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關鍵詞　計算構建哲學

1 引言

計算學科的飛速發展，改變著人們的生活、工作、學習和交流方式。計算意味著什么？計算學科意味著什么？這些都成為哲學工作者和從事計算機研究、開發的人員必須面對的重大的元問題。建構計算學科根本問題的理論框架，形成計算學科的元理論――計算學科中的哲學問題就成為當務之急。“計算學科中的哲學問題”的提出是在計算機日益成為人們生活重要組成部分時，從哲學的層面對計算機文化現象與計算學科的重新定位和反思。

2 計算學科中的哲學問題提出的客觀依據

2.1 計算學科的發展要求從哲學高度對計算學科進行理論闡釋

計算學科包括算法理論、分析、設計、效率、實現和應用的系統的研究。全部計算學科的基本問題是，什么能（有效地）自動進行，什么不能（有效地）自動進行，它來源于對數理邏輯、計算模型、算法理論、自動計算機器的研究，形成于20世紀30年代后期。經過幾十年的發展，計算學科業已形成了一個龐大的知識體系。主要體現在三大層面：

（1）計算學科的應用層。它包括人工智能應用與系統，信息、管理與決策系統，移動計算、計算可視化、科學計算等計算機應用的各個方向。

（2）計算學科的專業基礎層。它是為應用層提供技術和環境的一個層面，包括軟件開發方法學、計算機網絡與通信技術、程序設計科學、計算機體系結構和電子計算機系統基礎。

（3）計算學科的基礎層。它包括計算的數學理論、高等邏輯等內容。

還有支撐這三個層面的理工科基礎科目，包括物理學（主要是電子技術科學）和基礎數學（含離散數學）等。

從計算學科這一龐大知識體系中不難發現，它欠缺計算學科中的哲學問題支撐。計算學科的進一步發展需要從哲學層面對計算學科中的根本問題、重大問題進行理論闡述、分析和評價。因而提出計算學科中的哲學問題就成為計算學科發展的必然趨勢。

2.2 計算教育的現狀催化計算學科中的哲學問題

ACM和IEEE/CS是美國在計算教育研究領域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報告中，它不僅第一次規定了計算學科的定義，回答了計算學科中長期以來一直爭論的一些問題，更重要的在于它為計算教育創建了一個“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對計算教育科學幾十年來的概括和總結，也是美國ACM和IEEE/CS聯合發表的《Computing Curricula 1991》報告（簡稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報告（簡稱CC2001）的基本指導思想，其實這種“新的思想方法”的實質就是計算學科中的哲學問題的內容。

在國內是結合我國的實際情況進行研究，以ACM和IEEE/CS的報告為依據進行分析研究的。中國計算機學會教育委員會和全國高等學校計算機教育研究會組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動，對CC2001進行跟蹤研究，并分別推出中國“計算機學科教學計劃1993”和《中國計算機科學與技術學科教程2002》，提出和完善了具有哲學性質的核心概念的思想。

然而，所有這一切關于計算學科的研究還停留在計算學科方法論層面，沒有進一步站在哲學的高度，從新的視角，實現計算機和哲學的有機結合。

3 構建計算學科中哲學問題的現實意義

3.1 計算學科中的哲學問題有助于計算學科的發展

（1）計算學科中的哲學問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向

計算學科中的哲學問題及其方法論是在科學哲學和一般科學技術方法論的指導下建立的，它直接面對和服務于計算學科的認識過程，使人們對計算學科的認識邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們在計算學科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。

（2）計算學科中的哲學問題有助于計算學科的建設和人才培養

學科建設和培養高素質人才，是一個永恒的話題。計算學科中的哲學問題有助于解決這個問題。計算學科中的哲學問題從學科的核心概念、學科的形態、學科的根本問題、學科的方法等方面出發，深刻地揭示了計算學科的本質，提升對計算學科的認識，從而有助于計算學科的建設。計算學科中的哲學問題對培養計算專業人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養發現問題、解決問題的素質，掌握正確的思維方法，加速其成才。

3.2 計算學科中的哲學問題提供一種獨特的研究領域和創新方法

（1）計算學科中的哲學問題代表一個獨立的研究領域

計算方法、概念、工具和技術已經開發出來了，而且在許多哲學領域得到了應用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎的科學哲學、科學哲學的計算方法論等以闡釋科學知識的方法論為目的的領域；最后還有成為當今社會的“顯學”的計算倫理學、人工倫理學等哲學問題。

（2）計算學科中的哲學問題能為哲學話題提供一種創新的方法

計算正在改變著哲學家理解那些哲學基礎和概念的方式，計算學科中的哲學問題也為哲學提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學探究準備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學范式，為傳統的哲學活動帶來了新的機遇和挑戰。

4 構建計算學科中哲學問題的基本框架

4.1 計算學科中哲學問題的定義

計算學科中的哲學問題，是個很古老的話題，但在思想史上，成為獨立的研究領域卻是非常晚的事。計算學科中的哲學問題是從哲學高度對計算學科的重要問題、根本問題進行理論分析、闡釋和評價的。它像數學哲學一樣，是一種元理論方法。它具有哲學方法論的批判功能。因而計算學科中的哲學問題可以定義為批判性研究的哲學領域，它涉及到計算的概念、本質和基本原理以及對計算學科方法論的提煉和應用，目的是為計算學科的概念基礎提供系統論證，從而建立新的理論框架。

4.2 計算學科中哲學問題的基本框架

它包括四個層次和七大方面。

（1）四個層次

①尋求統一計算理論，是計算學科中哲學問題研究綱領的“硬核”。其基本問題就是對計算本質進行反思；同時對計算學科的發展和應用進行分析、解釋和評價，重點關注計算學科發展的未來走向。

②創新。其主要目的是為各種計算理論提供哲學方法。創新是計算學科中的哲學最具特色的，也是使計算學科中的哲學問題得以在哲學殿堂確立地位的關鍵所在。

③體系。利用計算的概念、方法、工具和技術來對傳統和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創新目標的各個分支提煉理論分析框架。

④方法論。這一目標屬于傳統的科學哲學，它以創新為基礎，對計算學科及其相關學科中的概念、方法和理論進行系統梳理，為其提供元理論分析框架。

（2）七大方面

計算學科中的哲學問題除四大層次外，還應包括以下七大方面。

①計算學科的本質探討。包括：計算是不是一門學科？學科的本質是什么，學科的根本問題是什么？核心是什么？等等。

②計算學科的思維方式。使用計算機解決問題的過程基本上是模擬人類大腦解題的過程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過程中人類是如何進行思維活動的。

③計算學科的基本問題、重大問題和未來走向。基本問題是反映計算學科本質的，能對計算學科各分支領域中的核心問題所具有的共性進行高度概括。重大問題是計算學科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來走向。

④計算學科的創新及其素質要求。計算學科的創新，就是要圍繞計算學科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點問題以及阻障問題進行理性分析、深入探討和哲學評價，以期推動計算學科的可持續發展。由此就提出對從事計算職業人員的素質要求的研究。

⑤計算學科的方法論分析。計算學科方法論是關于計算領域認識和實踐過程中的一般方法的含義、性質、特點、內在聯系和變化發展的系統研究。

⑥計算學科的價值原則、倫理原則。價值原則和倫理原則是指對從事計算職業的人員的價值觀要求以及道德規范的研究。

⑦計算學科重大成果的哲學分析。如人工智能的哲學問題，現實世界與虛擬空間的哲學問題，語言與知識、信息與內容、形式語言和超文本理論的哲學問題等。

5 小結

計算學科中哲學問題的重點是計算學科的本質探討，如尋求統一的計算理論，對計算本質的理論反思等。計算學科中的哲學問題的難點是創新，是利用計算的概念、方法、工具和技術來對傳統和新的問題進行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創新目標的各個分支提煉理論分析框架以及計算學科發展中的重大問題的哲學分析等。（本文獲“2005年全國青年教師計算機教育優秀論文評比”三等獎）

參考文獻

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16范輝.計算機科學與技術方法論探索與實踐.計算機科學，2003，5

17郭玉剛，范輝.論計算學科方法論的作用及構建. 山東工商學院學報，2004，3

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關鍵詞：哲學基本問題；哲學

哲學基本問題即是通常所指的思維和存在的關系問題。這個問題始終圍繞人類哲學事業發展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學發展的始終，決定著哲學發展不同走向。在歷史上各派哲學家都對此問題進行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學體系都必須面對，要對這個基本問題進行回答，并以此為支點來展開和解決哲學的其他問題。

一、恩格斯關于哲學基本問題的經典性論述

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中指出，“全部哲學，特別是近代哲學的基本問題，是思維和存在的關系問題。”這是對人類一切活動經驗的最高概括。以此為基礎，恩格斯進一步闡述了哲學基本問題的兩個方面的內容，第一方面是思維與存在、意識與物質何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學派別。哲學基本問題的另一方面是思維能否認識或能否正確認識現實世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學基本問題的這兩個方面是互相聯系不可分割的，這是恩格斯關于哲學基本問題的總的綱領性認識。

二、哲學史上有關哲學基本問題的爭論

(一)古希臘時期哲學中自發的本體論的基本觀點。

在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論。“如米利都學派認為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達哥拉斯學派和埃利亞學派認為世界本原是“數”和“存在”；赫拉克利特認為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實體論”實際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西。”而由于在古希臘時期人們認識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關系問題的認識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學基本問題的認識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關系問題。

(二)中世紀本體論向認識論轉向的觀點。

中世紀時經驗哲學盛行一時，“哲學成為神學的牌女”。基督教神學一統天下。遂而哲學開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學。神是一種客觀化的精神實體成為最高實體。“在經院哲學內部圍繞共性問題展開討論產生了“唯名論”和“實在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關系問題。”個別哲學家懷疑上帝的存在，針對神的最高權威提出責難。但是，思維和存在的關系問題始終深藏在神學的靈光中。

結果造成了哲學基本問題在中世紀表現為一典型的“神學形態”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉向認識論。

(三)近代哲學主客二分的觀點。

經過中世紀以后，“思維對存在的關系問題只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀經院哲學中起過巨大作用的問題：什么是本質的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學家們的關注，但在哲學上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點從本體論向認識論轉移。這時的哲學著重研究人類認識的能力及實現認識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經驗論和唯理論兩種認識論的對立。“作為整個近代哲學的理論總結，中世紀末到19世紀初的德國古典哲學，進一步豐富和升華了“思維和存在的關系問題”。德國古典哲學的奠基人康德從認識主體與認識對象的矛盾，以及認識內容與認識形式的矛盾去探索“思維和存在的關系問題”，“集中地考察了主體的認識能力問題。”德國古典哲學的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學的起點，構成哲學的全部意義。”因此他從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的統一性，又從思維的建構與反思的對立統一中去展現思維的矛盾運動，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、和“邏輯學”的統一中去解決“思維和存在的關系問題”。

費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學基本問題理解為就是關于精神與感性、一般或抽象對實在、人類對個體關系如何的問題。整個哲學史其實只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學以前的西方近代哲學所達到的關于哲學基本問題的認識水平。也就是西方近代哲學在“認識論”的意義上使哲學基本問題獲得的“完全的意義”。

整個近代哲學始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實踐活動及其歷史發展去回答“思維和存在的關系問題”。所以馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀中葉現代西方哲學出現的“語言轉向”和哲學的“實踐轉向”后，在原有哲學基礎上不能再繼續前進的德國哲學宣告結束。現代的哲學轉向深化了哲學基本問題的理論內涵同時豐富了其內容。“恩格斯則用包含本體論和認識論的哲學基本問題邏輯地歸納了哲學史發展過程，超越了德國古典哲學的局限，而把哲學提高到了一個新的理論高度”。

