,人才的主體性。

通過(guò)上面的分析,就可以十分清楚地說(shuō)明:其一,無(wú)論哲學(xué)有多少層次,每一個(gè)層次中的基本問(wèn)題都是反映客體和主體的關(guān)系問(wèn)題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說(shuō)明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學(xué)基本問(wèn)題。一方面是由于存在既包括意識(shí)存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對(duì)立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再?gòu)奈镔|(zhì)和意識(shí)的關(guān)系來(lái)看,雖然物質(zhì)是客體,意識(shí)是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識(shí)。客體和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問(wèn)題,才能將哲學(xué)各個(gè)層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題,則只能說(shuō)明本體論的基本問(wèn)題。超出本體論的范疇,如自然哲學(xué)、辯證法哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)以及歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題,就都不是由物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題所能說(shuō)明得了的。過(guò)去,正是由于哲學(xué)教科書(shū)沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是客體哲學(xué)和主體哲學(xué)的互補(bǔ)。所以,一些哲學(xué)家便一再否定歷史觀的哲學(xué)屬性。其錯(cuò)誤在于:首先,哲學(xué)既包括對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象,即自然的認(rèn)識(shí),也包括對(duì)認(rèn)識(shí)者,即社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí)。如果只完成對(duì)宇宙自然的認(rèn)識(shí),而不完成對(duì)社會(huì)人自身的認(rèn)識(shí),就不是完整的哲學(xué)。其次,人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的目的在于為人類(lèi)自身的存在而服務(wù)。如果連人類(lèi)自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對(duì)自然的認(rèn)識(shí)就毫無(wú)意義,從而也就否定了哲學(xué)的價(jià)值。最后,從哲學(xué)本身來(lái)看,歷史觀正是哲學(xué)區(qū)別于一切西方舊哲學(xué)的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個(gè)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的樞紐和焦點(diǎn)。馬克思如果不創(chuàng)立社會(huì)歷史觀,就不可能完成哲學(xué)上的根本變革。

由上可見(jiàn),無(wú)論從哪方面看,都說(shuō)明歷史觀不可能不屬于哲學(xué)的范疇。還有一種觀點(diǎn),雖然承認(rèn)歷史觀屬于哲學(xué)的范疇,但認(rèn)為只有客體哲學(xué)是哲學(xué)的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的“推廣和應(yīng)用”。這是斯大林的觀點(diǎn)。他說(shuō):“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會(huì)生活,把辯證唯物主義的原理應(yīng)用于社會(huì)生活現(xiàn)象,應(yīng)用于研究社會(huì),應(yīng)用于研究社會(huì)歷史?！边@種觀點(diǎn)的要害在于把客體哲學(xué)和主體哲學(xué)看做是兩門(mén)學(xué)科,而不是看作哲學(xué)的不同組成部分,這就割裂了哲學(xué)本身的完整性。其實(shí),列寧關(guān)于客體哲學(xué)和主體哲學(xué)是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說(shuō):“在這個(gè)由一整塊鋼鐵鑄成的哲學(xué)中,決不可去掉任何一個(gè)基本前提任何一個(gè)組成部分?！蔽覀兂Ｕf(shuō)既要堅(jiān)持,又要發(fā)展。在哲學(xué)基本問(wèn)題上,我們所要堅(jiān)持的,正是由哲學(xué)為我們開(kāi)辟出來(lái)的客體和主體相互補(bǔ)的這種完整領(lǐng)域。在這個(gè)問(wèn)題上的任何倒退,都只能導(dǎo)致哲學(xué)本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來(lái)看:首先,自然可以決定社會(huì)的存在。當(dāng)自然還沒(méi)有進(jìn)化到人類(lèi)的時(shí)候,社會(huì)就是不存在的。同時(shí),如果自然發(fā)生大的災(zāi)變時(shí),就有可能將人類(lèi)大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災(zāi)變?cè)斐傻?。其?自然可以決定社會(huì)的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢(shì)等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達(dá)到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說(shuō):“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過(guò)去承繼下來(lái)的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說(shuō)明了主體具有非決定性。這是因?yàn)榇笞匀槐旧砭哂幸?guī)律性,人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實(shí)現(xiàn),甚至反過(guò)來(lái)對(duì)人類(lèi)違反客觀規(guī)律的錯(cuò)誤行為實(shí)施懲罰性報(bào)復(fù)。

當(dāng)然,主體具有非決定性,這只是問(wèn)題的一個(gè)方面,從問(wèn)題的另一方面來(lái)看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚(yáng)了作為社會(huì)存在的人在改造自然過(guò)程中的能動(dòng)性作用。他說(shuō):“這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會(huì)化了的人,聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性的條件下進(jìn)行這種物質(zhì)變換?！彼哉f(shuō)主體對(duì)于自然存在,也具有能動(dòng)性作用。這是因?yàn)?

首先,量子力學(xué)的微觀物理實(shí)驗(yàn)結(jié)果就證明了主體對(duì)客體的選擇、干擾也都起著能動(dòng)作用。其次,主體是有目的的。所以,主體的一切社會(huì)活動(dòng),都相對(duì)于自然存在而言表現(xiàn)出了最大限度的自主性。人們極力擺脫自然對(duì)人類(lèi)的威脅,能動(dòng)地去實(shí)現(xiàn)自己的目的,這是客體具有非決定性的主要根源。再次,人對(duì)自然具有自覺(jué)的改造能力,當(dāng)然,人類(lèi)首先是對(duì)自然的適應(yīng)性,這是與人之外的其他生物所共通的。然而,人類(lèi)不僅可以適應(yīng)自然,而且可以對(duì)自然條件進(jìn)行選擇,并進(jìn)而達(dá)到改造自然的程度。如果沒(méi)有這一點(diǎn),那么,也許至今地球上仍只有類(lèi)人猿,而沒(méi)有人類(lèi)。當(dāng)今的地球,已經(jīng)很難找到?jīng)]有人化的痕跡,這都說(shuō)明了客體具有非決定性。

既然主體和客體都具有非決定性,那么,二者的決定性又表現(xiàn)在哪里呢?我認(rèn)為,主體的非決定性和客體的非決定性的互補(bǔ),才能成為二者的決定性。對(duì)于這一點(diǎn)人類(lèi)的認(rèn)識(shí)是有一個(gè)歷史過(guò)程的。在古代,由于人類(lèi)的生產(chǎn)力水平低下,一切都屈服于大自然,所以,主體實(shí)際上是客體的奴隸。人們相信神的力量,實(shí)際上就是在客體面前無(wú)能為力的表現(xiàn)。只看到主體的非決定性,而看不到客體的非決定性,這是唯心論存在的根源之所在。到了近代,隨著機(jī)械工業(yè)的發(fā)展,人們又認(rèn)為主體是客體的主人,人們可以隨心所欲地改造自然。只看到客體的非決定性,而看不到主體的非決定性。這是唯物論存在的根源之所在。結(jié)果,造成了環(huán)境污染,生態(tài)危機(jī)。直到今天,人們才逐步認(rèn)識(shí)到主體和客體的關(guān)系是一種互補(bǔ)關(guān)系。沒(méi)有客體,主體也無(wú)法存在。所以,人們的一切行為既要考慮到主觀目的,也要考慮到客觀規(guī)律,只有使二者相協(xié)調(diào)、相互補(bǔ),才能使主體和客體共同存在。所以說(shuō),主客體非決定性的互補(bǔ)才是決定性的。

篇3

趙奎英著/中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社/2009おお

趙奎英教授的著作《中西語(yǔ)言詩(shī)學(xué)基本問(wèn)題比較研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年5月版）從統(tǒng)觀中西語(yǔ)言哲學(xué)的高度，對(duì)中西詩(shī)學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理和比較分析，內(nèi)容宏富、體系完備，并且針對(duì)語(yǔ)言詩(shī)學(xué)中的盲區(qū)和難點(diǎn)進(jìn)行了深入的探討，在諸多學(xué)術(shù)難題上取得了重大的突破，提出了諸如廣義的“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”；“名”與“邏各斯”的比較框架；中國(guó)古代的“名”言觀和“無(wú)名本體論”；西方傳統(tǒng)的“邏各斯語(yǔ)言觀”和“邏各斯本體論”；“有韻的邏各斯”與西方傳統(tǒng)的“純?cè)妼W(xué)”，“有象的道”與中國(guó)古代的“大詩(shī)學(xué)”；中國(guó)古代詩(shī)學(xué)文化具有“空間化與詩(shī)化”特質(zhì)等一系列富有洞見(jiàn)的論題。這又使得這部厚重之作充滿了理論創(chuàng)新的銳氣。而在諸多的突破與創(chuàng)新中，該著作為中西詩(shī)學(xué)比較研究開(kāi)辟的新領(lǐng)域、提供的新視野、確立的新框架尤應(yīng)被提及。

趙奎英著作以最廣義的“語(yǔ)言哲學(xué)”和“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”作為理論起點(diǎn)，重構(gòu)了語(yǔ)言哲學(xué)與詩(shī)學(xué)一貫的源始關(guān)聯(lián)性，確立了中西詩(shī)學(xué)比較研究中的語(yǔ)言詩(shī)學(xué)領(lǐng)域和語(yǔ)言哲學(xué)視角。該著作指出，一提到“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”人們往往會(huì)聯(lián)想到20世紀(jì)西方的俄國(guó)形式主義，并且與此后興起的英美新批評(píng)、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義以及后結(jié)構(gòu)主義等西方的理論流派聯(lián)系在一起。但這些只是伴隨著20世紀(jì)西方“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”出現(xiàn)的“狹義上”或“較廣意義上”的語(yǔ)言詩(shī)學(xué)。語(yǔ)言哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的本然關(guān)系要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于20世紀(jì)西方文論對(duì)語(yǔ)言產(chǎn)生普遍的興趣，對(duì)于語(yǔ)言觀念與文學(xué)觀念內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的關(guān)注，在中外文論史上自古就有。由于文學(xué)本來(lái)就是一種“語(yǔ)言事實(shí)”，人們的語(yǔ)言觀總是不可避免地影響著人們的文學(xué)觀，語(yǔ)言哲學(xué)總是不可避免地影響著文學(xué)的生成運(yùn)思方式。因此那種最廣義的“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”，亦即那種“受到某種語(yǔ)言哲學(xué)觀念或語(yǔ)言學(xué)研究狀況影響的、從語(yǔ)言角度切入文學(xué)研究的文學(xué)理論”，無(wú)論是在中國(guó)還是在西方的文學(xué)理論史上一直都是存在的。一提到“語(yǔ)言哲學(xué)”，人們也容易想到英美分析哲學(xué)這種最狹義的語(yǔ)言哲學(xué)，但這里的語(yǔ)言哲學(xué)同樣是在最廣義上使用的，它泛指“一切從哲學(xué)的角度思考、研究或關(guān)注語(yǔ)言的普遍性質(zhì)或一般問(wèn)題的哲學(xué)和一切從語(yǔ)言學(xué)的角度關(guān)注或回答了哲學(xué)的基本問(wèn)題的語(yǔ)言學(xué)”。這種最廣義上的語(yǔ)言哲學(xué)觀念潛含于文化的最根基之處，通過(guò)它可以更清晰地確定詩(shī)學(xué)研究最基本的命題，透視中西詩(shī)學(xué)精神傳統(tǒng)的生成特質(zhì)。但這種廣義的“語(yǔ)言哲學(xué)”和最廣義的“語(yǔ)言詩(shī)學(xué)”在當(dāng)前學(xué)界的研究中都是相對(duì)地被忽視的。而趙奎英教授的著作正是選取最廣義的語(yǔ)言詩(shī)學(xué)作為中西詩(shī)學(xué)比較研究的領(lǐng)域，并以最廣義的語(yǔ)言哲學(xué)的兩大基本問(wèn)題作為透視角度，對(duì)中西語(yǔ)言詩(shī)學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行全面梳理和比較分析。這種理論旨向決定了此書(shū)博大厚重的研究風(fēng)格。

