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篇1

[關鍵詞]遼西；少數民族；文化遺產；特征；價值

[中圖分類號]G03 [文獻標識碼]A [文章編號]1672-2426（2016）06-0072-05

遼西，從人文地理學上的角度考察，是指“燕山山地以北，西拉木倫河以南，醫巫閭山以西和七老圖山以東的區域”[1]。從現有的行政區劃考察，遼西地區是指遼河平原以西與河北省、接壤的遼寧省西部地區，共包括錦州、朝陽、阜新、盤錦、葫蘆島五市。因本文研究對象具有較強的區域文化特質，因此，這里的“遼西”采用的是人文地理學區域概念。

遼西的歷史文化遺產，具有地域特色凸顯，內涵豐富厚重等特征。這里有標志著物種發軔的“古生物化石群”①、具有人類非凡意義的鴿子洞古人類遺址、標志著萬年文明起步的查海文化遺址、有中華文明曙光之稱的紅山文化遺址。同時，較之遼海文化的其他區域，這里有著更為鮮明的民族特色，有著數量大、品類多、高價值的少數民族文化遺產。遼西的少數民族歷史文化遺產，是漫長歷史進程中形成的，是對區域文化、社會發展、人文精神產生重要影響的文化遺存，且有著鮮明的特征和獨特價值。其主要特征如下：

一、遼西少數民族文化遺產所承載的歷史深遠而厚重

在4000年至1萬年前的新石器時代，西遼河、大遼河流域居住的原始人群是漢族的先民，他們創造的紅山文化奠定了遼西地區漢文化的底色。在隨后的漫長歷史進程中，遼西成為少數民族異常活躍的舞臺，他們在這里生存、爭奪、遷徙，在創造本族文化的同時，也不斷地改造著文化板塊的結構和元素，使遼西成為民族融合特征明顯、少數民族特質不斷凸顯的文化區域。

商周至春秋戰國時期，山戎、東胡是遼西最為活躍的少數民族。山戎包括多個大小不同的部落實體，史稱“往往而聚者百有余戎”（《史記》卷100，“匈奴列傳”）。公元前7世紀，山戎被齊擊敗潰散，后返回原地，因這一部分山戎居住在匈奴東，被稱為東胡，“山戎、東胡實為一族，時代不同，名稱遂異”[2]。東漢、魏晉時期，烏桓、鮮卑兩族自內蒙古草原東北部南下進入遼西地區。烏桓原為東胡的一部分，史載：“烏桓者，本東胡也，漢初匈奴冒頓滅其國，余類保烏桓山，因以為號焉。”（《后漢書》卷120，“烏桓傳”）它曾長期臣服于強大的匈奴，居住在大興安嶺南端。公元前119年，漢武帝三戰擊潰匈奴后，烏桓擺脫了沉重的奴役和控制，南遷至遼西的老哈河流域。公元1世紀，隨著烏桓的入塞，鮮卑的一支――東部鮮卑也大批南遷至遼西地區。西晉末年，鮮卑族進入空前活躍和繁盛時期，慕容鮮卑以遼西為基地先后建立了前燕、后燕、北燕政權，三燕政權以龍城（今朝陽地區）為都城或留都經營遼西地區，前后共計80年，創造了厚重的“三燕文化”。契丹隸屬于宇文鮮卑部，公元4世紀分布在西拉木倫河流域，公元5世紀進入遼西腹地，為避高句麗和活動在漠北的柔然人之擾，部分契丹人入居白狼水（今大凌河）以東地區。經過長期的發展和壯大，耶律阿保機于公元916年在龍化州（今內蒙古赤峰地區）正式建立契丹政權。后以遼西為中心，以東北為基地，幾度征伐，契丹統治者占領了北部中國，并創造了影響深遠的契丹文化。女真族的先人，曾世代居住在黑龍江、烏蘇里江、松花江流域和長白山麓一帶，女真部落，長期為遼所控制。公元1114年，女真首領完顏阿骨打舉兵反遼，并于1117年至1120年間，攻占了遼上京（今內蒙古巴林左旗林東鎮）及其腹地，將遼西納入了其統治區域。至1215年蒙古軍隊占領遼西，女真人統治遼西近100年，進一步改變了該區域地域文化的諸多要素。蒙古族原居額爾古納河下游的大興安嶺山林地帶。鐵木真統一蒙古諸部落后，四處征伐。1214年，木華黎率蒙古軍隊南下，于次年基本控制了遼西地區。由于上述政治及地緣因素，遼西成為蒙古族的重要生活區域，蒙古族人長期與漢、滿、朝鮮、錫伯等民族雜居，不但發展和豐富著自身的文化，也在民族融合的過程中，為遼西地區留下了諸多高價值的歷史文化遺產。

二、遼西少數民族文化遺產具有豐富性和融合性特征

遼西地域文化有著“走廊”和“熔爐”兩個鮮明的特性，它既是聯接東北與中原地區的主要交通廊道，也是民族遷徙和進行經濟文化交流的重要通道，諸多民族在此流轉和共存，并且在文化交流中不斷的得到融合。遼西走廊既是交通孔道，也是民族文化廊道，它不但是“歷史形成的民族地區”[3]，也是堪與藏彝走廊、西北走廊、南嶺走廊相比的重要歷史――民族走廊。起源于遼西的民族主要有古商族、孤竹、山戎、東胡、徒河、俞人、庫莫奚、契丹等，在遼西遷徙流轉或長期生存的少數民族主要有匈奴、烏桓、鮮卑、吐谷渾、高句麗、粟末H、女真、蒙古、錫伯族等。且諸多民族長期同時并存，深度融合。隋唐時期，漢、高句麗、契丹、庫莫奚、粟末H等民族在遼西混居。遼金元時期，在遼西雜居的民族有漢、契丹、庫莫奚、女真、高句麗、蒙古等民族。遼西多民族文化的聚合，主要在兩個層面上進行，第一個層面是少數民族之間的聚合。在歷史上，這些民族最原始的碰撞狀態是血腥的攻略和殘酷的戰爭，只有他們被置于同一政權統治下時，才進入暫時的相對穩定期。這時，他們采取通好、通商、通婚等方式進行交流。暴力也好，溫和也罷，無論何種方式，充盈其中的總是民族間文化的交流和融合。第二個層面是漢族和少數民族間的聚合。在遠古時期，遼西就有了漢文化的積淀，成為漢文化圈的重要組成部分，并開始了少數民族和漢文化的交融。自夏、商起，在政治、軍事、經濟、社會等諸多因素的驅動下，遼西少數民族與漢族在碰撞中不斷走向融合。在上述環境下產生并留存的少數民族文化遺產，數量多，品類豐富，具有承接歷史和民族融合的文化內蘊。

遼西的少數民族文化遺產堪稱豐富，主要有以下七類，一是古人類活動遺跡，包括山戎、東胡、徒河等游牧民族的徒河城、紫蒙城，烏桓、鮮卑民族的龍城、徒河新城、新昌黎、棘城等城址，契丹、女真、蒙古民族的宜州、懿州、顯州、廣寧府、乾州、遼上京、遼中京遺址等城址，朝陽西三家遼代村落、喀左南公營子王爺府、赤峰的喀喇沁蒙古親王府等遺址。二是陵墓等建筑遺產，包括北票喇嘛洞鮮卑貴族墓、北票北燕宰相馮素弗夫婦墓、葫蘆島大臥鋪遼金畫像石墓、凌源石羊石虎遼代古墓遺址、建平遼墓、醫巫閭山遼代皇陵墓群、阜新遼名將古墓群、遼代蕭氏古墓群、喀喇沁蒙古右翼王陵、赤峰遼祖州、祖陵遺址等。三是寺廟，包括義縣奉國寺、阜新瑞應寺、普安寺、阜蒙縣佑安寺、德惠寺、彰武圣經寺、北票惠寧寺、凌源萬祥寺、赤峰召廟、福慧寺、寺、龍泉寺等。四是摩崖造像，主要包括阜新海棠山摩崖造像、彰武千佛山摩崖造像等。五是古塔，主要包括朝陽北塔、南塔、錦州廣濟寺塔、廣勝寺塔、阜新閭州遼塔、東塔山塔、凌峰塔、葫蘆島前衛斜塔、大塔、塔子溝塔、赤峰中京大明塔等。六是出土實物，主要有朝陽出土的慕容鮮卑族的金步搖、梯形棺、鴨型玻璃注、七寶塔、龍鳳罐、阜新出土的綠釉雞冠壺、滑石獅、鎏金銅牌飾、白釉黑彩童子燈、鈞釉碗、青花玉壺春瓶、各代的墓志銘等。七是非物質文化遺產，主要有阜新東蒙短調民歌、蒙古勒津烏力格爾、蒙古勒津婚禮、蒙古勒津安代、蒙古勒津好來寶、蒙古勒津刺繡、蒙古勒津馬頭琴音樂、瑞應寺廟會、喀左東蒙民間故事、吉祥寺扎布、興城滿族秧歌、赤峰阿日奔蘇木婚禮、蒙古族勒勒車制作技藝、蒙古族服飾圖案、敖漢傳說故事等。