三、我國學術界基于哲學基本問題的爭論

眾所周知1886年恩格斯在《費爾巴哈論》中提出全部哲學特別是近代哲學的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關于哲學的基本問題，我國學術界一長期以來爭論不休。

(一)關于哲學基本問題的表述，一種意見認為應該用物質和精神的關系來代替思維和存在的關系，另一種認為恩格斯在《費爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關系問題來表述哲學基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關系等同于“物質和意識”的關系問題，但事實上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質”這兩個概念的差別。

(二)哲學基本問題是否有兩個，一種認為哲學基本問題應當有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學的對立；另一種意見認為，哲學基本問題只能是一個，即思維和存在的關系問 題。

(三)哲學基本問題能否概括為主體和客體的關系問題。

“哲學基本問題不能與主客體關系問題相等同。因為主客體關系主要表現在認識的反映和被反映上及實踐的改造和被改造上。思維與存在關系比主體與客體的關系要廣泛得多。另一種認為哲學基本問題范圍隨著實踐的深人要擴大，內容要深化，提出把主客體關系列人；哲學基本問題有著重大的理論意義和實踐意義。

四、理性看待哲學的基本問題

對哲學基本問題的探討，眾說紛紜，各執其理，但要科學地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認為，“任何哲學都是一定時代的哲學，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內容，反映時代的本質特征，才是真正的哲學。任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。”恩格斯指出，“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產物。在不同的時代具有非常不同的形式。”“所以說，哲學主題可以變化，但哲學基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學基本問題的表現形式不一。”如遠古的本體論，中世紀神學形態掩蓋下的認識論轉向，近代的主客二分觀。到了現代變成哲學的實踐轉向及現代西方哲學的“語言轉向”等。所以說哲學基本問題在不同的時代會表現不同的主題。

“我們應從思維和存在關系的歷史擅變中去理解哲學的思維方式，堅持歷史的觀點對待哲學基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學基本問題的提出，是對哲學發展史也是對人類思想史的科學總結。”人類歷經千年的發展，都是在實踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學史的向前發展。而哲學基本問題貫穿于哲學發展史中心，所以說一部哲學史其實就是圍繞哲學基本問題展開的人類認識的發生與發展史。思維與存在關系間問題的提出正好契合了這一點反映出歷史的必然。這也為進一步繁榮哲學的發展起了重要作用。

參考文獻：

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[6]劉云芝對哲學基本問題的再思考[J]，哲學研究，2009(11)。

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關鍵詞:中國哲學;概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學;知識論;倫理學

一、前言

當代中國哲學的研究,在各學派各系統的分門研究上,當然已有相當的成果,雖然尚不能說各學派及各專家體系皆已形成了專業學者群,但對各領域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當可觀的成果。

但是,關于中國哲學研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點在于:作為當代哲學研究對象的中國傳統思想,如何在經過西方哲學洗禮后的當代學術氛圍中,以清晰的哲學問題意識與解釋架構予以表達。面對這個問題,除了要有對傳統中國思想深刻且準確的理解之外,還需要對以哲學理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。過去的一百年來,中國學者對于以哲學體系的方式講述傳統中國思想的工作,盡了極大的努力,經歷了不同的嘗試,但能否系統化以及系統化的程度,各家有不同的方法。這個系統應如何定位?究竟是在西方哲學傳統所使用的基本哲學問題上,還是另求他途?抑或就將系統定位在中國哲學的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學基本問題或某一家西方哲學體系來談論中國哲學的系統,這種做法缺點很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構中國哲學體系①,它有優點,也有缺點,這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結合起來,認為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應以概念范疇為材料,以哲學基本問題為討論中國哲學的解釋架構,至于這個哲學基本問題則不能直接平移西方哲學的系統,而應建立專屬于中國哲學的基本哲學問題。

筆者所采取的工作態度就是第三種,本文即是對于第三種工作態度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學的方法的優缺點,其次將定義及討論基本哲學問題

研究法的相關方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識及其優缺點

所謂概念范疇研究法,是以傳統中國哲學詞匯為對象,將這種研究當作整個哲學體系研究的中心,認為特定的概念范疇代表了特定的哲學問題,甚至是明確的哲學立場,整個哲學系統的建構目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學史內的不同學派或同一學派內的不同分支系統②,前者是以概念范疇為哲學基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學基本立場的研究方法。

概念范疇研究法之所以會普遍地發展成為研究中國哲學的方法,是因為以西方哲學基本問題作為研究中國哲學文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統思想中的概念范疇作為中國哲學的問題意識,從而取代西方哲學傳統以來的基本哲學問題,其次是將特定概念的強調及運用視為各家系統內的不同哲學立場,因此它們一方面被視為哲學問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國哲學的基本哲學問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學概念范疇。這樣的研究方法,展現了具有中國特色的哲學問題的內部實況,它作為促進傳統中國各學派系統的內部知識細節之呈現的研究方法而言,有重大貢獻。關鍵在于它甩開問題意識極不相應的西方哲學基本問題的研究視野,而直接以中國哲學的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學研究中直接將個別哲學系統中的“實體”、“上帝”、“心靈”、“物質”等概念拿出來研究,而不是從形上學或知識論的問題意識來進入個別的哲學系統。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學體系的不同方法,對西方哲學研究而言,或許產生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學基本問題作為分析解讀哲學體系的工

具,這在中國哲學的當代研究中就會有差別,關鍵在于哲學基本問題的相應與否上,也就是用西方哲學的基本問題來討論中國哲學體系是否相應的問題,這也正是在西方哲學的討論中以哲學基本問題為分析哲學體系的方法,到了中國哲學就必須轉為以傳統中國哲學概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當代中國哲學研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻,但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構力的不足。

11問題意識不明確

就問題意識的不明確而言,任何哲學理論的表達當然都是透過文字的,而任何的文字都負擔了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、

“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復合辭。當然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學的概念范

疇。就一個概念在一個系統中負擔的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學研究中的將不同哲學家的體系定位為理學派、心學派、性學派及氣學派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學·理學》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學派的創作者而有別于宋明儒學中其他理學、心學、氣學立場者。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇51

的工具,只有當它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現象,這也正是同一核心概念在不同哲學史時期的不同哲學系統中,使用意義會轉變的原因。然而,轉變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實并不影響理論的關鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構力不足

就體系性的建立而言,將傳統中國思想作當代性研究的特點,就在于作出系統性的架構以形成理論,但是,系統是發生在問題與問題之間的命題的關聯,命題是個別哲學體系的主張,主張是回應問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關系,并建構出一套套的哲學理論。例如孟子的性善論是結合了在人性論、修養論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養論及本體論之間的關系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統性的結構,這就是以概念范疇作為哲學問題論說哲學理論時,體系性建構力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識的區別不明確,雖然學界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結構,但是邏輯結構的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統結構,比以概念建立結構來得清楚,更何況中國哲學還有儒釋道三大傳統在,事實上概念在三大傳統之間不易有統一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導致不能平等對待三教的缺失。

當然,這又導向了另一個問題:當代中國哲學研究中是否已將傳統思想的哲學問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學、修養論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學、政治學、價值論、道德論、心性論、形上學、存有論、認識論⋯⋯顯然這些關于問題的詞匯需要一番調整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學問題整理、匯編、統合,形成少數幾個哲學基本問題,并由哲學基本問題收攝或剔除其他所有發生在中國哲學討論中的各種哲學問題,形成由哲學基本問題所組成的中國哲學解釋架構。在這里,中國哲學研究才真正進入了哲學研究的當代化及全球化的國際視野中,因為它的問題意識及系統性建立都達到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學基本問題,以及這些哲學基本問題如何組成系統性的解釋架構?這是下一節要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學主張而言,即在當代研究中,將特定概念在某一哲學系統中的角色視為就是這個系統的哲學立場,例如宋明儒學研究中理學派、心學派、或性學派、氣學派的討論模式①,這是將各家哲學系統主要討論的概念視作僅是該系統關于儒學問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學問題的討論方式,有著更不易落實的困境。關鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學問題的主張,因此以概念范疇作為哲學立場的研究方法,對于分辨哲學主張而言是十

①這不同于在易學研究中,將易學傳統分為象數派、圖書派、數學派、義理派等等的模式,易學中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學立場來作的區分。參見朱伯崑《:易學哲學史》第二卷,臺北:藍燈文化事業股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學研究中,將佛學分為般若系統與唯識系統或佛性論系統的區分模式,般若與唯識都是佛教哲學的主張,因此確實扮演了哲學立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認為它們只是對幾種不同哲學基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構建了佛教哲學的理論體系,因此厘清哲學問題永遠是哲學研究的第一要務,而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個系統都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學立場,是缺乏明確標準的,例如,被稱為理學派的朱熹一樣大談心性概念,心學派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統中都可以在不同問題的討論中被使用,強硬地以特定概念范疇為特定哲學體系之哲學立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統區別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學基本問題,還是作為哲學立場,都是哲學基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統的哲學基本問題來討論中國哲學體系是不相應的,但我們能否在中國哲學研究中找出哲學基本問題呢?這個問題作為一種任務時,它就是當代中國哲學研究的目標。

三、哲學基本問題研究法的相關方法論問題

在傳統西洋哲學史的認知里,形上學、知識論、倫理學是其中的三大哲學基本問題,所謂哲學基本問題,就是個別哲學體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學問題之中。通常的情況是,個別哲學體系所談的哲學問題就是形上學、知識論或倫理學問題中的某一個問題,當然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到。總之,這三大哲學基本問題并非時常同時出現在同一家哲學體系中,依照哲學史的發展來說,啟蒙運動時期之后的哲學史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學的問題,至于倫理學問題則是一直出現的,但也可以說它伴隨著形上學思路或知識論思路在進行。就此而言,哲學基本問題在西方傳統中與在中國傳統中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構的差異。

(一)哲學基本問題的分類項目與解釋架構的角色功能之差異

就西方哲學傳統而言,無論個別哲學體系對基本哲學問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學體系自己的思路脈絡。因此一般來說,研究某一家傳統西方哲學理論體系時,是在研究了其哲學體系后才將之劃歸為形上學、知識論或倫理學的,而不是用形上學、知識論及倫理學共構一套哲學基本問題的解釋架構,來研究這個哲學體系三方面的問題。這就是說,西方哲學史上的個別哲學體系,是以它自己所創造的哲學問題意識作為其哲學理論發生的要件,在其系統中,分屬不同哲學基本問題之間的理論關系不必然具有推演性,亦即未必有內在一致的理論推演關系,所以哲學基本問題在西方哲學傳統中只是哲學體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來分析個別哲學理論的系統性架構,它將個別哲學理論所涉及的哲學問題設定為必然屬于這一套解釋架構中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當然盡可能地要關涉到個別哲學理論所涉及到的哲學問題,更重要的是,架構中的不同哲學問題之間是有著互相推演關系的。我們說西方哲學傳統中的哲學基本問題對于個別哲學理論系統的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學傳統中的哲學研究,哲學基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構,而不只是問題意識的分類項目而已,關鍵就在于這個推演關系上。