宏大的理論視野是以對(duì)傳統(tǒng)理論的重估為前提的，正本清源的理論梳理必然帶來(lái)理論的創(chuàng)新。在中西文化比較平臺(tái)的界定上，“道”與“邏各斯”因其代表了中西哲學(xué)的最高本體，長(zhǎng)期以來(lái)成為中西比較文學(xué)、比較詩(shī)學(xué)、比較哲學(xué)的基本框架。學(xué)界雖有極少數(shù)的對(duì)這一框架的合理性與合法性的批判質(zhì)疑，但這一框架的流行性、統(tǒng)治性地位似乎并沒(méi)有從根本上真正被撼動(dòng)。該著作對(duì)這種幾成定勢(shì)的比較框架進(jìn)行了一次更徹底的檢視，它通過(guò)“名與邏各斯”和“道與邏各斯”的重重對(duì)比，讓人們看到“名與邏各斯”實(shí)際上比“道與邏各斯”更適合做中西哲學(xué)、詩(shī)學(xué)、文化比較的基點(diǎn)和框架。該著作指出，“邏各斯”是西方哲學(xué)文化的基點(diǎn)，西方傳統(tǒng)最初正是以邏各斯領(lǐng)會(huì)語(yǔ)言的，也是視邏各斯為最高本體的。西方傳統(tǒng)的語(yǔ)言觀是一種“邏各斯語(yǔ)言觀”，西方傳統(tǒng)的本體論是一種“邏各斯本體論”?！斑壐魉埂庇H近“理性”、肯定“邏輯”，是“言說(shuō)”性的本體，邏各斯語(yǔ)言觀和邏各斯本體論共同為西方傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的生成提供直接的語(yǔ)言學(xué)依據(jù)。而“道”作為中國(guó)哲學(xué)的最高本體，它混成無(wú)形、無(wú)極無(wú)分，是一種“非名言性”的無(wú)名本體?！暗馈迸c“邏各斯”雖在本體地位上具有相似性，但相異大于相通，很難建立合理的對(duì)話關(guān)系。相反，被以儒家為代表的各家推崇為“天地之綱”、“圣人之符”的“名”則與“邏各斯”更具有可比性。“名”滲透于中國(guó)古代的語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)與政治倫理學(xué)中，具有“概念名稱(chēng)”、“書(shū)寫(xiě)文字”以及“名分名譽(yù)”的含義。中國(guó)古代的語(yǔ)言觀是一種“名”言觀，中國(guó)古代的邏輯學(xué)是一種“名”學(xué)，中國(guó)古代的政治倫理學(xué)則與一種“名分”之學(xué)難解難分地糾結(jié)在一起?！懊睂?duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)以至整個(gè)文化傳統(tǒng)的生成都具有不可忽視的重要意義。如果說(shuō)“邏各斯中心”與“反邏各斯中心”構(gòu)成西方語(yǔ)言哲學(xué)的基本問(wèn)題之一，中國(guó)古代語(yǔ)言哲學(xué)的一個(gè)基本問(wèn)題則是圍繞著“名”與“無(wú)名（道）”展開(kāi)的?！懊迸c“邏各斯”堪稱(chēng)中西詩(shī)學(xué)文化精神生成的基點(diǎn)性依據(jù)。但同樣作為中國(guó)哲學(xué)文化基點(diǎn)的“名”卻長(zhǎng)期被掩蓋于“道”的光輝之下?！暗馈迸c“邏各斯”比較框架的確立，更使“名”對(duì)于中國(guó)詩(shī)學(xué)、文化生成所具有的基點(diǎn)性意義得不到有效梳理。而趙奎英著作重新厘定中西詩(shī)學(xué)比較的平臺(tái)，把“名”與“邏各斯”作為中西語(yǔ)言哲學(xué)、詩(shī)學(xué)比較研究的框架，在中西文論比較研究上也因此具有重要的突破性意義。

把“名”與“邏各斯”作為中西語(yǔ)言哲學(xué)、詩(shī)學(xué)比較研究的框架，并不是要排斥“道”與“邏各斯”。趙奎英明確指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家為代表的各家所尊崇的“名”卻向往著“道”。因此，以“名”與邏各斯作為比較的基點(diǎn)和框架，并不會(huì)把“道”排除在外，而是要把“名與道”同時(shí)納入視野，在對(duì)“名與邏各斯”、“道與邏各斯”、“名道（無(wú)名）悖反”與“邏各斯中心”的同異比較中，說(shuō)明它們對(duì)于中西詩(shī)學(xué)精神生成的復(fù)雜意義。由此可以看出，“名”與“邏各斯”是一個(gè)更具包容性的框架，以此為基點(diǎn)，更有利于揭示中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)精神的整體風(fēng)貌和詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)的復(fù)雜格局。

篇4

肇始于20世紀(jì)80年代的國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對(duì)象。從近年召開(kāi)的哲學(xué)或行政學(xué)研討會(huì)上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國(guó)內(nèi)對(duì)這一問(wèn)題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動(dòng)”是行政哲學(xué)的研究對(duì)象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對(duì)“行政活動(dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對(duì)象?！靶姓顒?dòng)的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對(duì)象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動(dòng)。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對(duì)象，是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個(gè)難以自圓其說(shuō)的問(wèn)題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科，顯然就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)學(xué)科性質(zhì)問(wèn)題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問(wèn)。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識(shí)性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會(huì)產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識(shí)和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語(yǔ)往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無(wú)不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國(guó)際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個(gè)元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個(gè)不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對(duì)象是行政科學(xué)，是對(duì)行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門(mén)哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對(duì)行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡(jiǎn)略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動(dòng)和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動(dòng)的目的和宗旨、行政活動(dòng)中的價(jià)值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對(duì)人性的基本判定、政府的價(jià)值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問(wèn)題作為行政哲學(xué)研究的基本問(wèn)題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書(shū)中構(gòu)建了一個(gè)行政哲學(xué)的研究框架：行政活動(dòng)論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識(shí)論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價(jià)值論[3]；后來(lái)，他又在《行政哲學(xué)：一個(gè)亟等進(jìn)一步開(kāi)拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對(duì)象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評(píng)價(jià)論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國(guó)內(nèi)行政哲學(xué)研究對(duì)象和研究?jī)?nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱(chēng)之為“行政哲學(xué)”的名稱(chēng)背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動(dòng)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對(duì)象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動(dòng)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱(chēng)為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡(jiǎn)稱(chēng)為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個(gè)稱(chēng)謂來(lái)標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個(gè)方向。這兩種行政哲學(xué)，一個(gè)涉及“實(shí)際的行政活動(dòng)”領(lǐng)域，一個(gè)涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動(dòng)的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政活動(dòng)的哲學(xué)是對(duì)“行政活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱(chēng)“行政問(wèn)題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動(dòng)提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過(guò)程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究方法及其評(píng)價(jià)、行政科學(xué)研究的價(jià)值判斷等問(wèn)題。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)是對(duì)“行政學(xué)活動(dòng)中的問(wèn)題”或簡(jiǎn)稱(chēng)“行政學(xué)問(wèn)題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門(mén)具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個(gè)研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對(duì)“行政學(xué)問(wèn)題”的哲學(xué)研究是對(duì)“行政問(wèn)題”研究的“次一級(jí)”的研究，是對(duì)實(shí)際的“‘行政問(wèn)題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗?duì)任何行政問(wèn)題的研究總是先在地包含一個(gè)方法論，即總是從某一個(gè)特定的角度、立場(chǎng)來(lái)研究的。這種角度、立場(chǎng)盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場(chǎng)本身就制約著對(duì)行政問(wèn)題的認(rèn)識(shí)結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場(chǎng)出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對(duì)這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者）的研究，無(wú)論是在自然科學(xué)中，或者是在社會(huì)科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個(gè)“價(jià)值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫(kù)氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價(jià)值觀或方法論見(jiàn)解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價(jià)值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對(duì)行政學(xué)的根本問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問(wèn)題的研究提升到一個(gè)自覺(jué)的、理性的水平和高度。

從歷史上說(shuō)，對(duì)行政活動(dòng)根本問(wèn)題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對(duì)此做過(guò)深入的論述。而對(duì)行政學(xué)根本問(wèn)題的研究則不過(guò)是近100年來(lái)的事。按照時(shí)間順序，對(duì)行政活動(dòng)的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說(shuō)或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識(shí)體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說(shuō)、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動(dòng)的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對(duì)行政理論、行政科學(xué)研究活動(dòng)進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見(jiàn)，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來(lái)就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時(shí)才出現(xiàn)的，是行政問(wèn)題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對(duì)行政學(xué)活動(dòng)的哲學(xué)思考是人類(lèi)的行政認(rèn)識(shí)和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個(gè)重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問(wèn)題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過(guò)對(duì)行政活動(dòng)的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動(dòng)的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說(shuō)，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動(dòng)提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識(shí)、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對(duì)行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時(shí)代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時(shí)代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見(jiàn)，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問(wèn)題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個(gè)基本問(wèn)題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問(wèn)題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問(wèn)題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒(méi)有批判的前提下，追求行政知識(shí)的增長(zhǎng)，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動(dòng)的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識(shí)的不斷增長(zhǎng)，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動(dòng)之中。他們的問(wèn)題常常是一種理論或方法對(duì)他們的行政活動(dòng)是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動(dòng)的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問(wèn)題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開(kāi)始減弱或失效的時(shí)候。一些人才可能會(huì)對(duì)已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個(gè)時(shí)候，我們可以說(shuō)他們正在進(jìn)行著對(duì)行政中的某些基本問(wèn)題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對(duì)行政科學(xué)中的基本問(wèn)題的研究，就是對(duì)關(guān)于行政科學(xué)元問(wèn)題的研究。這個(gè)元問(wèn)題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開(kāi)討論的，對(duì)“行政”這個(gè)基本問(wèn)題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過(guò)以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對(duì)行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個(gè)好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動(dòng)更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對(duì)行政哲學(xué)本身是否有一個(gè)正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問(wèn)題上，我們不能達(dá)成一致的意見(jiàn)，那么，不要說(shuō)對(duì)行政科學(xué)的發(fā)展不會(huì)起到推動(dòng)和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會(huì)面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個(gè)重要的問(wèn)題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對(duì)象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們?cè)谶@里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問(wèn)題就不再是一個(gè)理論難題了。因?yàn)?，它將?huì)隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