由于多民族頻繁流徙承繼，民族間不斷融合，遼西的少數民族文化遺產呈現出強烈的融合性特征。朝陽的北塔，在政權更替與歷史傳承中實現了佛教與各民族及各民族間的文化融合。北塔的修建，經歷了三燕、北魏、隋、唐、遼五個歷史時期。北塔所在的位置，是慕容鮮卑修建的和龍宮，北魏在和龍宮基礎上創建了土木結構閣樓式塔――思燕佛圖；隋代在思燕佛圖的基礎上修建了方形空洞式十五級密檐磚塔；唐代對此塔進行了裝飾和修繕；遼代對北塔進行了兩次重修，使其成為一座有著寬大臺座、須彌座和塔身雕飾復雜的十三級疊澀密檐式密宗佛塔。今日的北塔，僅從結構上，就能領略到多重文化疊加的神韻，沿廊道可清晰地目睹雕有龍、虎、朱雀等圖案的三燕時期的宮殿柱礎石，北魏時期“思燕佛圖”的夯土臺基，隋塔遺跡，唐塔磚砌塔基和遼塔磚砌塔基，五朝遺跡并存一塔，堪稱奇跡。朝陽周邊隋唐時期的魯善都墓等出土的“深目高鼻的胡商俑、滿載行李的駱駝、昂首嘶鳴的戰馬、濃眉大眼面施粉彩的H俑”[4]，體現了契丹、庫莫奚、H、漢族文化及異域文化的相互滲透及融合。位于赤峰寧城縣的遼中京遺址，是遼鼎盛時期的標志。城市的整體規劃、街道布局、建筑風格，在吸收漢族城市營建模式的同時，充分考慮了契丹族的傳統居住習俗和草原生活特點，被譽為“契丹族創造性的吸收漢文化的典范之作”[5]。號稱藏傳佛教國廟之一的瑞應寺，具有蒙、漢、藏、滿等多民族文化融合的特色。阜新、朝陽、赤峰地區的遼代契丹族古墓眾多，古墓中出土的畫像石是以中國圖案畫為特點的石雕藝術品。這些畫像石采用的是漢族人的雕刻方法，畫像石具備了中國畫的特點，以線條作為主要表現手法，是裝飾畫和線雕、浮雕相結合的產物。畫像石的題材是反映契丹人的生活狀態、思想意識、文化藝術等方面的內容，整體構圖既表達了契丹人的現實生活和精神生活，融進了其他民族的文化精髓，深刻體現出漢文化對契丹人的影響和浸潤。海棠山摩崖造像，是遼傳佛教文化的重要標志和象征。它是由活佛請來和當地的蒙古族能工巧匠，巧妙構思，精心雕刻而成的，是“藏傳佛教美術與清代阜新地域蒙古民間藝術深刻融合的代表，充分顯示出蒙古族工匠精湛高超的雕刻技藝及其強烈的民族審美取向”[6]。

三、遼西少數民族文化遺產的可辨識性特征

遼西諸多的少數民族文化遺產，盡管是在文化傳承、民族融合與文化融合中形成的，卻絲毫無法遮蔽各民族文化遺產的獨特文化內涵和精神氣質，它們有著強烈的可辨識性特征。

這些文化遺產，都滲透著各民族所具有的獨特文化內涵和精神氣質，包括價值取向、情感表達、審美情趣等。

三燕鮮卑遺存相對于三燕文化，契丹遺存相對于遼文化，蒙古勒津及藏傳佛教遺存相對于遼西蒙古族文化，都是重要的辨識體和核心價值承載體。創造了三燕文化的慕容鮮卑是一個有著開拓、創造精神和藝術特質的民族。他們在公元3-4世紀首創了雙馬鐙，后來通過高句麗人，慕容鮮卑的馬具系統應用到整個朝鮮半島和日本列島，使騎射文化發生了質的飛越，對騎兵的發展和戰爭的作用十分巨大。北票馮素弗墓出土的兩件木芯包鎏金銅皮的馬鐙以及鐵馬甲等馬具[7]，北票房身北溝八號墓、朝陽袁臺子壁畫墓、朝陽十二臺鄉磚廠一號墓等出土的包括銜鑣、鞍、鐙等主要構件的馬具[8]，就是這一創造的明證。馮素弗墓出土的梯形棺，前大后小，前寬后窄，前高后低。梯形棺為慕容鮮卑人最先使用，并逐漸影響中原，到唐代，在全國流行。朝陽多處鮮卑墓出土的金步搖冠飾，“在雙塔區他拉皋鎮的木營子鮮卑墓、朝陽縣柳城鄉袁臺子三號墓、王墳山一號墓、西營子鄉田草溝一號墓、北票市章營子鄉房身二號墓、八家子鄉喇嘛洞三燕墓、西官營子北燕馮素弗墓中都出土金步搖冠飾”[9]。形制各異，設計精巧，結構繁復，紋飾美輪美奐。此外還有冠飾、金牌飾、金扣、金釵、銀釵、金戒指、指環、手鐲等飾品。三燕的馬具同樣制作精良，在工藝和裝飾上流行銅鎏金、鏤孔技術，鎏金包片正面多鏨刻各種紋飾，如龜背紋、三肢紋、蟠龍紋、興龍紋、舞龍紋、單鳳紋、對鳳紋、鹿首鳳紋、羊首鳳紋、人首鳳紋等。這些華貴的飾品和馬具體現了慕容鮮卑人的審美追求和藝術特質。鮮卑民族是草原文化的承繼者，他們的藝術承接了匈奴人的造型風格，融入了自身的宗教觀和藝術觀，極力推崇外部自然力，崇拜神獸。同時，紋飾中龍紋的大量出現，也表明慕容鮮卑的審美觀受到了漢文化的影響。

開放、流動、進取、兼容并蓄，是遼文化的基本特征，崇山自由、奔放，是契丹人的民族性格，粗獷豪放、稚拙樸素，是遼代的重要美學特征。上述種種，在遼西的契丹族文化遺存中都有著強烈的體現。雞冠壺是契丹的特色器物，也是中國陶瓷史上的瑰麗奇葩，雞冠壺的形制和紋樣多次發生變化，由扁身單孔式，到扁身雙孔式、扁身環梁式、圓身環梁式、矮身環梁式，壺身的紋飾、色彩等多次發生變化，雞冠壺的產生和演變，是遼代陶瓷精美化的一部分，折射出契丹族因時而動，吸收時代精神與異質文化，充實本民族文化，發展新文化的進取、開放情懷。契丹人鐘情于綠草、清水、藍天、白云，喜愛各種來自大自然的紋飾，在以藏于阜新市博物館的三彩摩羯壺為代表的三彩器上，以黃、綠、白三色為主流，多應用了水波、葵花、、牡丹、蝴蝶等來自大自然的紋飾，充分體現了契丹人崇尚自然和自由、奔放的民族性格。契丹人有著獨特的審美情趣，如雞冠壺壓印的線條粗獷、跳脫，體現著游牧民族的藝術風格。赤峰、朝陽、阜新等地墓葬遺存的壁畫，具有強烈的時代性和鮮明的民族特點。早期的遼墓壁畫，如赤峰克什克騰旗二八地遼墓中的《放牧圖》和《契丹住地生活小景》以及喀喇沁旗婁子店遼墓中的《游牧生活圖》等[10]多以契丹游牧生活為題材，用筆簡約，線條明快，色彩簡單，格調清新，這是契丹文化青春期的主基調。中、晚期的遼墓壁畫，如赤峰翁牛特旗解放營子遼墓中的《宴飲圖》等[11]，多以契丹貴族的宴飲、出行、歸來為題材，在人物和動物造型上更趨寫實和準確，構圖略顯繁復，色彩較之早期更顯鮮艷和絢麗，這既有處于繁盛期及衰退期的契丹文化心態的反映，也有漢文化影響的印記。盡管早期和中、晚期題材、風格有異，但在遼墓壁畫中，契丹民族豪放、質樸的美學追求卻貫穿始終。

勇猛善戰、剛毅勁健、崇尚自然、適度內斂，是蒙古族文化的基本特征，也是蒙古族的性格特質。他們的審美觀充滿著雜糅性，即糅合著陽光崇高和寧靜和諧的審美因子，陽光崇高是蒙古族傳統的審美觀和價值觀，經過藏傳佛教的改造，蒙古族的精神世界開始趨向寧靜和諧。以蒙古勒津文化和藏傳佛教遺址為核心的遼西地區蒙古族文化遺存群，是蒙古族文化精神的集中投射點。遼西的蒙古族，源自多個部落，尤以聚居阜新的蒙古勒津部發展最為強勁，他們在狩獵、游牧和農耕生活中，創造了東蒙短調民歌、胡仁烏力格爾、安代、好來寶、民間器樂曲等非物質文化。東蒙短調民歌利用四胡、馬頭琴、揚琴、管、竹笛、笙、九音鑼等樂器伴奏，節拍鮮明，曲調流暢，旋律風格多樣，或微風拂柳，或萬馬奔騰，或深沉委婉，或情趣橫生。歌中常出現虎豹、駿馬、雄鷹、羊羔、蒼松翠柏等體現蒙古族精神的元素。安代是把歌、舞、踏融為一體的綜合性藝術形式，音樂、裝飾、造型均體現出熱情奔放、樸實剛勁、節奏明快的特點。蒙古勒津民間器樂曲，既有蒙古族固有的高闊、遼遠、粗獷、豪放的風格，也有著清邈、肅穆、莊重的宗教韻味。作為蒙古族聚居區，阜新又因其特殊的地理位置――內聯東北各地，外通蒙古族其他聚居區，而被選為藏傳佛教東傳的基地。一時間，阜新廟宇林立，建于1699年的瑞應寺是規模最大、影響最為深遠的寺廟，民間有“喇嘛寺（即瑞應寺）有名喇嘛三千六，無名喇嘛賽牛毛”之說，“瑞應寺成為當時東蒙地區宗教、醫學、文學、藝術的中心”[12]。瑞應寺所包含的文化體系博大精深，不僅包括習俗、禮儀、典章制度、建筑藝術、造型藝術、唐卡佛畫等外部文化表現，還有語言文字、歷史、哲學、醫學、邏輯、美術、音樂舞蹈、天文歷法等。如其中的“查瑪舞”、“經箱樂”、“哲理論辯”等傳承至今，成為融合了藏傳佛教文化、蒙古族傳統文化、漢民族文化的寶貴文化遺產。這個文化體系的最高價值理念是教育喇嘛實現人生慈悲利眾精神，倡導破除自私欲望，為眾生效勞、謀福，才能成就佛果。這種理念所寄寓的宗教情懷聯通的是人們的精神世界。可以說，瑞應寺所承載的文化與理念，就是那個時代蒙古族民眾的靈魂主宰和精神歸宿，是蒙古族文化的重要組成部分。