這是因為,就學派分類來說,整個西方哲學史并不存在中國哲學史的三大主流學派的現象,而是一家一家自成學派,各家當然會有貫穿于漫長哲學史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學家之所以成為哲學家就在于他的哲學理論又是自成一派而成為哲學家,亦即他總是了前人的問題與結論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學史上的哲學家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導致在漫長的兩千年來的發展中,同一學派中各位哲學家的理論,莫不是為捍衛特定的哲學立場而在創造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關系,將這樣的關系模型化地架構起來,就形成了解釋體系。中國哲學史因為是在漫長的時代中有創造有繼承地發展起來的,因此尋找個別學派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關鍵任務,也唯有解釋體系的形成才有中國哲學的系統性的建立。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇53

傳統中國儒釋道三學的思想,在當代研究的意義上,之所以能夠成為哲學理論的關鍵就在于它們的理論被系統性地架構了起來,這個系統性就在于解釋架構之中,而解釋架構中的個別項目就是中國哲學的哲學基本問題。個別西方哲學體系既然不以形上學、知識論、倫理學為一套解釋架構,則它們的哲學理論的系統性是個別地發生在形上學、知識論及倫理學的個別理論內部的,而個別中國哲學理論體系既然以整個學派理論為更大的腹地,因此它們的系統性便可以發生在類似于形上學、知識論、倫理學這樣的哲學基本問題所形成的解釋架構之內①。

(二)以西方哲學基本問題作為中國哲學研究的限制與轉化

要談中國哲學的基本哲學問題,還是要從西方哲學傳統的基本問題之使用經驗上做反省開始,以下分別從形上學、知識論、倫理學問題來討論中國哲學的基本問題。就形上學問題而言,20世紀中國哲學家們所創作的中國哲學理論中,從形上學進路解說并建構傳統中國哲學理論的做法是最常見也最有創獲的一路,幾乎談中國哲學的理論系統沒有哪一家能忽視形上學在中國哲學各學派哲學問題中的重要地位,這跟西方哲學傳統中從啟蒙運動之后便更重視知識論進路的哲學問題,以致到了當代哲學更幾乎要否定傳統形上學作為哲學基本問題之理論地位的工作態度大相徑庭。

11形上學

雖然中哲史上各家都有形上學理論,但卻有其形上學問題的特殊性在,因此在當代中國哲學討論中,便跟中國哲學儒釋道三家實踐哲學的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學形上學的殊勝之處而高于西方形上學,或者挑出與西方形上學討論極為類似的理論部分來強調之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當代新儒家哲學理論,將具有中國哲學特色的與實踐活動相關的理論嫁接入中國哲學的形上學討論中,以致認定中國哲學的形上學具有實踐及實證的特色而優于西方形上學,卻遭學界批評,認為是混亂了西方形上學的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學”系統的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學思辨討論的新理學思維提出來,建構一套新的中國哲學的形上學系統,結果遭受學界批評,認為是只見到西方哲學的思路卻看不到中國哲學的特質③。

問題的關鍵就在,形上學在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學具有實踐特質的思路鑲入形上學概念意旨時,則不易取得當代中西方哲學各界的認同,如果不從傳統中國哲學具有的實踐哲學特質來談中國哲學的形上學,又不能讓當代中國哲學界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區分中西的形上學表達方式④。

21知識論

就知識論的討論而言,西方哲學史上正式的知識論課題始自啟蒙運動后的理性主義與經驗主義

①但是依據本文最終立場,我們會提出依據思辨哲學及實踐哲學的區分,能夠對應中國實踐哲學特質的另一套哲學基本問題

的解釋架構。

②參見張汝倫先生的批評意見“:現代中國談形而上學的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內容不求甚解,對它自身的

批判發展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學思想真正成為中國哲學的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎上發展中國哲學了。”張汝倫《:邯鄲學步,失其故步———也談中國

哲學研究的反向格義問題》,見《中西哲學十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。

③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當然是他將理學的觀念轉變為邏輯的概念。他這樣做就根本改變了理學。理學

在實質上本是內在的哲學,現在卻換成了超越的哲學。⋯⋯丟掉理學的內在哲學,他也就損壞理學的實踐性和入世性。這是與中國哲學堅持的趨向直接反對的。”陳榮捷《:馮友蘭的新理學》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學的形上學的兩大核心型態,以工夫論及境界論共構為實踐哲

學的基本哲學問題,四方架構彼此互相推演形成中國哲學的實踐哲學的解釋體系。而另外再開出思辨哲學型態的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學,但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構的推演關系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學概論》,臺北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學派,我們當然也可以說在希臘哲學時期就有認識問題的討論,但尚不能說當時已將所有哲學命題的成立訴諸認識能力的可能性基礎上,這是啟蒙運動以后才有的工作態度,因此知識論課題可以說是與形上學課題相當不同的問題意識與哲學理論。在認識的可能性基礎上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學的討論中確實極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學史發展中討論中斷,直至佛教哲學傳入后才有新傳統,但卻再度與實踐活動緊密關聯。也就是說,西方哲學傳統意義上的、以知識論課題為對象討論哲學問題的中國哲學傳統思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學派時,這樣的討論傳統是不存在的。儒家的格物致知之學與佛教的心性之學與其說是認識能力的討論毋寧說仍然是修養理論的討論,因而實踐哲學的形態與它的形上學理論結合在一起不可分割。

因此,筆者認為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學討論中可以是一個全新的當代新課題,而不能只就傳統材料尋找它們已經談過的意見,因為這些意見與整個學派的理論成立問題不甚相關。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學具有實踐哲學特質又有形上學普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實踐哲學的命題中去討論如何實證的問題,以及從它們的理論系統的解釋架構去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學習者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統中國儒釋道三教哲學思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關。所以,針對中國哲學的特質進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨立的新問題,就三教傳統的理解與詮釋所建構的解釋體系之哲學基本問題而言,知識論問題將不在這個架構之內,而另為一獨立的新問題。

31倫理學

就倫理學的討論而言,可以說中國儒釋道三學的理論都是西方倫理學意義下的個別倫理學派,以形上學、知識論、倫理學的哲學基本問題項目來討論中國哲學儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學,但是三教之學又具有中國哲學的特色,因此有更多問題超出傳統或當代西方倫理學議題之外,當然有的議題在傳統或當代西方倫理學已充分討論而并未在中國三教哲學中被處理。中國三教倫理學課題中最有特色的是修養理論,亦即人格養成理論,但三教的理想人格目標各不相同,因此完整的中國倫理學討論還必須配合實踐哲學的特質結合形上學的普遍命題而為一整個體系的討論。

當前的中國哲學研究的主要任務,首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學問題作創新討論。針對形上學、知識論、倫理學或其他重要哲學問題的討論,而由中國哲學的思想基礎出發的工作當然可以合法地進行,但是基于以哲學這個學科作中國哲學這些思想材料研究的任務,仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學的哲學研究還糾纏在理解、詮釋、創新的種種研究態度問題時,建構一套適合中國哲學的充滿實踐哲學性格的解釋架構,以做正確理解準確詮釋的工作,實為目前的首要任務。因此我們要追求的就是形成解釋架構的中國哲學基本問題,它并不是形上學、知識論、倫理學的三大哲學基本問題項目,而應該另有其他的架構。

(三)中國哲學的基本哲學問題的學派性格與實踐性格談到中國哲學的基本哲學問題以及解釋架構問題,必須先定位好它的理論形態的兩大特點。其

一為前述的學派性格,即各家哲學理論都是屬于儒釋道三教中的某一學派下的創造發展,因此同一學派的個別哲學理論彼此之間必然是有關系的,否則就屬于不同學派的體系。可惜的是,在同一學派內卻時常發生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構必須是能厘清學派內部爭議的重要

工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實踐哲學的性格,亦即其理論建構是為著

①中國哲學的當代研究的困境,在于這個學科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學的當代研究的資產也是負擔,在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產,否則就是負擔。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇55

實踐的目的而提出的思想體系,因此當以學派為單位,就著許多不同的哲學體系訂定理論系統時,實踐哲學的基本哲學問題便成了系統中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學解釋系統必須包含實踐哲學的要素①。就是為什么當我們以西方哲學傳統的形上學、知識論、倫理學的基本哲學問題項目來討論中國哲學時,會有問題的原因。因為這個架構不能有效處理實踐的問題,因此會有種種捍格不入的現象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統說明知識細節的絕對優勢,但是卻不能同時兼顧建構中國三教思想的系統性哲學理論的要求,當企圖仍然以哲學基本問題來作中國哲學研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學的基本哲學問題,以及是否能夠扮演好解釋架構功能的問題。

(四)中國哲學作為實踐哲學的基本哲學問題解釋架構

為著建立解釋架構而定義的、以儒釋道三教的實踐哲學為主的中國哲學基本哲學問題,依筆者之倡議,應該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統;本體論是論斷價值的系統;工夫論是就著宇宙論的知識進行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進行心理修養工夫的系統,或是同時進行身心兩路的修行工夫系統;境界論是依據宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統。這是四項哲學基本問題,也是一套解釋架構,形成內部一致的嚴密性推演系統,適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學體系②,當然也適合處理中國三教哲學以外的其他實踐哲學類型學派之理論。

(五)以思辨哲學的基本哲學問題作中國哲學研究的意義

西方哲學傳統下的形上學、知識論、倫理學,是一套思辨哲學形態的基本哲學問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學傳統中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學的素材來作這些哲學基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實踐哲學四方架構內的意旨無關,而是問題意識不同,因此不必形成內部的推演關系,兩造之間就是針對同樣的材料進行不同哲學問題之研究的關系,這種討論的形態有兩類:其一,發掘傳統中國哲學素材中本來就類似于這種思辨進路的理論,以為討論對象,并且可以相當切題地進行中西相同問題的理論交流;其二,依據傳統素材的實際內涵為材料來進行思辨哲學的創新討論,并且就在這種形態的研究中,以具有豐富內涵的中國哲學為材料,正是最具有創造力的當代中國哲學之所以現身的條件。

11以中國哲學的類似素材進行思辨哲學研究的傳統形態

形上學問題第一種形態的討論,是過去已經進行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學與希臘哲學及斯賓諾莎哲學進行比較,將朱熹哲學與柏拉圖及亞里士多德哲學進行比較,這確實有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學問題意識的討論中,許多實踐哲學的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現,這也就是為何需要前述的以實踐哲學的解釋架構為角色的哲學基本問題四方架構來談中國哲學的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學形態的中國形上學討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進入相應于中國哲學本身的解釋架構,來研究具有實踐哲學性格的中國哲學。

就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關課題極為相應,過

①筆者以實踐哲學定位中國哲學的特質,這是相對于西方哲學思辨哲學之性格特質的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強調

的重點,他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。說得更確切些,中國哲學是以‘自我境界’為主題的引導性的哲學。”勞思光《:關于“中國哲學研究”的幾點意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學與文化》第一輯《反向格義與全球哲學》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中

國哲學史中的形上學及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相關學界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學性格的中國哲學素材當作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學的理解而言不準確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻。

21將中國哲學的實踐特質置入思辨哲學研究的創新形態

第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學的思辨形態,因此無法掌握中國哲學的實踐哲學性格,而一旦企圖掌握中國哲學的實踐哲學性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。