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篇5

關(guān)鍵詞:恩格斯;古典哲學(xué);辯證法:唯物主義思想中圖分類(lèi)號(hào):BO-0　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A　文章編號(hào):1009-8631(2010)01-0002-02

《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《終結(jié)》)是最能體現(xiàn)恩格斯的哲學(xué)觀點(diǎn)的著作之～,書(shū)中恩格斯理清了與德國(guó)古典哲學(xué)大師黑格爾、費(fèi)爾巴哈之間的思想關(guān)聯(lián),使我們深刻地理解了的理論體系是建立在這些先驅(qū)者的理論基石之上的,有著十分深厚的學(xué)理根基。反之,也使得我們從中更加理解是如何通過(guò)對(duì)他們的思想成果的進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展后而深刻地解答了自己時(shí)代的重要哲學(xué)課題,成為人類(lèi)思想史上又一筆寶貴的理論資源。

一、恩格斯對(duì)黑格爾哲學(xué)中辯證法思想的批判

在《終結(jié))一書(shū)中,恩格斯對(duì)辯證法思想的討論是從回顧德國(guó)1848年的革命開(kāi)始的。他指出這場(chǎng)政治革命的前奏是德國(guó)的哲學(xué)革命,沒(méi)有這種思想上的重大變化就不會(huì)產(chǎn)生以后的政治變動(dòng)。但是恩格斯緊接著提到了法國(guó)大革命,并將其與德國(guó)革命進(jìn)行了比較,特別是反映在哲學(xué)思想上的差異。他認(rèn)為在哲學(xué)上法國(guó)人要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比德國(guó)人表現(xiàn)的激進(jìn),他們?yōu)榱俗约核嘈诺乃枷牒椭鲝埜矣谕▏?guó)當(dāng)權(quán)者做激烈的斗爭(zhēng),豪不畏懼各種危險(xiǎn),而德國(guó)人在哲學(xué)上卻表現(xiàn)的很保守,在行動(dòng)也并不積極,但是這對(duì)于德國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)卻只是一種表面現(xiàn)象,因?yàn)楦锩囊蛩厣畈卦诨逎难赞o之下,而這種對(duì)革命有所論證的觀點(diǎn)為事實(shí)證明對(duì)1848年的德國(guó)革命起到了應(yīng)有的作用。

恩格斯的《終結(jié)》就是從分析在德國(guó)出于主流地位的黑格爾哲學(xué)內(nèi)在的革命因素入手的。恩格斯認(rèn)為能夠最好地體現(xiàn)這種革命因素的思想就是黑格爾提出的“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的,凡是合于理性的都是現(xiàn)實(shí)的”這樣一個(gè)哲學(xué)命題。對(duì)這個(gè)命題的理解可以是仁者見(jiàn)仁,知者見(jiàn)者的。對(duì)于德國(guó)當(dāng)極者而言,這是關(guān)于自己合理存在的最好證明,而德國(guó)的自由派也是因?yàn)槿绱丝创磉_(dá)了對(duì)這一哲學(xué)命題的憤怒,但是,在恩格斯看來(lái),黑格爾德這一命題中卻包含著正好與此相反的具有革命性的思想因素,而這一點(diǎn)也曾經(jīng)被德國(guó)詩(shī)人所指出。在這個(gè)哲學(xué)命題中,黑格爾用合乎不合乎理性來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)事物的存在價(jià)值,從“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合乎理性的”似乎正是證明了當(dāng)時(shí)德國(guó)政權(quán)存在的合理性,但是“凡是合乎理性的都是現(xiàn)實(shí)的”后半句又恰恰限制了前者,隱含與前半句可能截然不同的結(jié)論。恩格斯指出,正是在這里體現(xiàn)了黑格爾思想中非常重要的一個(gè)方面,就是黑格爾哲學(xué)的辯證法的思想成分,不論現(xiàn)實(shí)怎樣,用理性來(lái)衡量和決定一切現(xiàn)實(shí)事物存在的必要性、正當(dāng)性,這就必然要受到現(xiàn)實(shí)事物所處的特殊環(huán)境的制約,在黑格爾看來(lái)事物都是出于變動(dòng)不居的發(fā)展過(guò)程的,沒(méi)有任何事物在限制自身的各種條件已經(jīng)發(fā)生變化時(shí)毫不為其所動(dòng),那么此時(shí)被理性證明是合理的事物就不可能在另一時(shí)間也被理性如此證明,反而有可能向著先前相反的方向發(fā)展,所以一切事物存在的合理性都不是永恒的,而是隨著形勢(shì)的變化有所改變,由此可以引申出舊事物原先存在的合理性由于外在條件的變化而喪失后就必然會(huì)被合理性已然實(shí)現(xiàn)的新事物所取代,或者即恩格斯所說(shuō)的“凡是現(xiàn)存的,都一定要滅亡”。在黑格爾的命題中蘊(yùn)含的這種思想表現(xiàn)在哲學(xué)上就是“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動(dòng)的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”,而應(yīng)該是“真理是在認(rèn)識(shí)過(guò)程本身中”,在人類(lèi)世界里并沒(méi)有絕對(duì)真理的存在,凡是現(xiàn)存事物的合理性都只是暫時(shí),因而它們也只能暫時(shí)的合理存在,這種思想充分體現(xiàn)出了黑格爾哲學(xué)中辯證法的因素。

恩格斯在《終結(jié)》里雖然明確指出了黑格爾哲學(xué)作為唯心主義的缺點(diǎn),但是更強(qiáng)調(diào)了黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)出的辯證法思想,而且積極肯定了黑格爾在哲學(xué)上的這種偉大成就。認(rèn)為黑格爾“不僅是一個(gè)富于創(chuàng)造性的天才,而且是一個(gè)學(xué)識(shí)淵博的人物,所以他在每一個(gè)領(lǐng)域中都起了劃時(shí)代的作用”,所以恩格斯對(duì)黑格爾哲學(xué)中的辯證法思想是采取批判揚(yáng)棄、為我所用的基本態(tài)度的,通過(guò)對(duì)黑格爾的哲學(xué)命題的分析揭示出其辯證法的實(shí)質(zhì)內(nèi)容,進(jìn)而充分肯定了黑格爾的辯證法思想的理論價(jià)值。

恩格斯在《終結(jié)》的第一個(gè)部分里主要是清理了黑格爾哲學(xué)中的辯證法內(nèi)容,對(duì)其哲學(xué)體系與辯證法思想之間存在革命性與保守性的內(nèi)在矛盾進(jìn)行了透徹地分析,為后文闡述馬克思的辯證唯物主義做好鋪墊,因?yàn)轳R克思的辯證唯物主義就是汲取了黑格爾辯證法思想的積極成分后創(chuàng)造出來(lái)的,總而言之,黑格爾哲學(xué)和哲學(xué)存在著淵源關(guān)系,要理解馬克思所提出的唯物主義辯證法思想,就必須理解他和黑格爾哲學(xué)之間的聯(lián)系。

二、恩格斯對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想的批判

恩格斯在《終結(jié)》的第二個(gè)部分里將討論的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到唯物主義之上。他提出了哲學(xué)的基本問(wèn)題,即思維與存在的關(guān)系問(wèn)題,他指出根據(jù)對(duì)這一基本問(wèn)題的不同回答就可以在哲學(xué)上區(qū)別開(kāi)唯物主義和唯心主義,同時(shí)這個(gè)基本問(wèn)題在哲學(xué)上也可轉(zhuǎn)變?yōu)樗季S與存在的同一性問(wèn)題,從而區(qū)分可知論者和不可知論老,他指出黑格爾哲學(xué)雖然是唯心的,但是仍然堅(jiān)持人類(lèi)理智能夠認(rèn)識(shí)客觀世界,而以休謨、康德維代表的近代哲學(xué)家卻“否認(rèn)了徹底認(rèn)識(shí)世界的可能性”。

隨后,恩格斯分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的唯物主義觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾哲學(xué)突破的原因,他認(rèn)為這種哲學(xué)的突破不僅受到了“純粹思想的力量”的影響,更重要的是“自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅猛的進(jìn)步”起到的推動(dòng)、促進(jìn)的作用。但是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物主義觀點(diǎn)并不徹底,只是在哲學(xué)基本問(wèn)題上堅(jiān)持了唯物的觀點(diǎn),在進(jìn)一步運(yùn)用這一觀點(diǎn)到社會(huì)歷史領(lǐng)域中進(jìn)行研究時(shí)就停止不前了。而且費(fèi)爾巴哈沒(méi)有將唯物主義的一般世界觀與唯物主義具體的發(fā)展形式區(qū)別開(kāi)來(lái),所以在他眼里的唯物主義就只能是機(jī)械唯物主義而非其他。但是18世紀(jì)的機(jī)械唯物主義有著很大的局限,它將人簡(jiǎn)單地看作像機(jī)器一樣,企圖像研究自然科學(xué)那樣來(lái)研究人,而且它無(wú)法“把世界理解為一種過(guò)程,理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)”,當(dāng)然這些局限和機(jī)械唯物主義所處時(shí)代自然科學(xué)的發(fā)展水平緊緊聯(lián)系在一起,并非完全是由自身造成的。

恩格斯接著分析了施達(dá)克尋找費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中唯心主義因素上方向性的錯(cuò)誤。施達(dá)克只是將一些表面現(xiàn)象當(dāng)作了唯心主義的表現(xiàn),比如認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中追求“理想目的”的觀點(diǎn)或反映在人腦中的“理想的意圖”即是唯心的表現(xiàn),甚至還將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)主張人類(lèi)“總的來(lái)說(shuō)是沿著進(jìn)步方向運(yùn)動(dòng)的信念”簡(jiǎn)單的當(dāng)作是唯心的。

簡(jiǎn)而言之,在《終結(jié)》這部分的內(nèi)容中,恩格斯著重分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在哲學(xué)基本問(wèn)題上對(duì)黑格爾哲學(xué)的突破,這是費(fèi)爾巴哈最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)之一,但是也指出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的唯物性是有

限的,主要僅止于哲學(xué)的基本問(wèn)題而已,繼續(xù)深入下去后就無(wú)法堅(jiān)持這種唯物立場(chǎng)了,更深入的詳細(xì)分析在《終結(jié)》第三部分里得進(jìn)行。