民族特色濃郁的遼西歷史文化遺產，對于今人及來者，均有著重要的價值，通過挖掘這些文化遺存，以及人們與文化遺存之間的主客體建構，會產生重要的歷史文化認知、藝術濡染、精神提升及助推經濟發展等作用，其主要體現在三個方面：

一是能強化人們對遼西歷史文化的認知

近年來，聯合國教科文組織不斷地強化對文化遺產價值的認知，認為“文化遺產在讓人們了解自己是誰，來自何方以及生活的意義等方面扮演著越來越重要的角色”[13]。遼西少數民族文化遺產，是特定歷史條件下產生的遺跡、遺物和文化承載體，它必然會被打上時代的印記，用一種特殊的方式告訴人們，先人是在什么樣的自然和社會環境下，以什么樣的方式面對生存的困境，應對自然與社會的挑戰，他們是在什么樣的政治、經濟、社會、文化、科技環境中創造著歷史，發展著自身，改變著世界。這些文化遺產所蘊含的豐富信息，與各階段的歷史文獻相互印證，不斷強化人們對遼西歷史文化的認知。

二是豐富時代的藝術世界，提升人們的精神世界

遼西少數民族歷史文化遺產，包含著種類繁多、價值豐厚的藝術作品，主要有建筑、石窟、壁畫、陶瓷藝術、摩崖造像、裝飾、音樂、舞蹈等。通過對上述藝術品的發掘、保護、展示和藝術性闡釋，會不斷地豐富著時代的藝術世界。除了具有審美、愉悅、欣賞和史料價值外，歷史文化遺產還是民族精神的載體，“歷史文化遺產體現了各個國家和民族長期以來形成的共同心理結構、意識形態、生活習俗等特點，從一定意義上說，歷史文化遺產是民族精神和傳統文化的象征”[14]。遼西少數民族文化遺產所承載的民族精神，是中國傳統文化與中華民族精神的重要組成部分，對于提升人們的精神世界有著重要價值。

三是參與文化產業和旅游業建構，助推地方經濟發展

歷史文化遺產是發展文化產業和旅游產業的重要資源，文化遺產保護服務和景區游覽服務是現代文化產業的重要組成部分，旅游業是與文化產業關聯度較高的行業。因此，充分保護、整合和開發遼西的少數民族文化遺產，在發揮它的游覽、觀光功能的基礎上，通過挖掘它的文化價值，聯通圖書出版、影視制作、文藝表演、旅游商品制銷等產業，能夠有效地參與地方文化產業與旅游產業的建構。同時，上述產業的繁盛，還會帶動餐飲、交通、旅店業、娛樂等相關行業的繁榮，有力助推地方經濟發展。

參考文獻：

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[11]項春松.遼寧昭烏達盟地區發現的遼墓繪畫資料》[J].文物，1979，6.

[12]劉國友.阜新通史[M].長春：吉林大學出版社，2006：237.

篇2

【關鍵詞】家庭因素；少數民族大學生；異域文化

民族高等教育是我國高等教育的一個重要組成部分，關注民族學生的獨特文化背景對于整個教育目標的完成有很大影響。對于少數民族大學生來說，進入大學在離開土生土長的社會環境后進入到新的生活空間，開始接受除母體文化外的異域文化，一些民族大學生比如會產生由外顯到內隱多層次的不適應。決定大學生對異域文化不適應的因素很多，既有家庭、學校、社會的，也有大學生自身的。本文僅就家庭對大學生異域文化適應能力的影響進行研究，力圖從家庭的結構、父母的教育態度和大學生家庭成員之間的人際關系等諸多方面進行分析， 探討提升大學生異域文化適應能力的有效方法。

一、家庭諸因素對少數民族學生異域文化適應能力的影響

（一）家庭結構對當代大學生人際關系的潛在影響

家庭的自然結構是指家庭成員是否完整及家庭成員間的關系。子女的心理發展客觀上應有一個完整與和諧的家庭環境，子女在完整與和諧的家庭環境中受到成人的呵護，享有父愛和母愛，這是子女心理健康發展所必需的。而殘缺和不和諧的家庭則不利于大學生心理的健康發展。

殘缺家庭是指核心家庭中父母離婚、分居或一方死亡、出走等原因造成家庭成員不全的家庭。英國心理學家調查了許多不同類型的家庭后發現，在品德不良的學生中，有58%來自于殘缺家庭。美國的一項調查表明，在犯罪少年中有1/2～2/3是來自于殘缺家庭。研究表明，不和諧的家庭比殘缺家庭對大學生心理發展的消極影響更大，尤其是父母的長期分歧、爭吵、敵對，可能會使大學生產生嚴重的焦慮、困惑、多疑等消極心態，形成不良個性，甚至可能導致大學生產生行為。

另外，由于部分農民進城務工，出現了實際上的家庭結構不完整問題，生活在這樣的家庭中的學生在心理發展上可能也會受到一定影響。有研究表明，父母外出打工的農村留守兒童在人身安全、學習、品行、心理發展等方面都存在不同程度的問題。

家庭結構是家庭生活環境的因素之一， 它對少數民族大學生的異域文化適應能力的影響起著重要的作用。不同的家庭結構，由于家庭成員人數、兩代人或多代人的感情交流程度和父母教育方式等方面的不同，影響著民族大學生的人際關系，從而影響異域文化的適應。

（二）父母教育態度對民族大學生異域文化適應能力的影響

父母的教育態度是家庭文化教育的一個重要組成部分。我們將父母教育態度分為民主、專制、溺愛和放任四種類型。青少年時期是人的品德形成的重要時期，在此期間，父母的教育態度直接影響其品德的形成， 進而影響其異域文化適應能力能力。。民主型家庭。父母以民主的態度對子女進行教育的，一般都比較尊重子女的想法與行動，對于子女提出的問題，父母一般采取討論的方法，對子女進行教育引導；并且兩代人的關系比較融洽，家庭生活和睦。此類家庭的子女一般比較有主見，自信心強，性格開朗，易于為同齡人所接受。專制型家庭。父母對子女多采取高壓政策，子女稍有過失， 就采取打罵等體罰手段。這樣做的結果是子女缺乏自尊，不懂尊重他人，同時也造成子女對父母的害怕、疏遠甚至厭惡等心理，缺乏家庭依戀之情。在這種家庭環境中，子女不但沒有和父母進行感情交流， 而且有時還處在一種對立的情緒中。此類家庭的子女進入大學后，其人際關系不太好必然出現不適應。溺愛型家庭。父母對子女寵愛有加，極少管教，對優點看得很大，對缺點視而不見。面對子女不正確的思想、行為，父母為其護短，結果助長了不正確思想的進一步膨脹，其行為也往往肆無忌憚， 甚至造成嚴重的后果。在這樣的家庭中，由于倍受父母的疼愛，子女還容易產生“嬌”“霸”二氣。在學校，無謙遜禮讓、尊重他人的思想意識，唯我獨尊，霸氣十足。放任型家庭。父母對子女不管不問，子女有進步時得不到鼓勵，犯錯誤時也得不到及時的教育與引導，由于缺少父母的關愛，子女在精神生活上一如孤兒，性格孤僻、古怪，很難與人相處。

二、改善家庭諸要素，促進民族大學生異域文化適應能力

家庭是大學生的第一生活場所， 家庭因素對民族大學生異域文化適應產生深遠的影響，只有不斷改善家庭因素，為大學生營造一個良好的生活環境， 才能促進大學生形成良好異域文化適應能力。

父母對民族的認同，是啟發和教育大學生異域文化適應的第一步，父母會將自身的民族、文化認同狀況在生活當中直接傳遞給子女，對子女產生潛移默化的影響，使其表現出同樣的特點。不同家庭的社會地位、經濟地位差異，使子女成長的社會文化背景有著很大的不同，父母文化程度的高低，對子女民族文化的接受能力、民族歷史的了解程度也產生巨大差距，這些都共同影響了少數民族大學生異域文化適應能力。

本文系云南師范大學學生工作科研基金項目《少數民族大學生異域文化適應研究》，項目編碼：2014ys37。

參考文獻：

[1]姜雪鳳，陳.異域文化下少數民族大學生的積極心理調適.西南民族大學學報[J].2010，（7）.