就形上學而言,當代中國哲學學者紛紛提出具有中國哲學特色的形上學理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學問題意識的論點。例如:可以實證的中國形上學、動態的形上學、無執的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學問題,而企圖以改變形上學的概念定義來統一中西哲學。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態的形上學研究來討論中國哲學中思辨形態的形上學理論,另一方面以實踐哲學的四方架構來理解與詮釋中國哲學的相關形上學問題。亦即分形上學問題為思辨哲學的討論傳統與實踐哲學的討論傳統兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結合。第一種形態有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學的全部。第二種形態是最重要的當代中國哲學的創作,但必須放棄結合第一種形態的形上學議題,而以實踐哲學性格的中國哲學的形上學問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學”建構,在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學的第一種研究的成功范例,但是當他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學的精神發展”等理論時,就是以第一種研究進路為基礎跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態的問題,以至于將具有實踐哲學特質的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”與思辨哲學特質的“新理學”四命題復雜地糾纏在一起,因而不能算是當代中國哲學形上學研究的成功范例。

就知識論的第二種形態研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進行這種研究,反而既不能對應于西方哲學也無法作中西交流,而且對中國哲學的理解與詮釋并無助益,應有的做法是,在前述基本哲學問題的四方架構下,將儒釋道各家的素材藉此架構展現出來,然后就著這樣的成果,進行具有實踐哲學性格的中國哲學特殊形態理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學系統的實證性問題、三大學派的經驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學問題的視域交融

當前,研究中國哲學一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學問題意識下的形上學、知識論、倫理學展開相關中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創造的層面上以中國哲學的

①參見李賢中《:中國哲學概論》中《中國認識論》《、中國邏輯》等章節,臺北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節下討論。參見方立天《:

佛教哲學》,臺北:洪業出版社,

1994年。

③可以實證的形上學是熊十力的觀點,他指出“:今人言綜合各科學之原理,以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似

處,而實不通哲學。哲學是智慧的學問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認,佛之內證,皆非今人所誚為神秘,而是應實證會之境。所以于科學外,必有建本立極之形而上學,才是哲學之極詣。”“談哲學,如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新論》根本精神,在由思辨趣入體認(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守。”見郭齊勇編撰《:熊十力學案·熊十力新儒學資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現代新儒家學案》上冊,北京:中國社會科學出版社,

1995年,第477、485、486頁。動態的形上學,參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺北:學生書局,1985年,第340頁。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學》《、新事論》《、新世訓》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學的理論系

統,內部還有涉及三教辯證而高舉儒學的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”兩套理論在其中。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇57

實踐哲學性格的特質建立解釋體系,就著相應于中國哲學的實踐哲學思考模式及術語使用的哲學基本問題,進行各家哲學體系的理解與詮釋工作,使中國哲學的義理內涵因為問題意識的準確與系統性建構的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎上,還可以再回到西方思辨哲學意義下的哲學基本問題項目,進行純粹哲學問題的創新討論。此即前節的討論重點。而準確理解的工作,還應該結合傳統中國哲學概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學研究應該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語句脈絡上的屬性要作出區分

在一個哲學論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經同時出現在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現在人性論的問題之中,在其他哲學體系中,它也會出現于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現理論分析的重大混淆,應該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學基本問題的模式提出,如實踐哲學的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學的形上學、知識論、倫理學。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結構關系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學問題為架構的解釋體系,從而將哲學主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進行,這樣才不會有哲學理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現,而有助于中國哲學當代研究的系統化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區分后可以看出概念范疇在文本脈絡

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學基本問題意識來區分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談整體存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區分還可就哲學基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學問題中擔任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學學派間的使用差異要作出區分概念范疇在學派之間的使用也是有差別的,應將之作出區分,區分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談整體存在界及存有者類別的和宇宙論相關的概念,在不同學派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因為事多涉及它在世界,且沒有共同的超越性經驗,故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現象①,這是因為它們都是直接就著經驗現象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應區分在經驗現象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。

(四)對概念范疇在不同哲學基本問題上的使用要進行區分每一個概念通常主要被用來討論的哲學問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡中出現并被使用,就其文本脈絡的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨立于文本脈絡之外而有它自身的性質。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質,而是要分析在不同的哲學問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡中也在主張的脈絡中出現,因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學文本正在談什么哲學問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統性研究下結合概念范疇與哲學問題研究方法,才能有效地處理傳統中國哲學思想的當代研究。

篇4

關鍵詞：哲學基本問題；實踐思維方式； 唯物論； 辯證法

“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題，傳統哲學主要從兩方面對哲學基本問題進行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無同一性的問題，亦即人的思維能否認識以及如何認識世界的問題。關于這兩方面回答分別形成了不同的哲學觀點和流派。近代唯物主義承認物質是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學的出現，才科學地合理地回答了哲學基本問題，特別是對從前的一切唯物主義進行批判，指出實踐觀點在解讀哲學基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點、從實踐思維方式出發，才能夠更加科學合理地解理解哲學基本問的意義，才能夠領會馬克思哲學對西方哲學真正地歷史性變革。

一、對“思和存在的關系問題”的實踐視閾解讀

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中對哲學史做了著名的總結，他認為：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”①。思維和存在的關系問題，是恩格斯對哲學史上出現的問題進行高度的概括和總結，這一基本問題是任何哲學流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學流派都或明或隱的回答這一問題。

哲學史上流行過不同形態的唯物主義，都對“思維與存在的關系”進行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進而科學地去研究其二者之間的關系。這里我們應當要特別注意“思維”和“存在”這兩個關鍵范疇，“‘存在’這個范疇不等同于‘物質’，他不僅包括‘物質’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學的方式說，‘存在’不僅是‘意識外的存在’而且也是‘意識界的存在’。”誠如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關系，至少就應當包括‘精神和物質（意識外的存在）’的關系，也包括‘精神和精神（意識界的存在）’的關系”②。如此觀之，“思維和存在的關系”不論是“精神和物質的關系”還是“精神和精神的關系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇。“思維”這個范疇在這里不是獨立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對精神”，而是在人類的特有的實踐基礎上形成的人類“思維”，其包括意識的內容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產生的基礎――實踐，不得不提到思維的主體、實踐的主體――人。探討哲學基本問題也就變成了、在實踐基礎上形成的人與存在的關系，若撇開人和人的實踐，而單獨空談思維與存在的關系問題無異于閉門造車。

“思維和存在的關系問題”，是在人類實踐基礎上形成的人的思維同存在的關系問題。關于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學承認物質的先在性，承認物質是世界的本源，思維來源于物質；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會的客觀性，是物質決定意識而不是意識決定物質；同時“存在”也包括作為在實踐基礎上形成的意識或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關系并不是誰決定誰的問題，而是指在實踐基礎上形成的不同精神之間的關系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。

關于思維與物質是否具有同一性問題，哲學從科學的實踐觀出發，認為實踐是認識發生的現實基礎，認識的本質就是實踐基礎上主體對客體的能動反映，不論從實踐基礎上形成的意識的內容、還是意識的形式，都具備反應存在的可能性，思維作為意識范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實踐基礎上形成的思維能夠正確地認識并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學地、合理地理解恩格斯提出的哲學基本問題的真正內涵就有必要深入到哲學的實踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關系問題”就一定要從哲學的實踐觀出發，自覺地運用哲學的實踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關系問題作為哲學基本問題的本質，才能夠理解實踐范疇作為哲學的重要觀點在傳統哲學中的巨大地變革作用。

二、用哲學的實踐思維方式解讀哲學基本問題的合理性

馬克思在著名的《關于費爾巴哈的提綱》中對之前的一切唯物主義和唯心主義進行總結、批判，指出他們不了解革命的、現實的實踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解。”③這就言簡意賅的標明，馬克思所創立的新唯物主義（即實踐的唯物主義）所倡導和主張的，就是一種“從實踐理解相關哲學問題”的思維方式（簡稱：實踐的思維方式或實踐思維方式）④。并在該提綱中確立了從實踐觀點出發，去思考哲學問題的思路即實踐的思維方式和思考方法。從實踐觀點出發思考哲學問題的主要原因在于，思維產生于實踐、人產生于實踐、社會產生于實踐以及社會與自然界的區分、人的主觀世界與客觀世界的區分依據也來源于實踐。

因此，人若去思考相關哲學問題，就必須從實踐觀點出發，也就是按照哲學的根本思維方式――實踐思維方式去思考，從而為哲學問題的思考提供新的思維切入點和思維視角。人是實踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實踐是人類社會解讀人類社會自身以及人類社會以外的問題的切入點和落腳點，沒有實踐將沒有現實的人，更沒有沒有現實人的思維、意識，沒有人的認識活動。從實踐觀點出發思考哲學問題、運用實踐思維方式解讀哲學問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認自然界先在的基礎上，從人的“類”特性、從人的本身――實踐本身出發去理解自然、社會、思維以及他們之間的關系，只有這樣才能更符合人類自身的認識特點和認識規律。

三、從哲學基本問題出發，對哲學唯物論的實踐解讀

歷史上不同形態的唯物主義對本體論有著不同的解讀觀點，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無意識地思考思維與存在的關系問題。他們把一種或幾種具體物質當作世界的本原，用一種或幾種物質解釋自然界、人類社會和人自身的構成。

近代形而上學的唯物主義以啟蒙運動中出現的法國唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學發展的優秀成果，認為世界是由原子或其他元素構成，較古代的樸素唯物論認識得更加深入、有很大的進步。近代形而上學的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無法理解人類社會的客觀性問題，特別是一旦進入到歷史領域就會陷入唯心論，不能處理好個性與共性、特殊和一般的辯證統一問題。

只有到了哲學，才科學地合理地解答了思維與存在的關系問題。馬克思恩格斯創立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關系問題”，主張理解“思維和存在的關系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關系”必須要從實踐出發去理解，按照哲學的實踐思維方式去理解。

馬克思總結以往唯物主義認為“從前的一切唯物主義――包括費爾巴哈的唯物主義――的主要缺點：對事物、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當作人的感性活動，當做實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”⑤同樣，理解哲學的基本問題亦是如此，亦應從實踐入手――按照實踐思維方式去思考哲學的基本問題。思維與存在二者是在實踐基礎上形成的對立統一的矛盾關系，而這統一的基礎就是實踐。存在包括自然、社會、人的意識的存在。誠如黃楠森先生所言：“實踐的作用是很偉大的，沒有實踐就沒有人，沒有人類社會，沒有今天由實踐人化了的地球，但實踐的作用現在就到此止步了，地球以外的世界，實踐對之無能為力，即便對最鄰近的月球，人類也只不過是留下了一些腳印而已。”⑥著實如此，沒有獨立于人類社會的實踐，更沒有超越物質的實踐。哲學從不否認自然界對于人和人類社會的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關系。

人的實踐，使主觀與客觀、主體與客體、現實與理想、本然與應然達到對立與統一，有實踐才會有人、人類社會以及自然界的區分。哲學實踐觀承認自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學唯物主義思維方式，它從實踐的觀點出發認為自然與社會是一個同步生成的矛盾過程。人類社會在本質上是實踐的、是矛盾的，產生于人的實踐的人的思維與意識同樣具有矛盾性，是有限與無限的統一。哲學把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對世界的認識是有限與無限的統一，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學實踐思維方式思考哲學本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識之一的思維在本質上產生于實踐，受現實的、感性的實踐的制約，是物質世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實踐的制約，不可能絕對地超越實踐。“凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理地解決。”⑧所以，凡是脫離于實踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實踐的自然便是抽象的自然；脫離于實踐的本體論是抽象的本體論。哲學實踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側重于去改變世界。超越于實踐的本體論的研究對我們來說也是無。