恩格斯在《終結(jié)》一書(shū)的第三部分深入分析了費(fèi)爾巴哈的宗教哲學(xué)與倫理學(xué)中所體現(xiàn)出來(lái)的唯心主義的局限,他認(rèn)為這些觀點(diǎn)的思想性與黑格爾的相關(guān)論述比較起來(lái)相差很遠(yuǎn)。

三、恩格斯對(duì)辯證唯物主義哲學(xué)的闡述及應(yīng)用

《終結(jié)》的第四部分是恩格斯所寫(xiě)全書(shū)的核心所在,他在這里簡(jiǎn)要而詳盡地闡述馬克思的哲學(xué)觀點(diǎn),即:辯證唯物主義,并通過(guò)運(yùn)用這一觀點(diǎn)分析人類(lèi)社會(huì)歷史與宗教發(fā)展來(lái)進(jìn)一步闡明了馬克思的歷史唯物主義觀點(diǎn)。從這一部分我們可以清除地看出恩格斯《終結(jié)》的主旨,就是從哲學(xué)上理清馬克思的哲學(xué)觀與德國(guó)古典哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系,闡明后者既是對(duì)前者的繼承更是突破,是適應(yīng)當(dāng)時(shí)自然科學(xué)與社會(huì)發(fā)展的最高哲學(xué)成果,樹(shù)立馬克思的哲學(xué)在德國(guó)哲學(xué)史上的歷史地位。

在這一部分開(kāi)始,恩格斯就比較了深受黑格爾哲學(xué)影響的德國(guó)哲學(xué)家,包括:施特勞斯、鮑威爾、施蒂納、費(fèi)爾巴哈和馬克思,他認(rèn)為這些人中只有費(fèi)爾巴哈和馬克思在哲學(xué)上有了重大的突破和貢獻(xiàn)。

恩格斯緊接著分析了黑格爾哲學(xué)中的辯證法因素的內(nèi)容,并進(jìn)而闡明了可馬克思是怎樣對(duì)這一偉大的哲學(xué)思想進(jìn)行揚(yáng)棄并創(chuàng)造出自己新的理論成果的。在恩格斯看來(lái),馬克思的辯證唯物主義的基本內(nèi)容主要是“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現(xiàn)實(shí)事物的反映,而不是把現(xiàn)實(shí)事物看作絕對(duì)概念的某一階段的反映。這樣,辨正法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類(lèi)思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”,而且應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“世界不是既成事物的集合體,而是過(guò)程的集合體,其中各個(gè)似乎穩(wěn)定的事物同它們?cè)谖覀冾^腦中的思想映像既概念一樣都處在生成和滅亡的不斷變化中,在這種變化中,盡管有種種表面的偶然性,盡管有種種暫時(shí)的倒退,前進(jìn)的發(fā)展終究會(huì)實(shí)現(xiàn)”。

恩格斯在《終結(jié)》里批判地分析了黑格爾的哲學(xué)思想中具有的革命性的辯證法因素,而且指出這些思想觀點(diǎn)得到的揚(yáng)棄與吸收,在理論上獲得了新的闡發(fā)。接著,恩格斯抓住”思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”這一近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,一方面肯定了費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想中正確的方面,另一方面又批評(píng)了其他思想家在這一問(wèn)題上所持有的唯心觀點(diǎn),而機(jī)械唯物主義的錯(cuò)誤主張?jiān)谶@里也受到了恩格斯嚴(yán)厲地批判。隨后,恩格斯在進(jìn)一步分析了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)思想中的積極成分后又對(duì)其在宗教哲學(xué)和倫理學(xué)上的錯(cuò)誤觀點(diǎn)給予細(xì)致而深刻地批判,透徹地指出了費(fèi)爾巴哈在哲學(xué)上的缺陷和局限性。在《終結(jié)》中,恩格斯在批判、揚(yáng)棄黑格爾與費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步簡(jiǎn)明扼要地闡述了的哲學(xué)觀點(diǎn),即辯證唯物主義,指出這一嶄新哲學(xué)思想所產(chǎn)生的時(shí)代條件、科學(xué)條件,并且運(yùn)用這一新的哲學(xué)理論深入地探討、闡釋了人類(lèi)社會(huì)的歷史發(fā)展過(guò)程以及宗教的歷史演變。

參考文獻(xiàn):

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篇6

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20多年來(lái)，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了從引進(jìn)、萌生到發(fā)育、成長(zhǎng)的過(guò)程，己經(jīng)成為一門(mén)有較高關(guān)注度的“顯學(xué)”，但同時(shí)也提出了許多有待商討的問(wèn)題。一般而言，有爭(zhēng)議、有不同見(jiàn)解有利于新興學(xué)科的發(fā)展。當(dāng)前，為了推進(jìn)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的健康發(fā)展，應(yīng)當(dāng)積極開(kāi)展科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的元研究，在一些有爭(zhēng)議的問(wèn)題上進(jìn)行有效的交流、對(duì)話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系

 

由對(duì)中國(guó)知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》的搜索可知，“科學(xué)倫理學(xué)’|1]121、“技術(shù)倫理學(xué)”131、“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”(含“科技倫理學(xué)”)141這三個(gè)術(shù)語(yǔ)，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時(shí)間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學(xué)術(shù)討論中，有學(xué)者提出，科學(xué)是價(jià)值中性的，不存在倫理問(wèn)題，因此“科學(xué)倫理學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是不能成立的。還有的學(xué)者認(rèn)為，以基礎(chǔ)學(xué)科為核心的“科學(xué)“其倫理性不足，探討其中的倫理問(wèn)題似無(wú)必要”151，只能以“科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)”之名進(jìn)行相關(guān)的倫理學(xué)研究。

 

這里，涉及一個(gè)科學(xué)是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問(wèn)題。如果我們認(rèn)同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應(yīng)當(dāng)遵循的道理和規(guī)則，那么科學(xué)活動(dòng)也必然存在著日漸復(fù)雜且不可回避的倫理問(wèn)題。很顯然，人們對(duì)“科學(xué)倫理”問(wèn)題是不能視而不見(jiàn)的，科學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)研究領(lǐng)域或一門(mén)學(xué)科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究?jī)?nèi)容而言，科學(xué)技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學(xué)技術(shù)整體的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象;一是分析式研究，即分別以科學(xué)的倫理問(wèn)題、技術(shù)的倫理問(wèn)題作為研究對(duì)象。前者的研究成果集結(jié)為科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，后者的研究成果分別集結(jié)為科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)。

 

科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學(xué)技術(shù)倫理、科學(xué)倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)、科學(xué)、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學(xué)技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理與科學(xué)倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)當(dāng)然也應(yīng)當(dāng)存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)三者之間的關(guān)系問(wèn)題，就可以轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)討論科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學(xué)與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對(duì)科學(xué)與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國(guó)學(xué)者研究技術(shù)哲學(xué)的始點(diǎn)。此后，還有一些學(xué)者著文討論科學(xué)與技術(shù)的差異或區(qū)別問(wèn)題171。通過(guò)20多年的思考和辨析，人們?cè)诳茖W(xué)與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識(shí)，如在兩者的差異方面，都承認(rèn)科學(xué)與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個(gè)范疇，分屬認(rèn)識(shí)與經(jīng)濟(jì)兩個(gè)領(lǐng)域，有認(rèn)識(shí)自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實(shí)用性?xún)煞N評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，等等。既然科學(xué)與技術(shù)存在差異，當(dāng)然就可以而且也應(yīng)當(dāng)分別進(jìn)行研究，于是就分別形成了科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)等幾對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的學(xué)科。由于科學(xué)與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學(xué)史與技術(shù)史便可以綜合成為一門(mén)學(xué)技術(shù)學(xué)，科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)。科學(xué)技術(shù)史、科學(xué)技術(shù)學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的存在，并不排除科學(xué)史與技術(shù)史、科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)的獨(dú)立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展也不應(yīng)拒斥科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說(shuō)，沒(méi)有科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展就沒(méi)有科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)只能與科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)攜手并進(jìn)共同發(fā)展。一般而言，科學(xué)倫理學(xué)研究科學(xué)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)活動(dòng)范圍內(nèi)的各種倫理問(wèn)題。正如科學(xué)與技術(shù)不能完全相互替代、科學(xué)哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)不能完全相互替代一樣，科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)也是不能完全相互替代的。因?yàn)榭茖W(xué)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動(dòng)的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實(shí)踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對(duì)前者的專(zhuān)門(mén)研究是科學(xué)倫理學(xué)的使命，對(duì)后者的專(zhuān)門(mén)研究則是技術(shù)倫理學(xué)的任務(wù)。

 

科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的關(guān)系，可以類(lèi)比為兩個(gè)有部分面積重合的圓?？茖W(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的研究?jī)?nèi)容有重合的部分，而且隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)技術(shù)的深化演進(jìn)，這個(gè)重合的部分還有可能進(jìn)一步擴(kuò)大。但是，科學(xué)倫理學(xué)的圓心與技術(shù)倫理學(xué)的圓心卻是永遠(yuǎn)不會(huì)重合的，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)倫理學(xué)研究對(duì)象的科學(xué)倫理與作為技術(shù)倫理學(xué)研究對(duì)象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學(xué)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題與技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題、核心課題永遠(yuǎn)不會(huì)重合。

 

建立在科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)，并不是科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的簡(jiǎn)單加和。

 

一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)要包容科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)科學(xué)技術(shù)史科學(xué)學(xué)與技術(shù)學(xué)便可以綜合成為一門(mén)科倫理學(xué)的內(nèi)容.當(dāng)然也包容科學(xué)倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的重疊部分;另一方面，科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)還需要有一些超出科學(xué)倫理學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)的“溢出性”研究?jī)?nèi)容，如科學(xué)技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學(xué)技術(shù)進(jìn)步與道德進(jìn)步的互動(dòng)機(jī)制、科學(xué)技術(shù)道德與社會(huì)道德的關(guān)系等。

 

二、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對(duì)《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》收錄的1981~2006年的期刊進(jìn)行檢索，共搜得以“科學(xué)技術(shù)倫理”(含“科學(xué)技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學(xué)倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學(xué)技術(shù)倫理思想、科學(xué)技術(shù)倫理意識(shí)、科學(xué)技術(shù)倫理觀、科學(xué)技術(shù)倫理基本范疇、科學(xué)倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學(xué)技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范、科學(xué)技術(shù)倫理社會(huì)化、科學(xué)技術(shù)人員的倫理責(zé)任、科學(xué)技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學(xué)技術(shù)倫理價(jià)值系統(tǒng)、科學(xué)技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學(xué)技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學(xué)技術(shù)倫理教育、科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)》還搜得以“醫(yī)學(xué)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對(duì)應(yīng)的，主要涉及醫(yī)學(xué)倫理思想、醫(yī)學(xué)倫理意識(shí)、醫(yī)學(xué)倫理觀、醫(yī)學(xué)倫理原則、醫(yī)學(xué)倫理決策、醫(yī)學(xué)倫理模式、醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)倫理建設(shè)、醫(yī)學(xué)倫理(學(xué))教育、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)元研究等問(wèn)題。