[2]曾維希.張進輔.少數民族大學生在異域文化下的心理適應.西南大學學報[J].2007，（3）.

篇3

喪葬禮儀，是指在喪葬民俗文化活動中所表現的各種儀式禮制活動。大陸喪葬禮儀一般包括葬前禮儀與葬后禮儀。葬前禮儀包括招魂、告喪、洗尸、易服、送魂、停殯、出殯等。臺灣少數民族的葬前禮儀，大體上也包括類似的內容，而在具體的問題上，則主要表現了其地方民族特色。

葬前禮儀

告喪，主要是把死訊知會親人或族人。臺灣各地的少數民族有不同的表現形式。彰化地區，“人死，結彩于戶，鳴鐘舁尸，詣親屬之門，各酹酒其口，撫摩再三，志永訣也。既遍，然后歸家，瘞之。”若某些少數民族的土官死亡，其告喪儀式更為隆重，還需游尸社內，以知會族人或社人。而其他人告喪，則與土官之死有所區別，一般不能舉尸而游。即“余番有喪，悉如土官，惟不敢游尸耳。”從告喪儀式中反映了臺灣少數民族的封建等級觀念比較強。

告喪后，一般是進行洗尸裝飾。洗尸的目的，大概是讓死者干干凈凈地走向另一個世界，這也是對死者一種尊重與悼念的方式。臺灣有些少數民族以干尸的方法替代。有謂其“人死，以荊榛燒地，刳尸烘之，環匍而哭，既干，將歸以藏。”類似的干尸處理方法，雖為原始，也是一種注重環境衛生的辦法。臺灣少數民族盛行室內葬，葬式較為開放，在臺灣的濕熱天氣下，若尸體不進行干尸處理，容易腐臭，勢必污染生活環境，危害生者的身體健康。

易服，即給死者換上送終衣服。內地對這方面比較講究。臺灣少數民族對此并無嚴格規制。或以獸皮裹尸，如鹿皮等。這種以獸皮殮尸的習俗，顯然與中原傳統的習俗相悖。古代有“殮葬忌裘”的習慣，這是受佛教來世轉生之說的影響，意思謂死者穿著獸服上西天，來世投胎會成禽獸之輩。

停殯，臺灣少數民族的喪葬禮儀中，其停殯時間并不長。“人死，結彩于門，所有器皿、衣服，生人與死者均分。三日后，會集同社之人，將死者各灌以酒，然后出葬，向不用棺，會有用者，掘出地面埋之。富者上選小屋一間，周植樹竹，不便日光、風雨、淋炙。”有些地區的少數民族則在地下停殯，先埋后葬。鳳山縣地區的少數民族，“所有器皿衣服與生人均分，將死者所得之數同其尸埋于門內之右，三日后會集同社啟土取死者出，各酹以酒，然后葬，葬無棺。”

出殯，臺灣少數民族一般以死者所遺衣物、雜物隨葬。北路諸羅番大武郡等社，“父母死，服白衣，守喪三月，尸瘞厝邊，富者棺木，貧者草席，或鹿皮襯土而殯，生前雜物，俱殉其半。”也有以生產工具或作戰工具隨葬。嘉慶二十一年，曾有漢人開墾番地，與番人發生；中突，相持不下，后漢人攻殺番人，番人逃入深山，“得番串鼻熟牛數百，未出串野牛數千，粟數百石，器物無數。聞社中風俗，番死以物殉葬，乃發掘番百余，每得槍刀各一。”

跳喪舞

臺灣少數民族出殯之時，多有歌舞之戲，讓死者入土之前盡情與親人享受人間歡樂。花蓮縣阿美族就有所謂“跳喪舞”。“尸體安放后，遺族及來吊喪親友均起立而向死者作跳喪舞。舞步歌調皆單純，反覆跳唱。死者父母不參加跳喪舞。”嘉義地區少數民族，“臨喪則將死尸扶出庭中，群番歌舞以為戲，以贈死者，既畢，哭泣悲哀，將葬之日，視家貧富，分一半物業為葬費。”葬前載歌載舞，反映了臺灣少數民族十分重視葬前禮儀。

喪后禮儀

比起葬前禮儀，臺灣少數民族的喪后禮儀則顯得簡單。沒有像漢族喪葬文化傳統中具有嚴格的五服制度與居喪定制。按照古代封建禮制，死者入土，并不意味著喪葬活動的結束，家人和親戚還要為死者服喪守孝。守孝的時間或長或短，根據其親疏關系而定，而且還必須身穿特制的喪服。

但是，臺灣少數民族的喪服定制一般沒有嚴格的規范，有些地區的少數民族甚至沒有喪服之制。臺東地區少數民族，“死無棺殮，以布縛扎其身，并以其生平所有器物，如刀槍、手釧、釘帶、番珠之類，附于身旁，掘地埋于居室，之后及旁左右，惟埠南及木爪等社，則縛其手足為一團，就室內挖一圓洞坐而埋之，頂覆以鍋，蓋以石板，加土于其上，不知為喪服。”

臺灣少數民族則多以黑青之布為喪服。噶瑪蘭地區，“熟番近亦備棺木，一社之中往吊焉，但制服不以素而為青。”北路諸羅番新港諸社，“番死曰馬歹，不論貧富，俱用棺埋厝內，以平日衣服器皿之半殉之，喪家俱著色，以示不變。”又有彰化地區少數民族，“父母喪，無衰，衣皂，略如海青，腰有劈幀甚繁，云自荷蘭相傳而然。然斜束一幅白于肩臂，婦人以麻染紅黃色，多刺為紋，縫貼衣背，早時青布束腓，至是亦加刺紋其上，屬者色稍淡。喪服最重，披發，皂布裹其頭面，止露兩目，憐盡乃除，如漢人之卒哭也。”

也有不制喪服，披布以代。北路諸羅番諸羅山諸社，“喪服披布于背，或絆烏帶于肩，服三月滿。夫死，婦亦守喪三月即改適，先告父母，后自擇配，與新港等社期年除服，先后擇配不同。”表明了臺灣少數民族，雖然其聚居活動范圍不大，而其喪服之制則缺乏統一與規范，反映了其文化開放與交融，尚缺乏凝聚統一。

其居喪之制也無嚴格的標準，顯得較為隨意松散。如新竹縣少數民族，“居喪七日，剪其發，用烏布巾蒙頭，仍與死者同居一室，周一月而后，移居別處，葬后不設柱，不致祭。”

守喪期

或有節制飲食，不舉炊火。淡水地區少數民族，“既葬，家人及舁喪者三日不出戶，不舂不歌，所親供給飲食。”臺東地區，“南路則喪立不出，人入穴之，則垂頭不言語，三、五日不等，北路則其家一、二日，不舉作炊，飲食皆親鄰饋之。”

或有淡妝素衣，不事娛樂。盡管臺灣少數民族較為盛行葬前歌舞之俗。但有些地區不流行此俗，在出殯后嚴禁娛舞。桃縣地區少數民族，親人死后五四日，“全家休息服喪，喪期一日至四十日，喪內停止一切娛樂，不得出外訪友及穿紅色衣服。”南投地區泰雅族，“喪家于死者斷氣后，立即將爐上之火與木灰棄之野外，另改新火。全家人禁到戶外活動，不梳洗，不華服，飲食由近親、鄰人供給，亦不能歌舞、飲宴，是為守喪忌，守喪忌時間長短，因親屬關系而異。”

居喪時間長短，也因其親緣關系遠近而定，一般以夫婦守喪期為最長。“凡居喪，父母兄弟半月，夫婦一月。一月后婦不帶耳珠，著敞服，他適方如常。”有些地區，則守喪統一為一年，但服喪期后，寡婦也可自由再嫁。北路諸羅番新港諸社，“父母兄弟之喪，俱一年，夫死一年后改適，必自為擇定，告前夫父母及所生父母而后嫁。”說明了臺灣少數民族具有較大的婚姻自由度，也反映了其葬后禮儀意識較為淡薄，顯然與中原正統封建倫理道德相悖。

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關鍵詞：雙語教育；禮儀；幼兒園

幼兒園的禮儀教育是塑造幼兒健全人格，培養幼兒良好行為習慣的重要內容。新疆是一個多民族融合的地域，突出的特點就是多元文化并存。因此，在對幼兒進行禮儀教育時，要充分考慮不同民族的文化背景，讓多元文化能夠融合，讓不同民族的幼兒從小能夠學會以禮待人，和平相處。

一、雙語教育

雙語教育是指，少數民族幼兒在小學或學前階段，教師使用雙語進行教育，組織日常管理。通過早期的雙語教育不僅挖掘了幼兒的語言學習潛能，更多的是打開各民族文化閉關自守的格局，讓幼兒從小在了解本民族文化的基礎之上，尊重和學習其他民族的優秀傳統文化，達到宣傳民族團結、培養完整人格的目的。