四、從“思維和存在的關系問題”出發對辯證法的實踐解讀

要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關系問題”中來。“思維”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無涉的存在超越于人的實踐活動之外，是非現實的感性的存在，是抽象的存在。對“思維和存在的關系問題”能夠作答的基礎就是實踐，思維來源于實踐，存在也要在人的實踐中被人類逐漸認識。對辯證法的認識亦是，亦要回到實踐中來。

馬克思在《資本論》中說：“……因為辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的。”⑨馬克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談論談辯證法是什么而是說辯證法是對……的理解，如“辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；“辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對一般事物的本質的看法、本質方面的理解。理解一個事物的過程也是認識一個事物的過程，若要認識一個事物就必然存在認識的主體――人，認識的客體，認識的活動――實踐。而認識的本質就是在實踐基礎上主體對客體能動的反映。所以，若要談論辯證法就離不開實踐，如若離開實踐便無從對周圍事物進行理解。

傳統教科書對辯證法的理解認為，辯證法就是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科、關于世界普遍聯系和永恒發展的學科。其實，恩格斯早就否定過這中關于辯證法的理解，他說：“……現在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域，關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”⑩“辯證法”本身并不是關于自然界和歷史的規律的學說，就更談不上是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認為辯證法是在實踐基礎上，思想對事物的本質的理解。

“辯證法”同“形而上學”是一對相對的哲學范疇，對辯證法的哲學界定，也可以通過對形而上學的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統教科書認為，辯證法是關于宇宙間一切事物運動的最普遍的規律的學科，有反應自然規律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規律的主觀辯證法、有反應人的實踐規律的實踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學？答案顯然是否定的，自然界確實有它起作用的規律，自然規律是客觀的，如其本來面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學，矛盾是因人類認識世界而具有，是人類在實踐活動種特有的認知概念范疇，自然本來就是他所顯現的那個樣子，不因人類的作用而改變其規律性，人們所改變的不是自然規律而是自然規律起作用的方式而已。形而上學與辯證法并非在人類社會之外實乃在人類社會之中。所以，自然界無形而上學，又何談他有概括其全部規律的客觀辯證法呢？人的意識是物質世界在人頭腦中的主觀映像，傳統教科書認為主觀辯證法是人類認識運動和思維運動的辯證法，以概念作為細胞的思維運動的發展規律。可主觀辯證法也存在它的問題，它只是研究關于思維的運動規律，無異于心理學，毋寧說辯證法就是心理學了，但是它卻沒有說出主觀辯證法產生的原因及其根源。傳統教科書認為實踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統一的，實踐辯證法包含體現著主觀辯證法和客觀辯證法，因為只有在實踐中主客觀世界才可以相互轉化、進行雙重對象化活動。但是，實踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯系的紐帶――實踐的關系。因此，實踐辯證法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統教科書中所提倡的關于主觀辯證法、客觀辯證法與實踐辯證法，不是關于世界普遍聯系和永恒發展的學科，誠如倪志安先生所言：“從統一中把握對立和從對立中把握統一才是唯物辯證法的實質”B11。注意這里的從字，是“從統一中把握對立”和“從對立中把握統一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實踐基礎上的思考方式和思維方法，而“從統一中把握對立和從對立中把握統一”的方法正是哲學中實踐范疇所具有的特殊的理論品質。人是實踐著的人，實踐是人的存在方式，正因為有實踐才會有主觀與客觀、主體與客體、現實與理想、本然與應然的對立與統一，人本身就是自然與社會、主體與客體的統一。正如馬克思所說“辯證法在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從他的暫時性方面去理解”；正如恩格斯所說的“關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學實踐觀點出發去思考自然、社會、思維，以及按照實踐規律去構建自然、社會、思維規律的共同規律的集合。因此，說辯證法是在實踐基礎上的主觀規律與客觀規律的辯證統一。只有按照哲學的實踐觀點出發去思考、按照實踐思維方式去思考，才能把握自然、社會和人類思維的統一，才能真正地理解辯證法的本質。（作者單位：西南大學學院）

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孫正聿.哲學通論[M]上海：復旦大學出版社，2013

[4]關于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學的實踐思維方式》[J]西南師范大學學報?社科版，2005（01）

[5]黃楠森.必須堅持辯證唯物主[J]北京大學學報?社科版.1998：02

[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，對唯物辯證法實質的新思考[M].哲學動態，1987年第4期

注解：

① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁

② 孫正聿.哲學通論[M]上海：復旦大學出版社，2013年，第84頁

③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

④ 關于實踐思維方式的具體論證，請參見倪志安：《論馬克思新哲學的實踐思維方式》[J]西南師范大學學報?社科版，2005（01）

⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁

⑥ 黃楠森，《必須堅持辯證唯物主義》[J]北京大學學報?社科版，1998（02）

⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁

⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁

⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁

篇5

關鍵詞：中國美學；中國音樂美學；系統性；思維能力

1發掘、展示和重新闡釋在音樂美學的基本問題

上有著較為深刻的中國傳統音樂美學思想人類文明由來已久，歷史的厚重推演人類文明的進步。歷史感是人類思想意識中的一種重要品質，它能喚醒歷史使其在古今關系中綻放光芒。當代美學思想家葉朗在其《美學理論》《中國美學史大綱》等著作中提出的系統理論和所作的系統性論述是在學科理論建設的統攝下所作的古今通釋。葉朗在其美學理論體系的建構中借唐代思想家柳宗元重要命題：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”闡述的“美”不是一種實體化的，不是一種外在于人的，“美”與審美活動互不分離；又借馬祖道一“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色固有。”闡明不存在一種實體化的、純粹主觀的“美”；借明代哲學家王陽明：“先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。’”意象世界是由人的意識照亮和喚醒世界萬物形成的一個充滿意蘊的美的世界。認為意象世界是在審美活動中產生，審美活動與意象世界是不能脫離而存在的，美感活動產生美，表明美與美感的同一。審美活動作為美學研究對象為美學學科理論發展和建設明確了學科研究的對象，作為對象的審美活動是人類的一種精神活動，審美活動不是認識活動而是體驗活動，它的核心是以審美意象為對象的人生體驗。其把中國傳統美學中的這些思想加以展示并加以重新闡釋，發掘中國傳統美學在美學的基本理論問題上的深刻內容，并著力與西方現當代美學中的一些思想相融，在美學核心理論問題上認為“天人合一”是研究“美”的問題的模式，在審美中人與世界相融合一。而主客二分的模式是人與世界的外在關系模式，主客二分不應是審美研究所依照的模式，是認識論模式。在其美學學科理論的建構中，其在美學理論上開辟了一個新天地，進入了一個新境界：審美意象是中國美學的情景相融的世界，這個世界是一個感性的，具有完整意蘊的，充滿情趣的世界，是人與萬物一體的生活世界，是在審美活動中生成，在審美的愉悅中產生的美感。美學界對美學史的研究著眼于歷史中的美學概念、范疇和命題及其產生、發展、轉化的歷史，其美學史研究推進美學學科理論建設，在其美學學科理論的建設中，善于發掘中國傳統美學在美學的基本理論問題上的深刻內容，并與西方現當代美學中的一些思想相融，建立中國美學的學科理論體系。概念、范疇和命題在音樂美學史研究中有著重要的意義，它們產生、發展、轉化所構成的歷史形成了中國音樂美學史，中國音樂美學史以它們的產生、發展、轉化為研究對象。這些閃耀著思想光輝的范疇、命題、思想體系必然長久啟迪學科發展研究。中國音樂美學史的研究應以敏銳的視角發掘中國古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，使得中國音樂美學史的研究在這些核心的概念、范疇和命題上予以充分展開。而如何展示及其明確處理中國古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，思考音樂美學基本原理與基本問題，把中國傳統音樂美學中的有著較為深刻的思想與音樂美學基本問題、基本原理相聯系，充分發掘其思想的深刻性，使這些深刻的思想在音樂美學基本問題上，在音樂美學學科理論建設上予以展開。這種展開會在一系列音樂美學基本問題上觀照中國古代思想家們是通過怎樣的方式來解決的。帶著學科發展的歷史使命研究歷史上的音樂美學思想理論，用學科研究方式重新予以顯現，在其基礎上研究體系化的音樂美學基本問題，明確音樂美學學科的研究對象與研究課題，并在此基礎上建設體系化的中國音樂美學學科思想理論。當然，“白馬是馬”與“白馬非馬”相斥的窘境我們在對中國音樂美學史的研究中也會碰到。為了正確處理音樂美學史研究中的古今互用關系問題，立足音樂美學學科理論發展，闡釋歷代音樂美學思想進行古今融合，讓古今視界在音樂美學科學理論體系的高度上達到融合。

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從總體邏輯上把握國外的發展進程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個理論階段間特有的邏輯規定與理論進程，呈現國外發展與主題轉換的邏輯生長點，這是我們重新研究國外的理論前提。張一兵教授將國外格局劃分為四個方面：即西方的歷史終結、后現代、后馬克思思潮和晚期。這是國內學者面對國外的一種理性審視，這無疑是重要的。如果我們考慮到國外學者在面對國外思潮時的理論分期，這就引出了一個根本性的問題：即國外研究的理論分期標準是什么？澄清這個問題，不僅有助于我們從總體上把握國外，而且更有利于實現我們的研究同國外研究的比較與對話。

阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問題域劃分為三個方面：“1、異化理論和人的解放觀；2、資本主義社會制度及其‘內在矛盾’的規律的理論；3、使內在矛盾的邏輯向經驗方面發展的危機模式。”（注：阿格爾：《西方概論》，中國人民大學出版社1991年版，第7頁。）根據這三個層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內容的理論建構時期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學派戰前時期；第二個階段是以研究資本主義制度內在矛盾為主的法蘭克福學派戰后的研究，即包括法蘭克福學派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現的個人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫塞）來尋求資本主義社會矛盾的解決；第三個時期是以重新研究危機理論為主題的階段，在這個階段，阿格爾集中討論了米利班德的國家干預主義、哈貝馬斯關于晚期資本主義合法性問題的討論、布雷弗曼的反對“新工人階級”的理論和以萊易斯為主的生態學。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問題域界劃出來，然后根據對這些問題的當代回答，對西方的理論主題進行界劃。雖然在阿格爾的研究中關心的還是“經典”意義的西方馬克思，還沒有涉及到80年代之后國外的其他理論動向，但相對于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當高的理論水平，因為他是從理論邏輯上把握了西方的總體進程。

但如果進一步加以反思，阿格爾的分期標準是有問題的。他的問題表現在兩個方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問題域，這種“實體性”的標準限制了阿格爾的理論視域。在后現代主義的中，他們討論的問題在馬克思那里已找不到直接的對應物了，按照阿格爾的標準，這是無法進入他的研究的。所以當阿格爾局限于“經典”的時，這不僅是因為時間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標準所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學的三個規定，但實際上是以第一個規定為核心的。而在馬克思的思想發展過程中，哲學中的人本主義恰恰是馬克思哲學變革中所要揚棄的內容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會看到，對于馬克思思想的這一混淆，會導致阿格爾對西方一些流派的觀點缺乏深層的認識。版權所有