 

依據(jù)20多年來(lái)科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)在中國(guó)的實(shí)際發(fā)展?fàn)顩r，可以將其主要研究?jī)?nèi)容概括為如下八個(gè)基礎(chǔ)性課題。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學(xué)，因此技術(shù)倫理思想比科學(xué)倫理思想有著更久遠(yuǎn)的淵源。目前，學(xué)者們?cè)谥袊?guó)科學(xué)技術(shù)倫理思想史和國(guó)外科學(xué)技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對(duì)自古洎今的科學(xué)技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進(jìn)的脈絡(luò)，又要對(duì)科學(xué)技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準(zhǔn)確把握每一個(gè)歷史時(shí)期科學(xué)技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對(duì)某些代表性人物和重要著述的科學(xué)技術(shù)倫理思想進(jìn)行有深度的評(píng)述和解讀。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題。多年以來(lái)，圍繞著倫理學(xué)的基本問(wèn)題學(xué)者們提出了多種多樣的觀點(diǎn):(1)道德與利益的關(guān)系問(wèn)題;(2)善與惡的關(guān)系問(wèn)題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問(wèn)題(4)人的道德責(zé)任問(wèn)題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問(wèn)題10。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的基本問(wèn)題上，同樣會(huì)有多種多樣的議論或聲音。科學(xué)技術(shù)指向人類(lèi)對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和改造活動(dòng)，因此探討科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)基本問(wèn)題的根本意義，在于確認(rèn)其研究基點(diǎn)或著力點(diǎn)，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學(xué)技術(shù)倫理的主要范疇?？茖W(xué)技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學(xué)的主要范疇，是倫理學(xué)主要范疇在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應(yīng)用化。在科學(xué)技術(shù)倫理學(xué)中，對(duì)善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個(gè)體、價(jià)值、責(zé)任等主要范疇的闡釋?zhuān)仨毩⒆阌诳茖W(xué)技術(shù)領(lǐng)域的實(shí)踐。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的責(zé)任選擇、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的道德進(jìn)階、科學(xué)技術(shù)成果的價(jià)值評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則。科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理原則，其實(shí)也是對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理要求。在近年的研究中，學(xué)者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)是什么，諸如此類(lèi)的問(wèn)題都需要進(jìn)行深入的研究。

 

—科學(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)和倫理評(píng)價(jià)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理預(yù)見(jiàn)，是指在科學(xué)技術(shù)項(xiàng)目的定向、選擇階段，人們對(duì)該項(xiàng)目實(shí)施后和完成后將對(duì)人類(lèi)社會(huì)可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測(cè)?？茖W(xué)技術(shù)的倫理評(píng)價(jià)，是指人們運(yùn)用某些倫理原則對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)過(guò)程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學(xué)技術(shù)成果所進(jìn)行的價(jià)值判斷、責(zé)任判斷。今后需要研究的問(wèn)題，包括倫理預(yù)見(jiàn)與科學(xué)技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評(píng)價(jià)與倫理原則的關(guān)系、倫理預(yù)見(jiàn)與倫理評(píng)價(jià)的關(guān)系等。

 

—科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機(jī)制?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理調(diào)節(jié)是對(duì)市場(chǎng)調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補(bǔ)充，目的在于對(duì)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的倫理取向進(jìn)行有效的誘導(dǎo)，調(diào)整或化解科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中的利益沖突?？茖W(xué)技術(shù)活動(dòng)倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對(duì)象、調(diào)節(jié)機(jī)制的形成條件和作用方式等，應(yīng)當(dāng)成為今后重點(diǎn)研究的問(wèn)題。

 

—科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導(dǎo)、酬學(xué)娜動(dòng)主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學(xué)技術(shù)活動(dòng)中所遭遇到的倫理困境和道德困惑?？茖W(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學(xué)技術(shù)工作者的倫理責(zé)任教育應(yīng)當(dāng)同步進(jìn)行。目前需要探討的問(wèn)題，包括科學(xué)技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學(xué)技術(shù)工作者倫理責(zé)任的本質(zhì)、科學(xué)技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過(guò)程等。

篇7

[關(guān)鍵詞]思維 存在 矛盾互動(dòng) 哲學(xué)派別 標(biāo)準(zhǔn)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思維與存在的關(guān)系

恩格斯指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！盵1] （P219） 人們通常把恩格斯對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題，等同于“精神與物質(zhì)”的關(guān)系去理解和解釋?zhuān)纱?，在精神與物質(zhì)的二元對(duì)立中以精神和物質(zhì)“誰(shuí)是第一性、誰(shuí)決定誰(shuí)”作為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)質(zhì)上，“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先，不能簡(jiǎn)單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識(shí)”。在哲學(xué)的意義上，“思維”就不僅是指“意識(shí)的內(nèi)容”，而且是指“意識(shí)的形式”；不僅是指關(guān)于思維的對(duì)象的“對(duì)象意識(shí)”，而且是指構(gòu)成、把握、統(tǒng)攝和反省“對(duì)象意識(shí)”的“自我意識(shí)”；不僅是指“思想的內(nèi)容”，而且是指“思想的活動(dòng)”。同時(shí)，也不能簡(jiǎn)單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”，它不僅包括“物質(zhì)”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學(xué)方式說(shuō)，“存在”不僅是“意識(shí)外的存在”，而且是“意識(shí)界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對(duì)性和多義性，構(gòu)成了“思維與存在”之間的極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

通常人們把思維與存在的關(guān)系解釋成簡(jiǎn)單的矛盾關(guān)系，因而把哲學(xué)的基本問(wèn)題分解為兩個(gè)方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問(wèn)題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關(guān)系；二是思維與存在有無(wú)同一性的問(wèn)題。前者作為本體論問(wèn)題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，后者作為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題成為劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。這種對(duì)思維與存在關(guān)系的簡(jiǎn)單化看法或解釋?zhuān)瑢?shí)質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關(guān)系的一個(gè)方面，即存在對(duì)思維的“時(shí)間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的思維方式。它的根據(jù)在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產(chǎn)物，人的意識(shí)、思維是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。因此，自然界作為本原性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。二是，沒(méi)有被反映者，就沒(méi)有思維賴(lài)以反映的對(duì)象，也就沒(méi)有思想意識(shí)。因此，客觀事物和現(xiàn)象作為對(duì)象性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認(rèn)這種把存在對(duì)思維建立在“時(shí)間先在性”上的理解，它確實(shí)構(gòu)成了思維與存在矛盾關(guān)系上的一個(gè)重要的方面。但問(wèn)題是，通常的解釋中只是得出這樣的結(jié)論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的，但作為對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系的結(jié)論性看法卻是片面的。

思維與存在的關(guān)系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“時(shí)間先在性”問(wèn)題，而且具有超越“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“邏輯先在性”問(wèn)題。在“精神和物質(zhì)”的“時(shí)間先在性”問(wèn)題中，二者的關(guān)系是不可變易的，即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關(guān)系中，則表現(xiàn)出極為豐富和極為復(fù)雜的矛盾關(guān)系。[2] （P138）

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題，而且還強(qiáng)調(diào)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”只是在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來(lái)”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對(duì)于古代的本體論哲學(xué)，近代哲學(xué)不再是離開(kāi)思維與存在的關(guān)系而直接斷言經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗(yàn)世界以及關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的全部知識(shí)，而是已自覺(jué)到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關(guān)系”當(dāng)作最基本的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題成為哲學(xué)的基本問(wèn)題。人們把近代哲學(xué)對(duì)古代哲學(xué)的這一變革稱(chēng)之為“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的近代哲學(xué)，它的最主要的意義在于展開(kāi)了對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系上的研究，即開(kāi)始涉及了思維對(duì)存在的“邏輯先在性”問(wèn)題，當(dāng)然，整個(gè)近代哲學(xué)的根本問(wèn)題是“思想的客觀性”問(wèn)題，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，恩格斯在論述近代哲學(xué)與哲學(xué)基本問(wèn)題的關(guān)系時(shí)指出，18世紀(jì)的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識(shí)的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗(yàn)，而沒(méi)有從“形式”方面去考察“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，但卻把“意識(shí)外的存在”作為在認(rèn)識(shí)論上無(wú)意義的問(wèn)題而排斥在“思想的客觀性”問(wèn)題之外，因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動(dòng)性，而不可能真正地解決思想的客觀性問(wèn)題。[2] （P143） 德國(guó)古典哲學(xué)家在“認(rèn)識(shí)論”的意義上，在使哲學(xué)基本問(wèn)題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學(xué)的理論總結(jié)意義上的貢獻(xiàn)，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，費(fèi)爾巴哈則把“思維和存在”的關(guān)系歸結(jié)為思維與“感性存在”的關(guān)系。

近代哲學(xué)以它“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志在哲學(xué)基本問(wèn)題上完成了對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立中去尋求思想的客觀性，沒(méi)有沖出認(rèn)識(shí)論的界域。近代哲學(xué)的根本缺陷在于，離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題。

馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎(chǔ)，乃至“思維與存在關(guān)系”構(gòu)成的最根本的前提是實(shí)踐。離開(kāi)實(shí)踐，便不會(huì)有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立；“思維與存在的關(guān)系”生成于“實(shí)踐”中，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”所蘊(yùn)含的全部矛盾關(guān)系都植根于人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)之中，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開(kāi)在人類(lèi)實(shí)踐的歷史過(guò)程之中。因此，在對(duì)思維與存在矛盾關(guān)系的理解上，必須從“認(rèn)識(shí)論”界域躍遷到“實(shí)踐論”界域。哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”完成了這個(gè)任務(wù)?！皩?shí)踐”不僅是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，而且是整個(gè)哲學(xué)的核心范疇。

在哲學(xué)看來(lái)，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，既不是黑格爾的“無(wú)人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系，也不是費(fèi)爾巴哈的“抽象的個(gè)人”與其“感性直觀”的關(guān)系，而是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。對(duì)“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)理解應(yīng)以實(shí)踐為基礎(chǔ)，而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎(chǔ)。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，“感性的活動(dòng)”就是人的實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，即現(xiàn)實(shí)的客體。離開(kāi)實(shí)踐，“存在”等于“有之非有”，實(shí)質(zhì)上是“存在著的無(wú)”；同樣，離開(kāi)實(shí)踐，“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實(shí)質(zhì)的無(wú)”。所以，“思維與存在的關(guān)系”應(yīng)是建立在“實(shí)踐”中介基礎(chǔ)上的，對(duì)它的認(rèn)識(shí)也應(yīng)是動(dòng)態(tài)而非靜止的，發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學(xué)是離開(kāi)“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”而直接斷言“世界”的；近代哲學(xué)堅(jiān)持“沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的本體論為無(wú)效”；現(xiàn)代西方哲學(xué)則堅(jiān)持“沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)識(shí)論和本體論為無(wú)效”。人類(lèi)必須用“語(yǔ)言”去理解“世界”和自己的“意識(shí)”，并用“語(yǔ)言”去表達(dá)對(duì)“世界”和自己的“意識(shí)”的理解；雖然“世界”在人的“意識(shí)”之外，但“世界”卻在人的“語(yǔ)言”之中?！罢Z(yǔ)言”對(duì)于“存在”來(lái)說(shuō)，既是消極界限，又是積極界限。現(xiàn)代西方哲學(xué)這種對(duì)“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求，表明它的“語(yǔ)言”和哲學(xué)的“實(shí)踐”，雖有區(qū)別，但都是對(duì)“主客二元對(duì)立”的積極消解?！罢Z(yǔ)言”和“實(shí)踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復(fù)雜矛盾關(guān)系。