二、幼兒園各民族禮儀的橫向比較

“禮儀”是指人們在社會交往中形成的，以建立和諧關系為目標的，符合“禮”的精神的行為規范、準則和意識的總和。最早的禮儀起源于民間的生活習俗，涵蓋的內容非常廣泛。由于歷史文化背景的差異性，各民族禮儀習慣也有很大的不同。飲食方面，漢民族五谷雜糧吃得比較均衡，維吾爾族偏愛吃羊肉和面食，哈薩克族和蒙古族喜歡喝酒吃馬肉，但是在新疆共同環境的影響下，逐漸形成了以維族飲食為核心的飲食文化圈，漢民族的飲食習慣也逐漸向維族靠攏，但基于宗教的影響，信仰伊斯蘭教的民族不吃豬肉、狗肉、驢肉，所以漢民族在共同就餐時應避免和這幾種肉相關的食物。從來看，新疆伊斯蘭教是信仰民族和信仰人口最多，且社會影響最大的宗教。信仰伊斯蘭教的民族有維族、回族、柯爾克孜族、烏孜別克族等10個民族，這幾個民族的禮儀習慣受宗教影響，但是各民族之間也存在差異性。蒙古族和漢族則多信仰藏傳佛教。從會面禮節來說，漢族人見面會握手打招呼，保有固定的距離，除非是特別要好的關系見面才會擁抱，而維吾爾族和哈薩克族不論親疏遠近，會以貼面擁抱來表示友好。

三、T區H幼兒園的概況及現狀

（一）民族分布狀況

全園620名幼兒中，漢族學生占33％，少數民族學生占67％，其中維族學生居多占22％，哈薩克族學生占10％，回、蒙、烏茲別克和柯爾克孜族占少數。該園的雙語班主要以維族和個別哈薩克族幼兒組成。漢語班又稱混合班，除了大部分漢族學生外還有部分民族幼兒，集中以漢語授課。

（二）幼兒園開展的禮儀教育活動

該園主張將禮儀教育逐漸滲透在幼兒的日常生活中。每天幼兒入園和離園時，教師會對幼兒的文明用語進行教育指導，培養懂禮貌、講衛生等習慣，利用節日進行主題禮儀教育，課間會播放禮儀教育的歌曲。同時，該園很注重環境創設，在角角落落都營造了一種濃厚的禮儀教育氛圍。

四、雙語幼兒園禮儀教育的途徑

（一）開發與編寫適合

T區學前雙語禮儀教育的教材T區目前的雙語教材都是各園的一些園本教材，涉及禮儀教育的內容較少。我們可以適當依據各民族在生活起居、節日慶典、游戲競技等方面的風土人情，編寫開發符合課程目標、具有民族特點、適合幼兒學習、展現民族禮儀文化的教材。

（二）開展不同民俗風情及飲食文化的主題活動

通過讓幼兒體驗不同民族的節日風情，能夠讓他們感受各民族的多元文化，理解并尊重其他民族的禮儀，養成對其他民族以及社會親近的態度，初步掌握人際交往能力。T區應當讓各民族不同的小吃和土特產成為載體，使幼兒在品嘗、親手制作的過程中，鍛煉動手能力。

（三）學習民族藝術，進行體育競技

通過少數民族歌舞和體育競技游戲，能夠讓幼兒在學習的過程當中體味各民族爽朗的性情和與他人交往的方式態度，培養各民族幼兒團結互助、文明禮讓的良好習慣，促進幼兒健全人格的形成。

（四）幼兒園與家庭建立良好的合作關系

幼兒園可以通過舉辦家長會、建立家園聯系手冊，開發微信、QQ等互聯網平臺，向各民族家長宣傳培養幼兒文明禮儀的重要性。只有讓家長認同不同民族禮儀的多元化，才能更好地教育幼兒。總之，幼兒的文明禮儀教育是一個持續的過程，少數民族地區多元的文化背景更需要我們堅持不懈地進行探索和研究，讓幼兒從小將文明禮儀行為融入自己的日常生活中，養成良好的習慣，為構建幼兒完美的人格奠定良好的基礎。

參考文獻：

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[2]段荔琳.淺析幼兒文明禮儀教育[J].科教新報(教育科研),2011(28):17-18.

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關鍵詞:少數民族文化;傳承;保護;中職學校

1保護與傳承的現實意義

2014年學校結合縣域經濟的發展，調整了學校未來發展的思路，把保護和傳承彭水縣少數民族文化作為學校未來發展的重要方向之一，讓一些即將失傳的文化進入校園，把彭水縣非物質文化根植于課堂，讓我們從未經歷少數民族文化熏陶的學生在校園接受少數民族文化的魅力感召，同時把少數民族文化作為中職學生素質的一部分，形成具有特色的民族文化氛圍。彭水縣定位于重慶市生態保護區，發展地方經濟重心落在生態旅游這個產業上，如何做好生態旅游，其核心就是把我縣少數民族文化做成亮點，在保護少數民族文化的同時經濟也得到了良好的發展，職業學校正好成為了保護和傳承民族文化的基地。

2保護與傳承的規劃

為了做好民族文化的保護與傳承，學校成立了專門的團隊，對我縣少數民族文化進行調研，同時展開了周邊相關民族文化的考察與學習。根據調研制定出了我們要保護與傳承的內容，同時做好未來發展規劃。根據調研報告，我們發現首先要傳承與保護是語言，彭水縣是苗族為主的少數民族自治縣，苗語是一門古老語言，唯一遺憾的是這個民族沒有文字，語言主要是口口相傳，隨著漢語不斷深入人心，這門古老語言正在失去其陣地，全縣會苗語的人數約占這個民族人數不到1%，這1%的比例平均年齡在65歲以上，意味著再過20年，苗語將在我縣絕跡。因此我們將苗語列為少數民族文化傳承與保護的重要對象，并對其進行了規劃。我們將在全校所有班級把苗語作為必修課，在旅游服裝類專業，我們對這門語言提出了更高的要求。學校對整個校園文化進行了整體規劃，逐步實施，民族元素將合理的出現在校園的每個角落，不僅有少數民族特色文化的主題雕塑，還有少數民族文化長廊、民族文化展覽館，同時將一些符號化的民族元素融入校園環境中。通過三到五年的建設，將形成一個具有民族特色的育人環境。蠟染是苗族文化的重要內容，我們將蠟染的原始技藝與現代文化相結合，開發出不同類型的產品，將這些產品通過不同的平臺推向市場，讓這門原始的技藝煥發新的生機。苗族刺繡是苗族的另類文字，它記錄了苗族變遷歷史，這為我們了解這個民族提供了活生生的教材，將苗繡帶入課堂，讓同學們在一針一線之中接受苗族文化的博大精深。剪紙文化在苗族文化中有其特殊意義，剪紙不僅記錄了苗族歷史，還是苗族對外交流的重要組成，因此我們規劃將剪紙作為非遺文化和校園文化相互融合的主打產品。苗族歌舞也是苗族文化中不可缺少的部分，我們規劃讓淺談少數民族文化在中職學校的傳承與保護黃勝利（重慶市彭水職業教育中心）苗歌進入課堂，同時把漢化的苗歌翻譯成苗語，變成真正的苗歌，將舞蹈通過精品歷史舞臺劇形式展現在民眾面前。少數民族體育也納入了我們規劃，一是把現代禮儀與傳統禮儀結合，開展大課間禮儀操；二是結合我縣是少數民族射弩基地縣，把射弩作為一項傳統民族體育項目深入打造，為我市少數民族體育發揮示范作用；三是開展土家族竹鈴球活動，讓課余活動豐富多彩。結合我縣的民族特色，把少數民族菜系引入烹飪專業，發揚我縣特有的飲食文化。

3保護與傳承的實施

做好規劃，重在實施，學校通過把民族民間文化進校園項目納入重慶市示范校建設，其目的就是不遺余力推進和保護少數民族文化。首先學校聘任了一名苗語教師，開始在全校進行苗語教學，不同班級要求層次不一樣，未來會進入窗口行業專業的學生不僅要學會苗語，還要學會將漢語翻譯成苗語，會用苗語進行歌唱等技能。其他班級要求日常用語和日常交流。同時鼓勵其他專業教師學習苗語，培養自己的苗語教師，為苗語長遠發展打下堅實基礎。建成的展覽館收集了大量少數民族作品和日常用品，為同學們了解自己民族文化提供了基地，了解到自己民族的歷史，這對同學們學習民族文化提供了興趣的起點。學校根據規劃將在未來五年建成具有民族特色的示范校。通過將刺繡、蠟染、剪紙、民歌、民舞、體育、菜系等引進課堂，將這些文化納入必修課程，不僅起到了保護與傳承民族文化的作用，更重要的是學校將通過電商平臺、進入景區等方式將學生和產品進行市場化推銷，將學習與產業進行對接，學生得到一部分收入，這將大大提高學生的學習興趣。這與單純的學習相比，對保護與傳承將起到更好的推進作用。在實施過程中，需要投入大量資金，學校通過各種資金渠道來保證各個項目推進與實施。當然這個項目繼續推進還要當地政府的大力扶持和市場化運作，這樣少數民族文化的延續才具有生命力。

4保護與傳承的未來

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基礎教育課程改革確立的課程三級管理制度，為幼兒園開發或遴選適宜本園的園本課程指出了方向。《綱要》中提出要“充分利用社會資源，引導幼兒實際感受祖國文化的豐富與優秀，感受家鄉的變化和發展，激發幼兒愛家鄉、愛祖國的情感。適當向幼兒介紹我國各民族和世界其他國家、民族的文化，使其感知人類文化的多樣性和差異性，培養理解、尊重、平等的態度”[3]。《幼兒園工作規程》提出“：招收少數民族幼兒為主的幼兒園，可使用當地少數民族通用的語言”[4]。以上為幼兒園開發和利用民族文化課程資源提供了政策和制度上強有力的保障。