在張一兵教授的本期文章中，透過他對國外四種格局的劃分，可以看到他對分期標準的理解。他所說的西方終結，實際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業文明的立場上繼承了馬克思哲學的批判精神，但是這個接受是以西方哲學的最新成果為中介的。他所說的后現代者如生態主義的等，實際上站在后工業文明的立場上批判西方的工業文明及其意識形態，在這個批判中，他們雖然還認為自己是者，但實際上是反對馬克思以發展生產力為核心的理論建構的。而后現代馬克思思潮的一些代表者，用德里達的話說是繼承了馬克思的遺產（幽靈），但不認為自己是者，同時也對馬克思進行后現代的解構，把馬克思的遺產理解為一種解構式的批判。而晚期則指的是，堅持馬克思哲學的基本范式，但主要是實現馬克思哲學同當代哲學的對話。比如在詹姆遜的理論中，他認為馬克思哲學有三個邏輯構項：即政治的（直接的歷史事件）、社會的（階級和階級意識）和經濟的（生產方式），其中生產模式構成的主導闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導闡釋符碼為基礎，實現對其他闡釋模式的整合，以實現馬克思哲學的當代闡釋（注：詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店1997年版，第146—147頁。）。他關于后現代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。

很顯然，這一分期標準與阿格爾的分期標準是不同的。比如對生態學的的理解。阿格爾認為，生態學的并沒有逾越馬克思哲學的基本問題域，因為生態學的理論根據仍然是他所說的馬克思問題域的第一個方面。而在張一兵教授的理解中，生態學是一種后現代的。造成這一差別的原因不僅在于對生態學本身的判定，更在于對馬克思哲學的不同理解。在阿格爾對馬克思的理解中，他沒有區分早期人本主義的馬克思與后來實現哲學革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個馬克思如果不作一定的區分，就會混淆評介的標準。當然，這個區分不是阿爾都塞所說的“斷裂”。

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一、中國哲學的身份認同

 

“中國哲學”的“名實之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學、經學、玄學、佛學和理學)類似于西方哲學的思想以來就一直沒有中斷。

 

歷史地看，“中國哲學”和“哲學”一詞一樣，都是中國社會“現代化”或“全球化”進程中的產物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學”一詞時，曾對“中國哲學”一詞做了明確地界定：“哲學一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習用上專門指講授理之學問，直譯為理學理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現譯為哲學，以示與東方儒學的區別。”111(P1)正因為如此，西周在《百一新論》(874年)中進一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學。”所以，從詞源學的意義上說，所謂“中國哲學”也就是以“知人”為旨歸，以“論明天道人道，兼教方法”的學問。

 

現實地看，“中國哲學”一詞，在現代哲學的學術語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學;其二，是指19世紀末20世紀以來的按照西方哲學范式建構起來的學科意義上的中國哲學;其三，是指古代的中國哲學或中國傳統哲學。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學而言，注重的是中國哲學的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識和強烈地未來意識，反映的是中國人的思想、觀點和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統和當代中國的社會實踐的一個未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學科意義上的中國哲學而言，其“合法性”隨著西方哲學主題的歷史轉換和現代或后現代哲學對傳統哲學的解構和顛覆，正在受到嚴重的挑戰和拷問。不過，這種挑戰和拷問主要體現在方法論的層面上，而不在實質性的思想內容上。所以，就其作為古代的中國哲學或中國傳統哲學而言，又具有不同的思想內涵和文化身份：其一，是指現代學科意義上的中國哲學或中國哲學史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質。而就其作為現代學科的中國哲學或中國哲學史而言，它生產于20世紀初年是追求著現代性的產物，同時又是一種客觀地存在和現代哲學學科體系中的重要學科。不過，與作為現代學科門類的“哲學”一樣，中國哲學或中國哲學史之成為哲學學科體系中的重要學科，是按照西方哲學的學科體系、理論和方法建構和組織起來的、與西方哲學體系、哲學問題和哲學概念相近的思想材料的有機整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點，作為現代學科的“中國哲學”是20世紀才出現，是仿照西方學科體系而建立的。其直接對應的是西方大學中的哲學學科，其設置背后的理念則是西方式的學術標準和學術方法。根據這種理念，中國哲學應該是現代學科，是純學術研究的科目基本上應該采取價值中立的立場，不必涉及現實、社會、人生及個人信仰。中國哲學的這一角色，我們姑且稱之為“現代學術”身份。而如果就其“實質上的系統”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對自己民族生存境遇的理論回應和終極價值的形上之思，所體現的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學”主要是指中國的古代哲學或中國傳統哲學，并且是將其作為一個整體來看待的。因為，從“哲學就是哲學史”的觀點來看，所謂中國哲學的歷史，其實也就是中國哲學原創建構的歷史。其作為一個相對獨立的哲學范式和形態是我們進行古今、中西比較的前提和基礎。當然，這樣說并不意味著中國的古代哲學或中國傳統哲學就是外在于現代的中國哲學的，恰恰相反，正因為它是現代的中國哲學的一個重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國哲學的思想主題

 

歷史地看，中國哲學思想主題的確立，既與何為中國哲學相聯系，更與中國哲學的思想主題相聯系。那么，究竟什么是中國哲學的思想主題?

 

從目前的討論來看，除傳統的“思維和存在”或“物質和精神”的關系說外，最具代表性的觀點主要三：其一，是“天人關系說”。“天人關系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學家邵雍所說的“學不際天人，不足以謂之學”(《觀物外篇》)為依據，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關系說”。“性與情關系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關系，而不是“性與情關系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。”“前者為人情上的理，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’。”11“情理，離卻主觀好惡即無從認識：物理，則不離主觀好惡即無從認識。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產物。”|2|(P50)其三，是“義理之學”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學”的視角出發，持這種觀點的學者認為，“義理之學”是“中國哲學的原型”。所謂“義理之學”就是一整套關于建立和諧社會、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學的根本目的。與西方哲學不同的是，義理之學是從中國傳統學術文化的主體一經學中發展起來的，經學是義理之學的學術母體與知識依據。盡管每一時代的義理之學具有各自不同的思想內容、價值觀念、學術特色，但由于義理之學均是一種注疏、解釋儒家經典的學問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學都得依賴于同樣的儒家經典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據。作為知識依據的經典總是源源不絕地為不同時代、不同內容的“義理”提供最終的知識準則與權威依據。中國義理之學通過詮釋經典而追問、尋求“義理”，是基于一種強烈地社會憂患和人文關懷，希望從經典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會與積極人生的永恒目標。

 

然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實上恰恰正是道家在“天人關系”或“天道與人道”關系問題的基礎上構建了一個涵蓋或統攝“天人關系”或“天道與人道”關系、“心性”關系、“性與情”關系、“義理”關系的一個以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學形上學體系，從而不僅實現了中國“哲學的突破”，而且開啟了中國哲學范式原創建構的思路歷程。可以說，無論是《易傳》本體論哲學范式的建構，還是玄學本體論哲學范式的建構，抑或是佛學本體論哲學范式的建構和作為儒家“道統”的宋明理學的本體論哲學范式的綜合創新，其實都是在老子及其道家所創建的“道論”哲學的框架下對先秦儒家思想的繼承和發展。

 

“天人關系”關系問題雖然也是先秦時期各派哲學討論的重要問題，并具有形而上學的性質，但就其作為一種“教化的哲學”或“生活哲學”、或“道德形而上學”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達到本體論的高度。事實上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務的最終完成則是經由了道家本體論哲學、《易傳》、玄學、佛學本體論哲學的洗禮而由宋明理學家來實現的。而理學家之所以能夠實現“性與天道合一”的本體論哲學范式的理論建構和綜合創新，既與經典文本的轉換有關，又與經典詮釋方法的改變密切相聯，而隱含在經典轉換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創構的本體論哲學范式的成熟與“得意忘言”的經典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學本體論哲學的建構，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內在而必然的聯系。從這個意義上說，將“天人關系”或“天道與人道”關系，“心性”關系或“性與情”關系、“義理”關系問題作為中國哲學的思想主題，顯然缺乏充分的事實依據。

 

那么，哲學的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學的主題是哲學作為哲學所要解決的時代問題，是一定實踐基礎上的人的生命存在的終極價值和意義問題。哲學主題作為對自己時代問題終極關懷和形上之思，既是哲學作為哲學價值指向，也是哲學作為哲學的內在根據和深層原因。“一個時代的迫切問題，有著和任何在內容上有根據的因而也是合理的問題共同的命運：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時代聲音。問題就是時代的口號，是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲。”“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華因此必然會出現這樣的時代:那是哲學不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己時代的現實世界相接觸并相互作用。”13而所謂“時代問題”，即一定時代的人們的生存境遇問題。哲學的形上之思域現實實踐基礎上的生存境遇問題的雙向互動，既是哲學作為哲學存在的和發展的內在根據和動力機制，也是哲學以其自己特有的方式介入人們的生存實踐、引領生存實踐的內在根據和深層原因。可以說，在形而上學的追思中，完成對人之存在的終極價值和意義的哲學建構哲學之為哲學的使命，也是哲學之為哲學的主題。

 

哲學主題是現實實踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學主題與哲學基本問題雖有聯系但更有區別。哲學主題是哲學所要解決和回答的“時代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學之所以存在的內在根據和深層原因，也是哲學不斷發展的動力和機制。而哲學的基本問題則是哲學作為哲學始終必須面對和解決的問題，是內在于哲學的基本理論問題。哲學基本問題的歷史的和邏輯的展開構成，也就是哲學理論體系的歷史的和邏輯的建構構成。哲學基本問題對于哲學的意義主要有二：一是哲學之所以區別于宗教和科學的內在根據和深層原因;一是不同的哲學體系之所以不同內在根據和深層原因。而如果說中國哲學的基本問題是主體、語言和存在關系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎上的社會治亂問題或和諧社會的建構問題。

 

中國哲學是面向中國人自己的生存境遇和時代問題的形上之思，是中國人對于自己存在的價值和意義的終極關懷。中國哲學的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會的建構問題。中國哲學的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時期，以“天人合一”的“文化生態模式”為背景，其所面對的生存境遇和時代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎上的和諧社會的建構問題。而和諧社會的建構問題之所以是中國哲學的思想主題，就是因為，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎之上的“公開的、無畏的、左右一切的時代聲音”，“是它表現自己精神狀態的最實際的呼聲”。事實上，正是基于對“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學派分系;而有中國“哲學的突破”和中國哲學思想主題的確立以及中國哲學的原創建構。盡管諸子百家對造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會治亂問題或和諧社會的建構問題。

 

事實上，正是從社會治亂問題或和諧社會的建構問題等時代問題和思想主題出發，而有人的問題提出和在中國哲學中的核心地位的確立。中國哲學的立足點和出發點是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學’，著重的是人。中國哲學的特點就是發揮人學，著重講人。”15(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現實歸因密切相關。按照中國文化對人與自然、人與社會、人與人和人與自我意識的關系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當下的人心、人性、人格。

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關鍵詞：城市地理信息系統；哲學；啟示

Abstract: With the development of science philosophy guiding role of city geography information system, based on the philosophy of the theory and practice of the understanding of the theory of city geography information system research and development, application design theory focus on the inspiration, hope for the city to science research and development information system discipline further, perfect and the maturity of a role.