揚(yáng)棄舊哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的積極成果，用哲學(xué)實(shí)踐論觀點(diǎn)，站在當(dāng)代水平上來(lái)理解思維與存在關(guān)系問(wèn)題，顯而易見(jiàn)，“思維與存在的關(guān)系”，決不等同于“精神和物質(zhì)”的關(guān)系。在思維與存在的復(fù)雜矛盾關(guān)系中，既不能排斥或否定存在對(duì)于思維的“時(shí)間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對(duì)于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關(guān)系”是以“實(shí)踐”為中介的，而“實(shí)踐活動(dòng)屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動(dòng)，只有自覺(jué)地去認(rèn)識(shí)它才能全面把握它充滿矛盾性的復(fù)雜內(nèi)容。在人們對(duì)它自發(fā)的認(rèn)識(shí)中，必然會(huì)把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開(kāi)來(lái)，分割成為互相對(duì)立的因素，以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點(diǎn)夸大自然存在的本原作用和基礎(chǔ)作用，意識(shí)觀點(diǎn)夸大思維活動(dòng)的能動(dòng)作用和創(chuàng)造作用，二者形成兩種完全對(duì)立的片面性的思維方式。”“從哲學(xué)看來(lái)，實(shí)踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動(dòng)?！瓕?shí)踐是一種具有直接現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)，……同時(shí)是一種實(shí)踐目的性的活動(dòng)?！薄霸趯?shí)踐活動(dòng)中，自然的基礎(chǔ)作用和主體的創(chuàng)造作用是結(jié)合在一起的。實(shí)踐活動(dòng)……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動(dòng)。”[4]（P124-125）

因此，思維與存在關(guān)系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現(xiàn)實(shí)性上、從“實(shí)踐”的客體上來(lái)說(shuō)，更是實(shí)踐中的存在、思維中的存在。在這個(gè)意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當(dāng)代哲學(xué)家提出的“意識(shí)界的存在”具有一定的合理性?！笆澜纭笔菍偃说摹笆澜纭?，“存在”都是思維中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，而且更是一個(gè)悖論性的存在，是一個(gè)自我創(chuàng)生的存在?！白匀弧辈粌H是人所依賴(lài)、認(rèn)識(shí)或思想的對(duì)象與前提，而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明，沒(méi)有實(shí)踐便沒(méi)有思維與存在的關(guān)系，而實(shí)踐是有意識(shí)有目的的人的實(shí)踐；思維在“存在”的“現(xiàn)實(shí)性”上對(duì)于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對(duì)于存在也具有決定性的意義。從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，在哲學(xué)的層面上，與“存在對(duì)于思維”的“時(shí)間的先在性”相比，“思維對(duì)于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關(guān)系”的本質(zhì)。

所以，“思維與存在關(guān)系”中包含著“時(shí)間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關(guān)系?！八季S與存在的關(guān)系”以實(shí)踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系。思維與存在的關(guān)系是動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的。當(dāng)今，在主客體的交互作用中顯露出的實(shí)踐關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系、價(jià)值關(guān)系和審美關(guān)系的相互交織；在認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)、機(jī)制和功能上顯露出的認(rèn)識(shí)的生理基礎(chǔ)和心理過(guò)程，認(rèn)識(shí)的語(yǔ)言中介和邏輯規(guī)則、思維的結(jié)構(gòu)機(jī)制和功能；從社會(huì)－文化的角度顯露出的主體的能動(dòng)性和受動(dòng)性、認(rèn)識(shí)的反映性與選擇性和隨機(jī)性、科學(xué)發(fā)展及其社會(huì)后果問(wèn)題、微觀客體與認(rèn)識(shí)中介、客觀實(shí)在與理論解釋、人類(lèi)智能與人工智能、語(yǔ)言與意義、價(jià)值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類(lèi)未來(lái)與人的自我認(rèn)識(shí)等等，都是在“思維與存在關(guān)系”問(wèn)題上展開(kāi)的有待于我們?cè)谡軐W(xué)的層面上深入理解和探討的重要問(wèn)題。

二、思維與存在的矛盾互動(dòng)關(guān)系與哲學(xué)上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱(chēng)之為哲學(xué)兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭(zhēng)貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么？這一問(wèn)題似乎早已是哲學(xué)的定論。這雖說(shuō)是一個(gè)“歷史性”的問(wèn)題，然而，站在當(dāng)今時(shí)展的高度，又確有一個(gè)如何重新反思與解釋的問(wèn)題。

近代以前的哲學(xué)作為“離開(kāi)認(rèn)識(shí)論的本體論”，它探討的問(wèn)題是“物質(zhì)本體論”問(wèn)題，是個(gè)經(jīng)驗(yàn)層次上的精神和自然界“誰(shuí)先誰(shuí)后”的問(wèn)題。恩格斯說(shuō)：“思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢？還是從來(lái)就有的？”[1]（P220） 哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴?wèn)題而分成了“兩大陣營(yíng)”：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，……組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！睂?duì)此，恩格斯又特別強(qiáng)調(diào)地補(bǔ)充說(shuō)：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用。”[5] （P7） 恩格斯在這里說(shuō)得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說(shuō)世界是上帝或神創(chuàng)造的呢？還是本來(lái)就有的？除此之外，沒(méi)有別的意思。當(dāng)然，“人類(lèi)社會(huì)產(chǎn)生以后，……面對(duì)著分化了的世界去追尋自身與對(duì)象世界的關(guān)系，去說(shuō)明世界的統(tǒng)一性及其基礎(chǔ)，正是人類(lèi)理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務(wù)?！盵6] （P6）

近代以來(lái)的哲學(xué)發(fā)展，提出了如何從認(rèn)識(shí)論上劃分唯物主義與唯心主義的問(wèn)題。列寧說(shuō)：“從物到感覺(jué)和思想呢，還是從思想和感覺(jué)到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線?！盵7] （P36） 這“兩條認(rèn)識(shí)路線”所表述的是在認(rèn)識(shí)論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問(wèn)題。除此之外，也沒(méi)有別的意思。

哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義。我們應(yīng)該認(rèn)真理解并按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，正確界定唯物主義與唯心主義及其標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)問(wèn)題與蘊(yùn)涵在思維與存在關(guān)系中的“兩個(gè)先在性”，即“時(shí)間先在性”與“邏輯先在性”有關(guān)?！皶r(shí)間先在性”是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，它具有存在論和認(rèn)識(shí)論的雙重內(nèi)涵，即存在論上的物質(zhì)和意識(shí)誰(shuí)為“本原”問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論上的“意識(shí)外的存在”與“意識(shí)界的存在”誰(shuí)為本原的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅(jiān)持物質(zhì)是意識(shí)的本原，“客觀世界”是“意識(shí)內(nèi)容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問(wèn)題是，唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)該僅僅歸于這種如此簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地?cái)喽ā熬駴Q定物質(zhì)”嗎？列寧說(shuō)，從“粗陋的、簡(jiǎn)單的、形而上學(xué)的唯物主義”的觀點(diǎn)看，哲學(xué)唯心主義只能是“胡說(shuō)”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點(diǎn)”看來(lái)，哲學(xué)唯心主義是“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)?！薄爸本€性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源。”[8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時(shí)間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問(wèn)題分為“自在”和“自為”兩種情況?！白栽凇币饬x上的邏輯在先是本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位，古代的哲學(xué)唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對(duì)客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對(duì)認(rèn)識(shí)的“客體”來(lái)說(shuō)，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來(lái)說(shuō)，主體的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)水平邏輯地在先，即主體的“經(jīng)驗(yàn)”、“知識(shí)”、“思想”以及“意識(shí)”、“激情”、“意志”和“目的”等對(duì)“客體”的邏輯先在性。近代以來(lái)的唯心主義哲學(xué)，都歪曲地“夸大”了主體對(duì)客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺(jué)”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說(shuō)的“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)。”

恩格斯指出，馬克思所開(kāi)辟的哲學(xué)道路是“沿著實(shí)證科學(xué)”和“利用辯證思維”概括科學(xué)成果的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。[1] （P215-216） 一般地說(shuō)，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標(biāo)準(zhǔn)”僅僅局限在問(wèn)題的一個(gè)方面（即“思維與存在”誰(shuí)為本原上），也不能把標(biāo)準(zhǔn)限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對(duì)立”中?！八季S與存在的關(guān)系問(wèn)題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標(biāo)準(zhǔn)”，應(yīng)該界定在是否堅(jiān)持以實(shí)踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個(gè)先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系上，由此劃分出嚴(yán)格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學(xué)的概念發(fā)展體系，是以唯物論為基礎(chǔ)，辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一，由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系（即辯證唯物主義）。哲學(xué)以實(shí)踐為中介，對(duì)思維與存在的“兩個(gè)先在性”完成了對(duì)立統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)和把握。哲學(xué)既是以存在對(duì)思維的“本原性”的唯物主義為基礎(chǔ)去解釋思維與存在的相互關(guān)系的發(fā)展，又是以思維對(duì)存在的“能動(dòng)性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一，因此實(shí)現(xiàn)了唯物論基礎(chǔ)與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一，成為科學(xué)的世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。哲學(xué)的唯物主義，不僅是對(duì)所有唯心主義哲學(xué)（片面夸大認(rèn)識(shí)的某一特征、方面、部分，使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)）的修正，而且也是對(duì)所有舊唯物主義（從堅(jiān)持客體性原則的“獨(dú)斷論”特征上看，舊唯物主義實(shí)質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。

[參考文獻(xiàn)]

[1]馬克思恩格斯選集(第4卷)[M]. 北京：人民出版社，1972.

[2]孫正聿. 哲學(xué)通論[M]. 沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1998.

[3]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]. 北京：人民出版社，1972.

[4]高清海哲學(xué)文存(第1卷)[M].長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997.

[5]李秀林主編. 辯證唯物主義和歷史唯物主義原理[M]. 北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990.

[6]歐陽(yáng)康. 關(guān)于哲學(xué)基本規(guī)定的再思考[J]. 教學(xué)與研究，1997，（6）.