2.課程資源

（1）素材性課程資源。一是，民族生活文化。服飾、飲食和建筑等是民族生活文化的重要組成部分。在服飾方面，通道男子蘆笙裝是侗族服裝藝術經典之作；飲食方面，苗家喜食酸湯菜、糯米飯，侗家的腌肉魚、腌碎骨、腌菜、油茶、苦酒等也都別具風味。建筑方面，侗鄉鼓樓、風雨橋、寨門，苗族吊腳樓都是具有獨特風格的建筑物。如能在幼兒園教育教學活動中把這些資源以多種形式呈現出來，對幼兒增進對本民族的歷史和文化的認識將起到潛移默化的作用。二是民族禮儀文化。豐富的傳統倫理思想通過大量的道德習俗在生產和生活的各個方面反映出來，在村寨間、家族中及家庭生活里的道德習俗里形成了長幼有序、尊老愛幼、相互扶助等道德風尚。如侗家就有“敬老”“、祭薩講款”“、為也”等習俗和一些很強的約束力的各種禁忌。如能將這些民族禮儀文化的大部分優良的傳統納入幼兒園課程內容，將對幼兒的道德發展、禮儀規范的學習起到重要作用。三是民間傳統文化。民間文學、民間藝術及民間體育是民間傳統文化資源的典型代表。適于課程資源開發的文學作品主要包括《青蛙南海取稻種》一類的傳說故事，《小小巖頭滾下坡》這樣的兒歌等。民間藝術在少數民族人民的生活中占有非常重要的地位，代表性的有靖州苗族歌鼟、通道侗族大歌、侗戲、琵琶歌、蘆笙舞、麻陽花燈等。傳統文化體育活動項目也相當豐富，如苗族的舞獅子、舞龍燈、賽龍舟、侗族的草球游戲、摔跤、玩山走寨、三三棋游戲等。將這些內容和活動納入幼兒園課程，定能激發幼兒的學習興趣，培養他們的民族自尊心和自豪感。四是民族技藝文化。技藝文化課程資源主要包括生產技術、民間醫藥、工藝制作等方面。其中，通道的傳統侗錦，技藝精絕，文化藝術蘊義博大精深，具有極高的藝術性。如果將侗錦制造工藝納入幼兒園課程，將有利于幼兒手工制作及藝術鑒賞能力的發展，并從中了解侗民族的文化內涵，傳承該民族文化。五是民族信仰文化。民族信仰文化，包括宗教、崇拜、祭祀、巫術、吉祥崇尚等。侗族薩歲神崇拜神秘古樸，麻陽有世界僅存的盤瓠圖騰，新晃侗族儺戲（也叫“咚咚推”）積淀了各個歷史時期的宗教文化。當然，少數民族的信仰，必須經過一定的篩選，可將部分反映樸素自然觀及生命觀的文化內涵作為課程資源。六是民族節日文化。懷化各少數民族自治縣的民族節日眾多。如苗族的“苗年”（飽冬節）、侗家的“侗年”（過冬）、土地會、三月三、六月六、做禾花會，涉及祭祀、紀念、社交等多方面。傳統節日對培養幼兒的民族認同具有巨大的潛在教育價值。

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幾千年過去了，少數民族依然保持和傳承豐厚的具有濃郁的民族風情和地域色彩文化風尚，或蘊含于生態景觀和遺址文物情景，或浸透于生活禮儀行為規范，或承載于生動多樣藝術形態。草原馳騁的蒙古民族剛毅強悍，傳誦著《江格爾》的英雄史詩，祭拜著神圣的成吉思汗亡靈，撥動著深情委婉的馬頭琴，吟唱著悠長深邃的“長調”，律動著舒展豪邁的“馴馬舞”、“鷹舞”、“祝福舞”。雜居各區域，聚居寧夏平原和山區回民族，夾縫中頑強生存，吃苦耐勞，恪守著伊斯蘭教規，尊崇清真寺，聆聽《古蘭經》教義、教律、教史及宗教風俗故事，遵從傳統衣食起居的禁忌與節慶婚俗，構建白、藍、綠凝聚神韻的建筑藝術，引吭高亢婉轉高腔山歌“花兒”。戈壁綠洲上異域文化的交匯養育了維吾爾族的奔放激躍，載歌載舞，維吾爾族血液之中滲透的詩、歌、樂、舞匯集的木卡姆傳達著民族宗教禮儀和警示箴言，傳誦著鄉村俚語、民間故事，代言著民族歡樂憂傷，生命禮贊。

新疆廣袤土地上生活棲息的少數民族的燦爛文化，承載著民族生命延續的長歌。跨越時空浸染著民族命印記的山水風光和遺址建筑，傳承的民俗風情、文學藝術及傳說故事筑起了民族認同的精神家園，也儲備了豐厚民族文化資源。當今，挖掘這些封存著民族記憶的文化資源，并以多種途徑開發經營，活化民族文化資源的社會價值，創造民族文化資源經濟價值。

十一五”時期我國文化產業發展迅速，但各地區發展狀態不均衡。雖然，少數民族地區文化資源絢麗多彩，但文化資源的文化價值轉化為經濟價值的經營性開發的產業發展比較落后，文化產業增加值占地區 GDP比重偏低。國家文化產業政策引導及文化產業發展形勢的驅動下，少數民族地區的開發與經營文化資源的旅游業、演藝業、工藝美術業等起步發展，其中民族文化旅游業、民族演藝業、民族工藝美術業及會展業的發展初具規模。

少數民族文化景觀資源和民族文化風情資源開發，初步形成地區民族特色旅游產品體系，拓展旅游市場，旅游產業獲得長足發展。旅游產業發展的核心是旅游資源的開發與運作，少數民族地區以其民族生存的地域風光和民族風情旅游資源開發，推出民族特色旅游產品，形成旅游產業發展的基本脈絡，但民族特色旅游服務相關配套程度較低，還沒有形成特色旅游產業價值鏈體系，一些民族風情資源挖掘的旅游產品往往拘泥于形式而缺少民族文化精神與內涵，因此，少數民族地區旅游產業特色發展需要“行、游、購、住、食、娛”六要素組合方面追尋民族文化價值，拓展旅游產業價值鏈體系可持續發展。

少數民族地區蘊藏的豐厚民族文化資源，以音樂、舞蹈及工藝美術等藝術形態的開發，開啟了少數民族文化藝術產業的發展，其中融入民族生態要素，又用現代觀念和技術進行了闡釋的民族歌舞藝術，以全新的運作模式促動的民族文藝演出業的發展最受關注。云南的大型原生態歌舞集《云南映象》和廣西的大型山水實景演出《印象?劉三姐》是民族藝術資源開發商業運營的成功典范。該項目由于精良的制作及運營的示范和帶動效應入選了文化部命名的全國首批文化產業示范基地。此后，大型藏族歌舞樂《藏謎》、維吾爾族歌劇《木卡姆先驅》、大型草原實景演出《天驕?成吉思汗》等蘊含區域民族性演出不僅贏得了社會效益，也獲得豐厚的經濟收益。與此同時，還涌現出眾多的蘊含濃郁民族風情的少數民族音樂、舞蹈、曲藝及影視作品，以節目或項目方式經營，因其優良的民族藝術品質的創新詮釋也贏得市場的認可。《云南映象》和《印象?劉三姐》為代表的兩類演藝產業發展模式的實踐，示范少數民族地區演藝產業發展路徑，但實際上，少數民族地區演藝業尚未形成產業發展的大氛圍，民族藝術資源挖掘創作的作品從思維形態轉換為視覺術作品走向市場歷經籌備、創作、運作的過程演藝產業發展的投資主體、創作主體及市場消費主體尚需政策引導規范培育與開發。

少數民族文明發展的地域環境與經濟文化水平，塑造的民族習尚以工藝美術思維創作的物質形態，記載民族生活方式，傳承民族風尚審美。民族歷史嬗變引發的經濟與文化技術的變更，而創造了民族時代風格烙印的民族工藝美術的工藝和內容。因此，民族工藝美術創作及工藝美術創作品具有物質和精神雙重內涵，成為民族文化絢麗的瑰寶。當今，少數民族工藝美術品制作突破民族習俗的傳承功用而拓展更寬的商業發展路徑。例如，蒙古族的金銀器具，主要有銀碗、蒙古刀、蒙古銀壺、藥勺、飲酒器具、頭飾銀簪、馬具、鞍花、火鏈等，造型淳厚，圖案裝飾古雅，鏨雕工藝精巧細致。藏族的唐卡，獨具特色的繪畫藝術形式，繪制工藝復雜，顏料為天然礦植物原料，色澤艷麗，經久不褪，具有濃郁的雪域風格。隨著少數民族生活的現代化，本民族對民族工藝美術品日用需求相對弱化，而區域旅游業發展帶動本民族之外對濃郁民族風格工藝美術品使用、陳設或收藏需求的市場，而且海外需求也比較大。因此，少數民族工藝美術品生產具有產業化發展的空間。

目前，少數民族工藝美術品多為家族傳承、家庭作坊或私營小企業的傳統工藝的小規模加工生產，生產模式精工細作，可能會因產業化追求經濟利益的工業流程生產，摧毀民族工藝美的價值品質，丟失了世代傳承、創新發展的工藝流。因此，少數民族工藝美術業發展進程中需要保護創意和生產蘊涵的深刻民族文化價值。