Keywords: city geographic information system; philosophy; enlightenment

中圖分類號:G633.55文獻標識碼：A 文章編號：

愛因斯坦說：“如果把哲學理解為在最普遍和最廣泛的形式中對知識的追求，那么，顯然，哲學就可以被認為是全部科學研究之母。” 在城市地理信息系統理論研究和實踐的過程中，哲學的一些基本觀點起到了提示、指導、促進乃至推動作用。

地理信息系統(GIS)是融合了信息科學、計算機科學、地理學、測繪遙感學、空間科學和管理科學、城市規劃科學等而形成的一門新興邊緣學科。其在城市發展應用領域不斷擴大與延伸，故城市地理信息系統應運而生。GIS與城市相結合的運用尚有許多問題亟待解決，需要從哲學思想方面審視有關的理論、技術、管理與應用問題，使得GIS在未來能夠更好地發展。

1實踐論在城市地理信息系統研究的啟示

GIS作為一門應用科學，其價值在于直接應用于城鄉規劃與管理、城市資源管理與配置、城市生態環境管理與模擬、城市防災減災等實踐方面。在GIS的研究過程中，對實踐的認識是十分重要的。實踐有主動性與被動性、計劃性與探索性、自覺性與自發性之分，只有正確地理解、運用辯證思維，才能使兩極對立發展到某一點，實現對立統一，而這個轉化過程是一個偉大的基本過程。

1.1實踐是主動性與被動性的統一

實踐是檢驗真理的唯一標準。地理信息系統的開發設計應不斷地隨著技術和管理實踐向前發展，許多GIS理論或經驗是經過人們實際工作檢驗，體會到它的利與弊之后，不斷地總結出來的。但由于信息的更新之速，客觀上要求GIS開發建設必須運用更先進、更科學，與城市經濟大環境相適應的管理思維和方法。在進行GIS設計研究時，通過主動制定計劃，并逐步付諸實施，在不出現意外情況的前提下，效果應當是最理想的，但在實踐過程中，經常會出現意想不到的問題打破了計劃，以至于被所出現的問題阻礙研究進程，這恰恰是實踐的被動性。但是有些時候這種被動性并非都是壞事，有些理論和新事物的出現就體現了這種實踐的被動性。但是，GIS設計研究與實踐，都應要時刻準備應對意外情況。因為有“物極必反”的教訓，一些不曾預料到的情況，漸地積累達到一定的程度，會超越其變化的閾值，阻礙計劃的進一步實施或者被迫放棄原計劃。

因此，只有承認實踐的能動性和主動性也是一種盲目性，樹立隨時可能被置于被動局面這種符合哲學基本思想的觀念，才可能及時發現問題，采取適當措施扭轉被動局面。

1.2 實踐是計劃與探索性的統一

凡事預則立，不預則廢。不重視科學研究的預測性和計劃性，沒有目的地任意設計，無疑是盲目的。而光希望所有的實踐都預測準確、安排周到、行之穩妥也是盲目的。一切實踐都具有某種探索成分，而越是創新的，越是超前的實踐，其探索性越強。新理論、新知識、新方法等都是在不懈地探求、不停地摸索、不斷的失敗中發展起來的。

因此，只有注重預測計劃，同時又講求摸索前進，才可能有所發展。實踐是計劃性與探索性的有機結合，正確地對待意料之中和意料之外的事情，成功的把握性就大一些，同時也避免了GIS發展發展道路的彎曲。

1.3 實踐是自覺性與自發性的統一

實踐是一種自覺行動，是既有普遍性，又有偶然性 (或叫不可預見性)的行動。在實踐過程中，總會有自發性的一面。GIS的理論研究和開發建設以及其進行各種城市規劃管理研究等都要吸收這一思想。同時GIS的研究與應用也證明了實踐的自覺性是不斷發現和消除自發性之后產生出來的，而自覺性的出現必將大大地減少GIS研究與開發的盲目性。

2認識論對城市地理信息系統研究的啟示

人類的認識能力是有限的，但又是無限的。微觀與宏觀的聯系與過渡是一個重要的認識論問題，以GIS開發為例,如果許多開發者都按同一思路和方法進行開發設計，從微觀上看似乎十分有序，但是從宏觀上審視，其科學認識必然是非常單一和呆板的，這恰恰是哲學觀點中的“真正無序”。相反，如果從微觀上做到百家爭鳴，盡展各家千秋，那么微觀上看來似乎千頭萬緒，而在宏觀上則一定是科學認識更加深人，研究成果層出不窮，這才是真正的“高度有序”。從微觀過渡到宏觀 ，實現無序到有序的轉化，體現了有限與無限的辯證關系。

GIS是多學科交叉而形成的一門新興邊緣學科。學科交叉越多，要求的知識就越豐富，認識事物的能力和水平越高，未知的東西就會越多，這體現了認識的有限性；但只要社會存在，只要人類進步，就永遠不會出現那樣一種現象——從此不存在未知的東西了，這就是認識的無限性。隨著認識能力的提高，新的問題會不斷被發現，隨之解決的方法也將越來越多。因此，所有從事城市建設工作的人都必須建立這樣的觀點和信念。

3 城市地理信息系統的研究需要哲學的指導

GIS的開發與應用研究需要哲學指導，雖然哲學不會直接告訴我們具體的系統設計、集成、管理、應用的理論和方法，但它的許多基本觀點，將給予研究與實踐工作以巨大的啟示，如理論與實踐的問題、關于確定性和隨機性的問題等，這些都需要運用哲學思想和觀點去研究解決。

哲學既是系統化、理論化的世界觀，同時又是人們認識世界和改造世界的方法論，所以它對所有的城市建設實踐工作都是具有指導意義的。哲學是一門很深的學問，許多有成就的學者都是從基礎人手，用淺顯的哲學理論和基本的哲學觀點解決實際問題。相信借助哲學基本思想的指導，城市地理信息系統的設計、開發、建設、應用等研究理論和方法會更加完善和成熟，同時它也會在城市規劃管理及資源管理配置等支持決策方面發揮更大的作用。

參考文獻：

[1] 孔云峰,李小建,喬家君，等．地理信息系統學科中幾個基本問題探討[J]. 地理與地理信息科學,2006,22(5):1-9．

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     1語言哲學在中國的歷史和現狀

西方語言哲學是伴隨著西方分析哲學進入中國的。中國學者對語言哲學的認識開始于對早期分析哲學家工作的了解和研究。可以說，國內哲學界最初對“語言哲學”這個概念的理解就是基于對分析哲學的研究，因此通常把“語言哲學”也稱為“語言分析哲學”從時間上看，國內學界對“語言哲學”概念的理解和接受大體上經過了3個歷史階段：第一個階段是20世紀初期到20世紀70年代末80年代初，這個階段的研究特點就是以分析哲學的方式理解語言哲學；第二個階段是80年代初到20世紀末，這個階段的特點是對杜威實用主義的推介、張申府對羅素和維也納學派思想的介紹、洪謙對維也納學派的研究、賀麟對羅素思想的研究等等，這些介紹和研究開啟了中國哲學界對西方語言哲學的認識。但他們的研究主要限于對個別哲學家思想的考察，還沒有形成對西方語言哲學的整體理解。

中國哲學界對西方語言哲學的真正全面了解和研究開始于20世紀70年代末80年代初。中國學術界重新開啟了解世界的大門，首先涌入的外國思潮就是實證主義思想。哲學家們對科學哲學中的實證主義思想給予了極大關注，特別注意到語言哲學思想在其中的核心地位。洪謙、江天驥、涂紀亮、徐友漁等學者對西方分析哲學傳統中的語言哲學思想展開了較為全面的研究，出版了許多論著；倪梁康、陳嘉映、周國平、尚杰等學者也從歐洲大陸哲學家的思想中尋找語言哲學研究的不同形態。哲學家們逐漸形成對語言哲學作為一門哲學學科的共識，努力從不同的哲學傳統中尋找對語言性質的普遍理解。不過，這些研究主要基于對西方語言哲學思想的了解，很少對中國語言的特殊形態給予哲學上的關注。

進入21世紀后，經過對西方語言哲學的深入了解，中國的哲學家們開始注意到漢語形態對哲學表達的重要價值“讓哲學說漢語”不僅是老一輩哲學家的夢想，而且也正在變為一種現實。老一輩語言學家和語言哲學家許國璋、王宗炎、王力等對漢語言文字的文化意蘊曾經有過精辟論述，這些已經成為后人研究漢語言文字哲學的重要思想資源。尚杰、韓林合、陳嘉映等學者致力于對中國哲學經典文獻的語言哲學解讀和對當代中國語言現象的哲學詮釋，在當代中國哲學界產生了一定的影響。

2中國語言哲學研究的主要問題

2.1研究的跨文化性質

不同語言系統的比較研究必然需要跨文化的宏觀視角。中國語言哲學研究不僅是要更好了解漢語言文字的哲學意蘊，而且是把這種語言作為一種異質于西方拼音文字的文化現象，揭示不同語言文化顯示的人類生活狀態的普遍意義。由此可以提出的問題可以是：中國語言如何能夠表達具有人類普遍意義的思想，中國語言所表達的思想如何能夠被其他語言的使用者所理解，人類是否可以擁有和理解超越各種不同具體語言的共同思想？總之，這里涉及到語言表達形式與所表達的思想之間的關系問題。

2.2對語言哲學基本問題的中國式探討所謂的“中國式探討”是指以中國哲學的提問方式、使用中國哲學的特有概念，對語言哲學的基本問題進行闡述，由此形成中國哲學有的語言哲學問題。語言哲學的基本問題通常包括了意義、真理、指稱、信念、世界等概念之間的相互關系問題，但沒有涉及中國哲學的特有概念，如道、理、氣、心、性等等。如何從語言哲學的角度探討中國哲學的特有概念范疇以及如何從這種探討中得到對語言哲學的重要啟示，這些都是中國語言哲學研究的重要問題。

2.3對中國傳統哲學經典的重新詮釋按照現代語言哲學研究的基本路徑重新考察中國傳統哲學經典的文本意義，由此揭示經典文本的“微言大義”這應當是中國語言哲學研究的重要任務。運用各種語言分析方法揭示經典文獻的內在邏輯結構，由此更好地解釋中國哲學家們的核心思想，這也是中國語言哲學研究的應盡責任。在這種重新詮釋中，我們要解決的主要問題是，如何在文本語境中更好地確定哲學家的基本思想，或者說，如何解釋哲學家在不同語境中對相同問題的不同解答？更深層的問題則是，我們是否可以通過文本意義的分析把握哲學家所要傳達的思想？

2.4對中國語言表達方式的哲學探索作為中國文化載體的漢語言以及其他民族語言，它們在文化傳承和文化創新中都具有核心地位。文化的傳承和發展充分體現在語言的繼承和發展之中。研究中國語言表達的獨特方式也為不同文化之間的相互理解和交流提供了很好的范例。這種研究涉及到的主要問題將會是，在什么意義上可以完整地展現中國語言文化的獨特性質，或者說，我們如何能夠從中國語言的獨特表達方式中揭示其中具有普遍意義的思想成分？

當然，中國語言哲學研究的問題還不止于此。我們需要根據語言自身的發展不斷提出新的問題。

3中國語言哲學研究的主要進路

如上所述，中國的語言哲學研究是以西方語言哲學為來源和摹本的，但是這并不意謂著，中國的語言哲學研究只能按照西方的模式進行。當我們把一切對語言的哲學研究都看成屬于語言哲學的范圍，當我們在語言哲學研究的性質和范圍上達成了共識，我們就完全可以就中國語言哲學研究的具體方式獲得不同的理解。

根據我的理解，中國語言哲學研究主要采取兩個不同的進路：

第一，由于中國語言象形文字具有特殊性質，我們的研究不能望文生義，而是要全面了解文本的上下文脈絡，通過對文本的邏輯關系的考察和推敲才能揭示文本的真正意義“象思維”是中國語言文化的一種表象，唯有揭示這種表象背后的邏輯根據，才能真正把握中國語言所展現的哲學意蘊。