篇8

關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；科學(xué)；哲學(xué)

哲學(xué)基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，也就是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。它包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在何者為本原的問(wèn)題，二是思維和存在有沒(méi)有同一性的問(wèn)題。

一、運(yùn)用唯物主義與唯心主義來(lái)研究古代中國(guó)哲學(xué)思想的局限

對(duì)哲學(xué)思想進(jìn)行唯物與唯心的劃分，與西方的科學(xué)理性或認(rèn)知理性的傳統(tǒng)有密切關(guān)系。古希臘哲學(xué)家一開(kāi)始就有對(duì)邏輯的偏好，注重概念思辨，對(duì)自然科學(xué)感興趣。由古希臘文明所孕育的西方近代哲學(xué)更與經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)有著密切的關(guān)系?？茖W(xué)研究要求對(duì)主客體（即物我）必須嚴(yán)格區(qū)分，而這一原則也被具有科學(xué)身份的哲學(xué)家運(yùn)用來(lái)探討思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

二、談?wù)勎ㄐ闹髁x哲學(xué)家的貢獻(xiàn)

賀麟先生說(shuō)：“我對(duì)好的唯心主義是有情感的，這是對(duì)優(yōu)秀文化遺產(chǎn)有感情?！薄拔ㄐ闹髁x本身有好的東西。”賀麟先生研究唯心主義哲學(xué)的客觀態(tài)度是值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)的。下面我就以古代中國(guó)哲學(xué)史上兩位偉大唯心主義哲學(xué)家（朱熹、王陽(yáng)明）的哲學(xué)思想為例來(lái)揭示其思想的意義和價(jià)值。

理學(xué)家朱熹所講的“理”能否被當(dāng)做“意識(shí)”來(lái)理解顯然是有問(wèn)題的。朱熹之主張的“理”的第一性或超越性（“理先氣后”）體現(xiàn)了他對(duì)道德理性的價(jià)值追求或嚴(yán)肅的道德實(shí)踐取向。因?yàn)樵谥祆涞乃枷胧澜缰?，?duì)于“理”與“欲”，朱熹要求做到“存天理、滅人欲”“私欲凈盡、天理流行”的修身功夫，才有“且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”這類(lèi)強(qiáng)調(diào)“理在氣先”的理論。

王陽(yáng)明在和弟子談到心物關(guān)系時(shí)有一段很精彩的文字，先生曰：“你看天地中間什么是天地的心？”對(duì)曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞惺裁唇凶鲂?？”曰：“只是一個(gè)靈明?！痹唬骸翱芍淙斓刂虚g只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。”

教科書(shū)在解讀王陽(yáng)明思想時(shí)也征引了此段文字。首先讓我們來(lái)看教科書(shū)是如何解讀王陽(yáng)明思想的，教科書(shū)認(rèn)為“主觀唯心主義（如王陽(yáng)明）把人的主觀精神（心靈）夸大為唯一的實(shí)在，當(dāng)成本原的東西，認(rèn)為客觀事物以至整個(gè)世界，都依賴(lài)于人的主觀精神。”教材從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，認(rèn)為王陽(yáng)明思想是“沒(méi)有人的靈明就沒(méi)有世界”。這樣的理解顯然是對(duì)王陽(yáng)明思想的誤解。王陽(yáng)明并沒(méi)有否認(rèn)天地萬(wàn)物的客觀存在性，他是從“一氣流通”“人是天地的心”的角度闡發(fā)“萬(wàn)物一體”“心物同體”并以此來(lái)說(shuō)明人與天地的相通性、共生性、一體性。

篇9

作者：費(fèi)方域

格致出版社、上海三聯(lián)書(shū)店、上海人民出版社

2009年1月

產(chǎn)權(quán)問(wèn)題是企業(yè)理論的一個(gè)基本問(wèn)題，產(chǎn)權(quán)改革是我國(guó)國(guó)有企業(yè)改革的重要方向和手段，對(duì)產(chǎn)權(quán)進(jìn)行研究在過(guò)去、現(xiàn)在及未來(lái)都是一個(gè)重大的理論和實(shí)踐課題。費(fèi)方域教授的專(zhuān)著《企業(yè)的產(chǎn)權(quán)分析》用深刻但不晦澀的語(yǔ)言介紹了從新古典的企業(yè)理論到現(xiàn)代企業(yè)理論、從Ronald Coase到Oliver Hart所發(fā)生的變化，并且用不完全合同理論對(duì)企業(yè)的基本問(wèn)題作了全新的詮釋。

不完全合同理論正在興起并不斷得到完善，正在向人們展示其強(qiáng)大的生命力，并被應(yīng)用到產(chǎn)業(yè)組織、國(guó)際貿(mào)易、公司金融等各個(gè)領(lǐng)域，大有改寫(xiě)現(xiàn)有這些理論之勢(shì)。利用不完全合同下的產(chǎn)權(quán)理論來(lái)解釋企業(yè)的基本問(wèn)題，包括如何從資產(chǎn)所有權(quán)的角度來(lái)解釋勞動(dòng)合同、如何從產(chǎn)權(quán)的角度來(lái)理解兼并和企業(yè)邊界問(wèn)題、如何理解兩權(quán)分離和內(nèi)部人控制問(wèn)題以及控制經(jīng)營(yíng)者的主要機(jī)制等。

本書(shū)對(duì)企業(yè)運(yùn)行過(guò)程中一些根深蒂固的難題進(jìn)行了分析并提出了自己的觀點(diǎn)，如關(guān)于內(nèi)部人控制的問(wèn)題以及經(jīng)營(yíng)者盡職問(wèn)題。區(qū)別了“事實(shí)上的內(nèi)部人控制和合法化的內(nèi)部人控制”，并以此將轉(zhuǎn)軌經(jīng)濟(jì)中的內(nèi)部人控制企業(yè)分成四類(lèi)，這和Aghion and Tirol （1997）將權(quán)力劃分為真實(shí)權(quán)力和正式權(quán)力不謀而合。這里需要強(qiáng)調(diào)的是，作者在書(shū)中指出，內(nèi)部人控制現(xiàn)象并不就是內(nèi)部人控制問(wèn)題，內(nèi)部人控制問(wèn)題也并不等價(jià)于問(wèn)題。這是由于“標(biāo)準(zhǔn)的委托理論仍存在一個(gè)重要的缺陷……如果合同是完全的，也就是，它把一切都考慮在內(nèi)，什么也沒(méi)有遺漏，并且可以付諸執(zhí)行，那么內(nèi)部人控制問(wèn)題就很難發(fā)生”。

從不完全合同理論角度研究?jī)?nèi)部人控制問(wèn)題是本書(shū)的一個(gè)特色。本書(shū)將不完全合同理論運(yùn)用到公司治理的層面，而不單單是內(nèi)部人控制問(wèn)題，這和以往的公司治理研究也有較大的不同。如果合同是完全的，公司治理問(wèn)題就簡(jiǎn)單得多，退化為設(shè)計(jì)最優(yōu)的激勵(lì)機(jī)制；而如果合同是不完全的，公司治理問(wèn)題就要相對(duì)復(fù)雜得多，既要選擇合理的組織結(jié)構(gòu)（產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)），又要設(shè)計(jì)最優(yōu)的激勵(lì)機(jī)制。

上海交通大學(xué)安泰經(jīng)濟(jì)與管理學(xué)院

《分工、信任與企業(yè)成長(zhǎng)》

作者:周文

商務(wù)印書(shū)館

2009年1月

你應(yīng)該讀這本書(shū)的理由：作者認(rèn)為，傳統(tǒng)交易和市場(chǎng)向現(xiàn)代交易和市場(chǎng)的拓展主要得益于信任從人格化向非人格化的擴(kuò)展。因此，企業(yè)成長(zhǎng)，一方面是源于分工的深化；另一方面得益于信任半徑的擴(kuò)大。信任是影響分工的一種深化機(jī)制，并為個(gè)人和企業(yè)參與分工提供長(zhǎng)期化的、穩(wěn)定的預(yù)期，從而保證交易的連續(xù)性和進(jìn)一步擴(kuò)展。從企業(yè)制度的角度看，家族企業(yè)和合伙企業(yè)不能向現(xiàn)代企業(yè)轉(zhuǎn)軌，主要是不能擺脫信任的約束困境，信任不能從血緣信任擴(kuò)展到社會(huì)信任，這種信任“ 瓶頸”也就制約了企業(yè)的成長(zhǎng)。

《人為什么活著》

作者:【日】稻盛和夫

譯者:呂美女

中國(guó)人民大學(xué)出版社

篇10

[關(guān)鍵詞]人類(lèi)定位；三種關(guān)系；生產(chǎn)力

一、人類(lèi)的自我定位

任何時(shí)代關(guān)于人類(lèi)的自我定位都是值得深思和探討的，歷史寫(xiě)的歸根到底還是人類(lèi)為中心的活動(dòng)。那么問(wèn)題就來(lái)了，到底人類(lèi)到底處于一個(gè)什么位置呢？這似乎更是哲學(xué)應(yīng)該探究的問(wèn)題，其實(shí)歷史也是用其特有的角度回答著這個(gè)問(wèn)題。從存在論的角度看，自然界當(dāng)然先于人而存在，人類(lèi)是地球生物進(jìn)化的產(chǎn)物。地球是太陽(yáng)系中的一顆行星，圍繞著以太陽(yáng)為中心的圓形軌道運(yùn)轉(zhuǎn)，太陽(yáng)系是銀河系的一部分，銀河系又是宇宙的滄海一粟。顯而易見(jiàn)，人類(lèi)微乎其微，那么為什么我們會(huì)覺(jué)得自己如此的了不起呢？其實(shí)人類(lèi)自我感覺(jué)良好并不是一直存在的，“我是誰(shuí)？”的拷問(wèn)在每個(gè)歷史時(shí)期都有不同的回答。

彭樹(shù)智老先生在談到人類(lèi)文明交往的文章中把人類(lèi)歷史分為三個(gè)發(fā)展時(shí)期，第一，人類(lèi)的自然歷史時(shí)期，或稱(chēng)人類(lèi)文明前史。第二，人類(lèi)的文明歷史時(shí)期，或稱(chēng)人類(lèi)的文明交往自覺(jué)時(shí)期。第三，人類(lèi)的世界史時(shí)期，或稱(chēng)人類(lèi)文明交往的新自覺(jué)時(shí)期。

在第一個(gè)時(shí)期，人類(lèi)同自然須臾不可分離，隨著漫長(zhǎng)的歲月，人猿揖別逐漸完成。這個(gè)時(shí)期人類(lèi)逐漸意識(shí)到自覺(jué)的不同，人與獸是不同的。恩格斯在《反杜林倫》中說(shuō)過(guò)：人類(lèi)源于動(dòng)物界這一事實(shí)已經(jīng)決定人永遠(yuǎn)不能擺脫獸性。所以問(wèn)題永遠(yuǎn)只在于擺脫得多些或少些，在于獸性與人性之間的差異。顯然在這個(gè)時(shí)期人類(lèi)剛剛完成對(duì)自我的重新定位，某種程度上完成了“我是人”的認(rèn)識(shí)。