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關鍵詞：口述傳統 資源整合模式 少數民族 云南

1.背景介紹

11 研究背景

云南省位于我國西南，是重要的邊疆民族地帶，具有深厚的中華傳統文化底蘊。由于各種歷史原因，許多少數民族尚沒有自己的文字，因而某些少數民族的生產生活方式、風俗習慣、的傳承，長期以來都是依靠對本民族文化及習俗有很好掌握的民間藝人、土司、巫師等人通過口頭敘述來傳播的，隨著經濟與社會發展，口述傳統面臨著巨大挑戰，如何保護并發展民族口述傳統并且利用民族口述傳統發揚少數民族文化稱為人們關心的問題。

1.2民間口述的概念及研究意義

民族口述傳統指的是人們通過口頭的、聲音的方式對人們的特殊回憶和生活經歷的一種記錄的傳統。早在19實際40年代的，美國歷史學家就對口述歷史進行了研究，口述傳統漸漸受到了國內媒體以及學術界的關注，并得到發展。

在中華民族文化環境破壞和中華民族傳統文化日益衰落的情形下，針對民族口述傳統的資源整合模式探究，對于傳承口述傳統有著重要作用。基于此，口述傳統所承載的文化傳承、歷史傳統、民族民風和能得到更好的發展。而今，國內尚沒有針對口述傳統資源整合模式問題的系統探討，本文在借鑒并吸收相關研究的基礎上，結合實際情況，給出相關模式建立的建議。

2.民族口述傳統資源模式現狀

如今全球化、信息化的時代趨勢使得少數民族口述傳統逐漸失去其傳承與發展的有利環境，很多寶貴的口述文化也面臨著失傳或者瀕臨失傳的危機。本文以云南省麗江市的納西族口述傳統為例，通過對納西族口述傳統的研究，結合麗江的社會發展和經濟發展程度，探究影響少數民族口述傳統的主要因素，并且調研少數民族口述傳統資源合理構建的現狀。

2.1資源零散分布，整合難度大

雖然現在少數民族大多都采用聚居的形式生活在一起，對于口述傳統的傳承有著很大凝聚力，但傳統資源在區域內的分布仍然比較零散。如麗江口述資源主要是以個人或者組織的形式來進行整合，但個人或組織之間的相互聯系較少，且零星分布于區域內。資源零星遍布民間導致民族口述傳統傳承的市場化程度也較低，口述傳統的傳承與發展亦收到阻礙。其次，資源的分布的無規律性亦加大了整合資源的難度，這又進一步地加劇了口述資源的分散化。

2.2各項資源缺乏有效整合開發

民族口述傳統載體多元，口述傳統也包含著許多內容，如口述方式、民居構造、衣著服飾、商洛、村落、婚慶、飲食習慣、技術技藝、社會習俗等。這些內容有機聯系，融為一體，對于口述傳統文化的發展起著支撐作用。少數民族口述傳統的發展大都是采用比較傳統的、單一的傳承方式，各項資源之前缺乏有效的整合開發。

2.3現有資源模式流于形式

少數民族口述傳統的傳承一般是通過人的口述來進行下去的，而口述表演者經過長年累月的口述表演，對民族傳統文化的表現呈現一種簡單而又粗放的形式。如舞臺設計、衣著服飾、口述方式等方面都傾向一種簡單地重復。在日復一日的口述表演中，藝人一般重復著最初的口述方式，著裝、舞臺設計大都不輕易改變。這種簡單粗放的口述資源模式無疑不利于口述傳統產業的發展壯大。口述傳統要想要更發的發展壯大，必須經過一系列較為復雜而精密的專業化設計，這樣才能在洶涌現代潮流里取得生存的一席之地。

2.4口述藝人資源匱乏，缺乏大批傳承載體

少數民族口述傳統一般是通過口述藝人將其親歷、親聞、親視的歷史事件或民族人文趣事的方式來傳承下去的，可以看出口述藝人在民族口述傳統中的重要核心地位。隨著時展，人們也在經濟發展與社會化、現代化潮流中逐漸轉變思想，且價值觀也發生轉移。一些少數民族口述傳統藝人亦是，且想要繼續延續口述傳統文化的人也呈減少趨勢。少數民族口述傳統如果缺乏傳承載體，這很可能導致口述傳統文化后繼無人甚至沒落。并且，民族口述藝人如果得不到相應的利益回報或者社會尊重，可以預見將來愿意從事口述傳統的人將會越來越少，這對于口述傳統的傳承更加不利。

2.5無形資源與有形資源協同問題

民族口述傳統資源是無形資源與有形資源的有機統一。有形資源主要指的是在口述過程中借用的建筑背景、服裝服飾、表演道具等有實體形式的實物資源。相對于有形資源，無形資源是一個相對抽象且廣泛概念，主要指的是說唱方式、口述藝人才能、民族習俗如婚慶、節日等。無形資源與有形資源是一個相輔相成的關系，二者密切聯系不可分。在少數民族口述傳統的發展過程中一個重要問題是無形資源與有形資源的協同問題。有形資源因為實體原因，有可能會偏離無形資源正常軌道，造成脫節；而無形資源不能充分利用有形資源以在原有基礎上發揚口述傳統文化。可以預見無形資源與有形資源如果有更好的銜接，這對于口述文化的發展有著深刻的意義。

3.民族口述傳統資源整合模式建議

3.1“零散歸總”整合模式，合理布局資源

針對民族口述傳統資源零碎資源的問題，政府在其中發揮著重要作用。在整合零碎口傳資源過程中，政府應該采用一個“零散歸總”的資源整合模式。首先，政府可以尋訪少數民族村落聚居點，對口述藝人進行檔案記錄，對口述藝人所傳承的具體內容，通過圖像、音頻、視頻的方式進行記錄。然后根據具體口述傳統保護策略，合理安排口述傳統資源。其次，在整合過程中還應貫徹不破壞原有口述傳統的原則。“零散歸總”模式在一定程度上有利于聯系口述傳統的各項資源，使它們之間形成一個合理布局的系統。

3.2協同各項資源整合，共同開發資源

在深入調查口述傳統文化的同時，應注重各項資源的發展程度，應建立一個協同各項資源開發程度的機制。在口述傳統的傳播過程中，各項資源的作用需要一個相對平衡的發展條件。所以政府在整合各項資源的過程中，應該力求一個相對均衡的資源整合模式。協同各項資源整合將會推動和向資源的共同開發。

3.3簡單粗放向復雜精密轉變，注重消費者感受

如今的口述傳統大都采用一種簡單的粗放的形式。在發展傳承少數民族口述傳統的過程中，我們應該注重由簡單粗放的形式向復雜精密的形式轉變，要推動口述傳統的專業化、精密化。在轉變過程中，一定程度上需切合消費者對口述傳統的需求，這樣會更有利于口述傳統文化的更好發展。在轉變過程中，我們應防止口述傳統過度商業化，這不僅磨滅了少數民族口述傳統文化原有魅力，并且也違反了切合消費者需求的初衷，甚至會產生更大反向效應。

3.4增進對口述藝人社會尊重，完善利益分配機制

口述傳統文化要傳承，需要一輩一輩口述藝人投身其中。我們應該增進社會對口述藝人的尊重，提高口述藝人在社會中的認同度。并且政府應該建立健全一系列政策措施，做好青年傳承人的培養工作，為口述文化的傳承發展奠定后續基礎。可以組織定期開辦一些針對少數民族口述傳統色課程培訓，如民族歌曲、樂器、禮儀等課程的培訓對于培養青年傳承人有著重要的作用。