第二，語言研究與思想研究結合，才是中國語言哲學研究的必由之路。語言研究的特殊性在于完全從語言現象出發，并根據語言現象尋求語言自身的規律。但這樣的研究可能僅僅抓住了語言的形式本身，無法透過語言形式了解語言表達的思想內容。思想研究直逼語言表達背后的思想，試圖用思想解釋代替語言解釋。這樣的研究完全忽略了語言的自主性特征，至少沒有考慮語言表達對思想形成的重要影響。因此，只有結合語言研究和思想研究，我們才能在語言哲學領域中得到收獲。中國語言文字的特殊性也為這種結合的可能性提供了很好的證明。

4中國語言哲學研究的主要方法

在當代哲學中，研究方法往往被賦予了獨特的作用。不同的研究方法或許可以決定不同的研究對象。當代中國語言哲學研究由于其學科的特殊性，因而采用了幾種不同的研究方法。在我看來，主要方法有3種：

第一，邏輯分析的方法：即通過對文本脈絡邏輯關系的梳理，揭示隱藏于文本之中的邏輯結構。中國語言文字的特殊性決定了我們必須采用邏輯分析的方法找出斷定性或啟發式文本中所蘊含的邏輯關系，而無法簡單地通過字面的理解把握文本的意義。這就需要我們把漢語的斷句而不是單個概念作為邏輯分析的對象。例如，我們不能簡單地分析“天”和“人”這些概念的意義，而是要通過“天人合一”、“以天制人”或“人定勝天”等判斷中的推理關系來理解這些概念的涵義。

篇10

關鍵詞：價值；意義；主體性；生存論

中圖分類號：G641 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）31-0230-02

價值與意義是一對含混不清的概念，經常替代、混合使用，不加區別。日常生活中的混用尚可理解，但學術語言的混用則后果嚴重，有待深入闡發。二者都是哲學概念，需要站在現代哲學的立場上才能索解。

一、價值

價值問題是人類有史以來的老問題，但價值論或價值學直到19世紀末才開始在西方系統地發展起來。價值論源于西方，是作為理性主義和科學主義的反叛出現的，是為了給近代以來的理性主義糾偏。它研究的基本問題是價值的主觀性與客觀性以及價值與事實的關系，這二個問題可以看作價值論的基本問題。在第一個問題上，研究結論是價值既是主觀的、又是客觀的，是價值主客體的統一；第二個問題是休漠問題，這個問題可以概括為二個互相關聯且層層遞進的問題，即事實判斷和價值判斷的關系問題與價值學何以可能的問題。研究結論是，事實與價值是一個統一的過程，這個統一的基礎即實踐。

伴隨改革開放三十年歷程，價值論研究創造性地挖掘了哲學的價值論思想，形成了基本理論主張。這種主張從主客體統一的角度界定價值關系，認為它是在人的實踐活動中建立起來的、以主體為尺度的一種客觀的主客體關系，是客體的存在、屬性及其變化是否同主體尺度和需要相一致、相符合的關系。價值既不是單純的主體，也非單純的客體，而是主客體的特定關系，這種關系以主體的生產實踐為基礎，暗含了真理與價值的統一。這種統一表現為兩個方面。第一，真理內在地具有價值內容，因為人類的認識活動和實踐活動從來就是社會生活的二項基本內容，且不可分割。恩格斯說：“人只需了解自己本身，使自己成為衡量一切生活關系的尺度，按照自己的本質去估價這些關系，真正依照人的方式，根據自己的本性的需要來安排世界……不應當到虛幻的彼岸，到時間空間以外，到似乎置身于世界的深處或與世界對立的什么‘神’那里去找真理，而應當到近在咫尺的人的胸膛里去找真理”[1]。也就是說真理存在于人的實踐之中，是人類認識世界和改界的根本武器，而認識世界的目的在于改造世界，改造是為人的，故真理必定有價值。第二，追求價值必須以追求真理為基礎。價值必以事實為基礎，不存在超越于事實世界的價值，價值不過是實踐中關于客體的屬性與主體需要的一致關系。

但建立在主客體關系基礎上的價值論是也面臨著挑戰。批評者認為主客關系模式基本上屬于認識論模式，這種模式不過是研究認識問題的主客體關系模式的推廣，容易陷入哲學史上“效用主義”的窠臼，雖能比較好地說明物的價值，但卻難以說明人的價值、審美價值等。于是開始探索價值哲學的本體論（存在論）基礎，認為價值是人類特有的絕對超越性指向，是人的存在的二重化的歷史生成，意味著人對自然的超越，標志著價值存在物的誕生和意義世界的確立。這就深入到生活領域，進入意義領域。

二、意義

如果說價值這個概念尚好把握，意義則更是一個歧義叢生的范疇，哲學家們已經從語言學、邏輯學、符號學、釋義學、精神分析學等層面來談論意義，這些都為從生存的角度理解意義奠定了基礎。英語中的“意義”一詞有二種表達方式，一個是meaning，一個是significance。前者指出意義具有主體性，意義是相對于人而言的；后者與sign密切相關，存在于一物與他物的關系中，一物的意義在于對他物的指向性。英國語言家奧格登和理查茲在《意義的意義》一書中列舉了16種定義，從不同側面、不同角度揭示意義的不同內涵。現代哲學的生存論轉向為理解意義提供了全新的視角。正如美籍猶太教哲學家赫舍爾所說：“人的存在從來就不是純粹的存在；他總是牽涉到意義。意義的角度是人所固有的，正如空間的角度對于恒星和石頭來說是固有的一樣。正像人占有空間位置一樣，他在可以被稱為意義的向度中也占據位置。人甚至在尚未認識到意義之前，就同意義有牽連。他可能創造意義，也可能破壞意義，但他不能脫離意義而生存。人的存在要么獲得意義，要么背叛意義。對意義的關注，即全部創造活動的目的，不是自我輸入的；它是人的存在的必然性。”[2]“對有意義的存在的關切是做人所固有的——它是強大的、基本的、發人深思的事，存在于每個人的內心”[2]。正如對于“存在”難以下定義一樣，對于“意義”也很難下定義，只能描述其基本特征。其一，意義所指稱的并非是實在對象，而是某種精神境界，即意境，它具有無限性指向。意義不是實體，它抓不住；不是有限，它不可定義。它是人之生存的無限延伸，是與世界的合一，是天地之境界，無形、無象。這正是人的家，人的精神家園和安身立命之處所。人一旦意識到自己從無限的外部世界區別開來，就會有一種破碎感、漂泊感或無歸宿感和強列的有限意識，就會產生一種重新回到無限之中的皈依愿望。人超越有限進入無限境界和永恒境界，這就是意義的旨趣。其二，意義是對終極的追問，是對人的終極關懷。“人最終關切的，是自己的存在及其意義……它超越了人的一切內外條件，限定著人存在的條件……它超越了一切初級的必然和偶然，決定著人終極的命運。”[3]對于人的關懷有初級的、高級的，有生理的、物質的，也有心理的，但意義層面的則是終極的。誠如臧克家所說，有的人活著，他已經死了；有的死了，他還活著。正是人的終極關懷，使人能夠勇敢地赴死，死是獲得永生的途徑。其三，意義所具有的無限可能性超出了邏輯界限，是直觀的對象，帶有審美的韻味。這種關于意義的智慧領悟，是存在論的一部分，康德在談到理性直觀時就曾斷言：“為了把對理性存在的概念置于直觀之下，除了將它人化之外別無他法。”[4]

三、價值和意義的關系

價值和意義的關系，學者已做積極的探索。光認為，“在現有的哲學論著中，人生意義問題被歸結為人生價值問題，講的是個人對他人的、對社會的貢獻和他人與社會對個人的回報與尊重。但是嚴格講來，人的意義與價值并不等同。價值固然是屬人的，而以價值為的尺度也有一定的歷史合理性，但人的生命及其人格畢竟是無價的。且人生意義雖然發生于人對其價值創造活動體驗，卻并不等于價值本身。價值總是為他的社會客觀概念，意義則是自為的社會主觀概念，它更屬于社會的個人，因為歸根到底意義是人的生命在其活動中的自我確證感和自我實現感。人在生活中從追求價值到尋求意義的變化，正反映了人在更高程度上的自我生成和自我覺解。”[5]價值與意義有共同之處，也有重大區別。從共同之處來說，二者都是對事實世界的超越，價值世界對事實世界的超越和引領，是事實世界的導向，意義世界也是對事實世界的超越。二者都源于人的超越本性，這種超越本性正是對現實的引導、規范和糾正。價值建立在實然的基礎上追求應然，意義立足于當下追求永恒。二者的區分十分明顯。其一，價值是個主客范疇，而意義是此在與存在的關系。盡管二者均奠基于實踐，但實踐又有不同的含義。南斯拉夫實踐派代表人物馬爾科維奇指出：“必須把實踐（praxis）同關于實踐（practice）純認識論范疇區別開來。‘實踐’（practice）僅指主體變革客體的任何活動，這種活動是可以異化的。而‘實踐’（praxis）則是一個規范概念，它指的是一種人類特有的理想活動，這種活動就是目的本身，并有其基本的價值過程，同時又是其他一切活動形式的批判標準。”[6]這里，他區分了總體性的生存實踐和認識范疇的實踐，二者有重大區別。生存實踐是一種總體性的實踐，在這種實踐中，“人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性，不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。”[7]通過這種實踐“人以一種全面的方式，就是說作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。”[8]生存實踐中的人，被海德格爾稱為“此在”，而非“主體”。作為認識檢驗標準的實踐則要單純得多，的公式，實踐—認識—再實踐—再認識，就是指認識論意義上的實踐。人是主體，認識對象則是客體，價值就是主體與客體間的效用關系，價值哲學與認識論相伴隨。二種實踐反映的是人的二種存在結構，生存實踐指向天人合一式的存在結構，價值實踐指向主客二分存在結構，二者都有存在的必要性。其二，價值是有限的，意義是無限的。盡管二者都是對現實的超越，但價值是在主客體視域中，價值主體與價值客體都實體化了，只能指向有限的存在物，即特殊的存在者。說某物價值再大，它一定也是有限的，不是無限大。而意義則不然，意義是此在與存在的關系，它就是使人皈依于存在這個大全，化作永恒，匯入無盡的歷史長河和高遠的天地之中。其三，意義為價值奠基。作為人之精神生活中的二個組成部分，可以打個比方，價值是為精神生活蓋造高樓，意義則是為這座高樓清理地基。康德說過，人類理性非常愛好建設，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。他認為，只要人明智起來，不管什么時候都不算太晚的，不過，考查地基如果做得太晚，工作起來總會更困難一些。人類的價值大廈如果沒有扎實的意義地基，將會整體塌倒。這也就是近代價值哲學意圖糾正理性主義偏頗而又不可能徹底的原因。尼采呼吁重估一切價值，而海德格爾則反對糾纏于價值，直接提出意義的問題。

參考文獻：

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[3] [美]詹姆斯·C.利文斯文頓.現代基督教思想[M].何光滬，譯.成都：四川人民出版社，1992：697-698.

[4] 康德.判斷力批判：下卷[M].北京：商務印書館，1964：11.

[5] 光.生命及其意義——人的自我尋找與發現[J].學習與探索，1999，（5）.

[6] 馬爾科維奇，彼得洛維奇.南斯拉夫“實踐派“的歷史和理論[M].鄭一明，譯.重慶：重慶出版社1993：23.

[7] 馬克思恩格斯全集：第46卷[M].北京：人民出版社，1979：486.

[8] 馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000：85.