在第二個(gè)時(shí)期，人類(lèi)產(chǎn)生了文明，在開(kāi)始階段生產(chǎn)力水平比較低，自然知識(shí)極其匱乏。所以早期神話中大自然存在著各種神明，人類(lèi)隸屬于這些“神明”。早期表現(xiàn)在人類(lèi)社會(huì)中是對(duì)于宗教祭司的盲從。“我是奴隸”大底是當(dāng)時(shí)民眾的心里認(rèn)同。

隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步，文明也隨之進(jìn)步。彭樹(shù)智老先生在《人類(lèi)文明交往的新自覺(jué)時(shí)期》中寫(xiě)道：國(guó)家中央集權(quán)強(qiáng)化，帝國(guó)霸權(quán)力量日增，自我中心主義膨脹。亞述自稱(chēng)“王中之王”。自居天下之中的“”強(qiáng)調(diào)“華夷之辨”。波斯君主自稱(chēng)“世界之王”。而希臘羅馬帝國(guó)也視游牧世界為“野蠻世界”。我與你不同，我行你不行大概是當(dāng)時(shí)各個(gè)帝國(guó)人民的心聲。

在第三個(gè)時(shí)期，工業(yè)文明高度發(fā)展之后，人類(lèi)足跡遍布全球。改造自然的能力前所未有的提高，與此同時(shí)人與人，國(guó)與國(guó)之間的差距越發(fā)擴(kuò)大?！拔沂巧系圻x民”這種心理認(rèn)同存在于近代以來(lái)的諸多帝國(guó)，“社會(huì)達(dá)爾文主義”理所當(dāng)然的大行其道。以至于人類(lèi)對(duì)自然無(wú)度索取，對(duì)同類(lèi)的瘋狂屠殺。兩次世界大戰(zhàn)之后，空前受挫的人類(lèi)又不得不重新定位自己。時(shí)至今日，面對(duì)自然宇宙人類(lèi)有了更多新的問(wèn)題，那么該如何定位自己，“我是誰(shuí)”筆者找不出一個(gè)恰如其分的詞來(lái)概括。但是這個(gè)問(wèn)題，任然會(huì)作為歷史的基本問(wèn)題拷問(wèn)著人類(lèi)。

二、人類(lèi)過(guò)去未來(lái)的求索

回憶過(guò)去，展望未來(lái)。歷史對(duì)于這兩方面可謂責(zé)無(wú)旁貸，關(guān)于人類(lèi)的過(guò)去可謂“眾說(shuō)紛紜”自從有了人，就有了人類(lèi)社會(huì)，但人從哪里來(lái)，人是上帝造的嗎？古代的人類(lèi)對(duì)自身的來(lái)歷就非常感興趣，并且編纂了五花八門(mén)的神話和傳說(shuō)。例如在中國(guó)，我們開(kāi)天辟地，女?huà)z捏土造人；在古埃及，相傳是由鹿面人身的圣神哈奴姆在陶器作坊里捏土造人，而后又與女神赫脫一起給這些泥人給予了生命；無(wú)獨(dú)有偶在古希臘，神話傳說(shuō)人和動(dòng)物都是由普羅米修斯用泥土捏出來(lái)的，接著悲天憫人的他偷取天火，教會(huì)人類(lèi)生存的技能。人類(lèi)社會(huì)不斷進(jìn)步，神話逐漸推衍成了宗教崇拜。其中，在人類(lèi)歷史上最有影響力的就是西方的“上帝造人”。

傳說(shuō)終歸是傳說(shuō)，列寧認(rèn)為達(dá)爾文了把那種動(dòng)植物種看做彼此毫無(wú)聯(lián)系、偶然的“神造的”、不變的東西的觀點(diǎn)，第一次把生物學(xué)放在完全科學(xué)的基礎(chǔ)上，確定了物種的變異性，同樣，馬克思也了那種把社會(huì)看做可按長(zhǎng)官的意志（或者說(shuō)按社會(huì)意志和政府意志，都是一樣）隨便改變的，偶然產(chǎn)生和變化的、機(jī)械的個(gè)人結(jié)合的觀點(diǎn)，第一次把社會(huì)科學(xué)置于科學(xué)的基礎(chǔ)上，確定了作為一定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系總和的社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的概念，確定了這種形態(tài)的發(fā)展的發(fā)展是自然歷史過(guò)程。

達(dá)爾文的進(jìn)化論從生物學(xué)的角度詮釋了人類(lèi)過(guò)去到現(xiàn)在的進(jìn)化。馬克思的“五種社會(huì)形態(tài)說(shuō)”詮釋了人類(lèi)社會(huì)的過(guò)去現(xiàn)在及至未來(lái)。似乎人類(lèi)的過(guò)去和未來(lái)清晰的展現(xiàn)在我們面前，歷史只要如實(shí)記載即可?？墒枪P者認(rèn)為僅此而已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，人類(lèi)歷史的發(fā)展問(wèn)題茍日新，日日新，又日新。對(duì)于過(guò)去的認(rèn)識(shí)，對(duì)于未來(lái)的設(shè)想永遠(yuǎn)都是與時(shí)俱進(jìn)的，是個(gè)動(dòng)態(tài)問(wèn)題，所以才能稱(chēng)之為人類(lèi)歷史的基本問(wèn)題。

三、人類(lèi)三種關(guān)系的探究

其實(shí)這三種關(guān)系也就是“人與自然，人與社會(huì)，人與自身?！庇腥さ氖沁@三種關(guān)系在世界古代文明中分屬三大文明的探討范疇。古希臘哲學(xué)關(guān)注自然，重視實(shí)驗(yàn)，體現(xiàn)在大自然之中，和自然科學(xué)的關(guān)系密切；古中國(guó)以先秦哲學(xué)為代表，關(guān)注社會(huì)，強(qiáng)調(diào)倫理綱常，表現(xiàn)在人與社會(huì)的關(guān)系，與政治的關(guān)系較近；古印度哲學(xué)，突出思辨，用瑜伽的方法體悟自身，表現(xiàn)在人與自心的關(guān)系，與宗教的關(guān)系較近。那么時(shí)至今日，文明交匯，這三種關(guān)系變成了人類(lèi)共同探討的話題，如何處理好這三種關(guān)系決定著人類(lèi)發(fā)展命運(yùn)。

在原始文明、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明時(shí)代，生產(chǎn)活動(dòng)目的無(wú)非就是獲取生活資料從而滿足自身的發(fā)展需要。從某種意義上說(shuō)，這種目的性生產(chǎn)往往把人類(lèi)當(dāng)做中心，是自然生態(tài)系統(tǒng)遭受破壞的主要原因。和諧社會(huì)是以自我身心、人與人、人與自然的高度和諧為特征的社會(huì)，我們應(yīng)該做到：人類(lèi)在認(rèn)識(shí)自然、尊重自然、保護(hù)自然，人與自然高度統(tǒng)一，最終實(shí)現(xiàn)人類(lèi)與整個(gè)自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧發(fā)展。所以筆者把這個(gè)問(wèn)題列為人類(lèi)歷史的基本問(wèn)題。

四、人類(lèi)生產(chǎn)力發(fā)展的持續(xù)

人生一世草生一秋，不論圣人還是俗人都要吃飯，穿衣，住房，行走于世間。當(dāng)然了，縱然是超然物外的隱士，能免則免俗務(wù)之后還是得為了活著而吃飯。作為一個(gè)個(gè)體是如此的，那么整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的生存和發(fā)展更是如此。也就是說(shuō)人類(lèi)首先面對(duì)就是填飽肚子的問(wèn)題，推衍開(kāi)來(lái)人類(lèi)千年的發(fā)展無(wú)非是為了吃的更好，吃飽喝足才能從事其它活動(dòng)。司馬遷：倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱，上服度則六親固。四維不張，國(guó)乃滅亡。下令如流水之原，令順民心。管仲相齊抓住治國(guó)根本，歷史才有了齊桓公“九合諸侯，一匡天下”的記載。由于管仲指導(dǎo)思想的正確及后面齊桓公的成功，“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”傳頌后世，這句話完全暗合了唯物主義有關(guān)“物質(zhì)決定意識(shí)”、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑”、“物質(zhì)文明決定精神文明”等相關(guān)觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)那個(gè)王室衰微、諸侯爭(zhēng)霸的年代，國(guó)家統(tǒng)治者能有這種意識(shí)是很難能可貴的?？梢?jiàn)中國(guó)的先人們?cè)缇椭肋@個(gè)道理，有人說(shuō)中國(guó)的文化就是“吃”的文化這無(wú)不道理。那么“吃”算是人類(lèi)社會(huì)的什么基本問(wèn)題呢？其實(shí)就是人類(lèi)發(fā)展生產(chǎn)力的問(wèn)題，更進(jìn)一步就是我們常說(shuō)的生產(chǎn)力和生活關(guān)系的問(wèn)題。馬克思說(shuō)過(guò)：社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)力密切相連。隨著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即保證自己生活方式的改變，人們也就會(huì)改變自己的一切社會(huì)關(guān)系。手工磨產(chǎn)生的是封建主為首的社會(huì)，蒸汽磨產(chǎn)生的工業(yè)資本家為首的社會(huì)。

在當(dāng)今后工業(yè)化時(shí)代，生產(chǎn)力極速發(fā)展的今天，我們?nèi)祟?lèi)歷史的變動(dòng)也史無(wú)前例的加快，“吃飯”的問(wèn)題任然存在，全人類(lèi)要“吃飯”，資源卻是有限的。那么我們?cè)摓橹魏文?？持續(xù)發(fā)展成了我們共同的課題，生產(chǎn)力進(jìn)步是我們不竭的動(dòng)力，這個(gè)“吃穿住行”四項(xiàng)活動(dòng)也會(huì)日新月異一直存在下去。

五、結(jié)語(yǔ)

關(guān)于人類(lèi)歷史的基本問(wèn)題其實(shí)是很難切入分析的，這是無(wú)比宏觀的問(wèn)題。所以分析起來(lái)很是棘手，筆者遍查資料雖然所得頗豐，但是直面回答這個(gè)宏觀問(wèn)題的少之又少。縱然是古今中外的史學(xué)大家也沒(méi)有直面其書(shū)這個(gè)問(wèn)題?？梢?jiàn)筆者想要憑一家之言寫(xiě)這個(gè)問(wèn)題無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)。奈何一時(shí)興起攬得此題，只好拋磚引玉淺談一下感想，不免貽笑方家，多多海涵。鑒于筆者水平有限，一得之見(jiàn)不過(guò)是斑中窺豹，難以自圓其說(shuō)。

參考文獻(xiàn)：

[1]彭樹(shù)智《世界歷史上的文明交往》[J]史學(xué)理論研究，2011年02期