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少數民族文化藝術資源的構成

其構成可做如下粗略地分析:首先，少數民族文化藝術資源表現為物質形態的資源，是其衣食住行活動及其活動的過程與成果。從存在的樣態來看是居于文化藝術表層的、可見的物質形態的資源。從各民族衣食住行生活中的取材、結構、造型、款式、空間利用、功能分區、裝飾工藝等方面，均能體現少數民族感知、認識、想象、征服改造宇宙自然中的智慧和能力，表現出少數民族敏銳細膩的感知能力、觀察能力、認知能力，因地制宜、就地取材的審美創造能力。如秦淮以南農耕民族的服飾，燕山長城以北及青藏高原游牧民族的服飾，從材質、款式、制作、挑花刺繡工藝、裝飾等既彰顯地域特性、生產生活方式的特性，也標示著不同民族的歷史與文化特性。再從各民族的建筑而言，藏族、哈薩克族的帳房，蒙古族的蒙古包，傣族的竹樓，土家族、苗族的吊腳樓，羌族的碉樓，黎族的船型屋等民族建筑，無不是因地制宜、就地取材的杰作。少數民族的日常生活本身就是其文化藝術資源的物態化載體。在物質層面從其性質來說，少數民族文化藝術資源是一種不同于煤炭、礦石、石油、天然氣等形態的物質資源。從其功能來說是以滿足少數民族基本生存、娛樂和審美需求為目的的物質文化。其次，少數民族文化藝術資源是存在于其深層的，滿足其娛樂、歸屬、信仰、心理、認知、審美的精神文化，以少數民族的神話、傳說等文學形式、音樂、舞蹈、美術、宗教、哲學等精神文化形式存在，積淀著少數民族千百年來對自然山川、花草蟲魚、天文宇宙、人際社會和人自身的感知、想象、理解、認識及所形成的生命觀、幸福觀、愛情觀、宇宙觀等觀念。如維吾爾族的十二木卡姆就是維吾爾族與戈壁、沙漠、綠洲對話時靈魂深處的哭泣、對抗與和解、喜悅與歡樂，是肉體在時空中湮滅后精神的遺留，是集中反映維吾爾族人喜怒哀樂之情感、善與惡之認識、美與丑的觀念的藝術。以其演奏的樂器而言，就有熱瓦普、手鼓、薩塔爾、艾捷克、胡西塔爾、笛子、維吾爾族揚琴等豐富的樂器種類。從木卡姆中的幾句歌詞足以看出其功能與價值:“我的薩塔爾琴以生命的紐帶為弦，它能慰藉不幸者，予其悲愴與凄婉。我深深投入于木卡姆使之縈回于心，若耽于愛的憧憬即彈奏于伊人尊前……”［2］(P10)。“心靈的秘密用文字永遠書寫不盡，愛情的神話用書卷永遠解釋不清。世上花兒有刺，珍珠與貝殼緊緊相連，哪有不受苦的手藝，不受折磨的愛情。”［2］(P28)歌唱生命、愛情的魅力，解說生活的道理與人生的哲理。許多民族至今仍通過故事、民歌、諺語、神話、傳說等文學形式表達其鮮活的感知與豐富的情感。每個少數民族的表層物質文化和深層精神文化構成民族文化整體，并在不同層面表現各民族的精神及其民族個性。其豐富的存在不僅是維護民族精神文化生態平衡的基礎，也是社會轉型時期促進和豐富人的感性、心靈、情感，促進人格完善、人性升華的重要途徑，表現在物質文化和精神文化層面的少數民族審美教育資源，正是當下我們急需的創新型人才培養的重要審美教育資源。

少數民族文化藝術資源的特征

中國少數民族文化藝術資源是一個包羅萬象的資源庫，從開展審美教育的要求來說，這些資源具有以下特征:(一)原生性千百年來，由于自然條件、經濟社會發展水平以及科學技術的制約，我國少數民族的審美實踐沒有走上職業化、專門化、學院化、理論化、系統化的道路，具有顯著的原生性，這充分體現在三個方面:一是少數民族審美教育資源就是其日常生產生活本身。我國少數民族的審美活動豐富多彩，但無論音樂、舞蹈、美術、文學、戲劇，還是建筑、工藝、服飾等都不是專業化的，而是與其日常生產生活緊密相連的，可以說少數民族的審美活動就是其生活本身。在少數民族中，幾乎沒有專門從事藝術活動的職業劃分，在田間地頭，在中堂聚首，在節日禮儀，在篝火晚會，舞蹈和音樂交相輝映，人人都是歌手，人人都是舞者。在建筑群落、生產工具、日常器具、穿戴服飾上，美術、工藝無所不在，無一不彰顯少數民族對自然的感知、對世界的認識、對美的追求。因此，許多民族學家、民俗學家、人類學家感嘆，少數民族的生產生活以質樸純真的方式向我們展示出他們“藝術化生存”的人生態度、生活方式。他們沒有專門的劇院，也沒有專門的舞臺，但是，他們生活的整個地域既是劇院又是舞臺。他們沒有專業的藝術家，也沒有專業的藝術院校，但是，他們人人都是藝術家，人人都是民族藝術審美的傳承者。因此，要想了解少數民族的審美文化，唯一的途徑就是深入他們的生產生活。反過來，少數民族的生產生活及其文化藝術中蘊含著豐富的審美教育資源。二是少數民族審美文化資源傳承的習得性。少數民族審美文化的傳承十分獨特，既沒有專業的學校，也沒有專門的職業教師，家庭和社會的代際傳承是主要方式。以學習刺繡為例，刺繡是既實用又有觀賞性的十分精巧的工藝美術，對刺繡技能、技巧的傳授和學習實際上就是少數民族的審美教育。我國苗、瑤、土家、布依、哈薩克、黎族等民族在教與學兩方面都有自己的特色。他們一般往往是自幼學藝，個別教授的，擔任教員的一般是祖母、母親、姐姐等親屬，而且學無定規，不用教本，完全是經驗傳授，學用結合，經年不輟。再例如少數民族的建筑，建筑的過程既是工程的建造過程，也是年輕一代向長輩學習的過程。長輩既是施工者，又是教師，年輕人既是工程參與者，也是學生。年輕人在參與實際的房屋建造過程中，自然習得老一輩的建筑技術、建筑工藝和審美觀念。三是少數民族審美資源存在形態的混合性。少數民族的藝術形式雖然豐富多彩，但大多數都和生產生活緊密相關，既包含著民族審美的精神追求，也滿足了生產生活的各種功能需要。從實踐來看，我們很難在少數民族審美資源寶庫中找出比較專門化的、純粹的藝術作品，它們大多既有其實用的價值，又有宗教的、象征的、審美的等多重精神的價值。從理論上說，審美是人類超功利的精神追求，但從少數民族審美實踐來看，這一點需要具體分析。從人類審美歷史來看，審美實踐的突破性發展在于它的獨立化，需要有職業化，使審美活動在實踐的基礎上有一個獨立發展的空間。由此看來，我國少數民族審美實踐是處在非職業化的階段，他們的審美文化產品具有功利的深刻烙印。對此，我們不能用先進與落后的標準去衡量少數民族審美藝術資源。但在理論上需要清楚地認識到，我國少數民族審美資源的原生性正是其最突出的特點。從某種意義上說，它們是人類審美實踐的活化石，需要大力研究、開發和利用。(二)地域性我國少數民族從地理分布上來看，呈現為大雜居小聚居的分布格局，且大多居住在中國版圖的邊陲地帶。由于其分布的自然地理條件的限制，各少數民族之間、少數民族與漢族之間，在文化藝術審美資源的占有上和審美實踐上呈現出鮮明的地域性。主要體現在三個方面:一是少數民族的審美文化反映所在地域的自然環境特色。我國少數民族居住條件差異較大，有高山，也有平原;有草原，也有丘陵和水域。蒙古族的長調、苗族的山歌等等都深刻地反映了廣漠草原和崎嶇丘陵等不同的自然環境。二是少數民族的審美文化反映了獨特的生產方式。少數民族的生產方式是其審美活動的核心內容，土家族的農耕生產方式只能孕育出擺手舞，而不可能產生反映海洋文明的漁獵工藝。三是少數民族的審美文化反映了濃厚的鄉土氣息。一定的自然條件、生產方式只能產生相應的生活方式、生活習俗。侗族大歌和維吾爾族的木卡姆等等，它們反映了侗族和維吾爾族各自不同的生活方式和風俗習慣，從而打上地域文化的深刻烙印。(三)民族性少數民族的審美文化不是個別人的創造，而是全體民族成員世世代代審美實踐的結晶，因而具有鮮明的民族性，這充分體現在三個方面:一是少數民族審美文化反映了本民族獨特的發展歷史。我國少數民族的發展經歷了漫長的歷程，作為對這種歷程的反映，少數民族的審美文化是重要的載體。我國許多少數民族的文學、歌賦、音樂、舞蹈都對本民族的發展歷史有充分的表現。二是少數民族審美文化反映了本民族的獨特文化。民族文化包括許多方面，在狹義上主要是宗教、信仰、語言、文字以及風俗習慣、禮儀制度等等。少數民族的審美資源是和這些民族文化元素相互交融、共生共存的。我們不可能想象壯族的山歌用的是維吾爾語，也不可能想象朝鮮族的舞蹈表現的是對基督的虔誠。三是少數民族審美文化反映了本民族的民族精神。民族精神是一個民族的靈魂，也是各民族審美文化的主題。我國少數民族審美文化資源實際上就是展現各民族的民族精神的寶庫。

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關鍵詞：雍正；民族；多元一體；夷夏之辯

“中華民族多元一體格局”的觀點，已被我國學術界達成共識。正如先生所言：“中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體則是幾千年的歷史過程中形成的。”［1］3清帝國作為中國歷史上由少數民族統治的多民族國家，其雍正皇帝統治時期是我國的民族關系正在由局部到整體的“多元一體化”的漸進過程，并由此構成了我國民族關系演進過程中的一個重要階段。

“華夷之辨”是儒家民族觀的基本觀點。《論語》記載“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”，在這種“華夷之辨”思潮的影響之下，儒家人士比較注重禮儀和習俗。而從我國歷史上的商朝以后，華夏居中、夷狄居四方的格局就已經基本形成。在相對聚集的小環境之中，也逐漸形成了各民族不同的經濟和文化特征。

歷代中央封建王朝皆以統一“天下”為己任，在對待周邊邊疆地區的少數民族時，尊奉儒家傳統的“華夷之辨”，即以文化本位的思想來對待他們。當封建王朝中央政權的特別強盛時侯，以“用夏變夷”，“修文德以來遠人”，大力推廣更為進步的禮儀制度和農業生產技術，有效的提升了少數民族的政權和地方首領向中央政權的向心力和凝聚力。而在中央王朝衰落的時候，經常以“華夷之別”的觀念來抵制邊疆游牧民族的侵襲和騷擾。

清朝立國之初，在與明朝進行軍事較量的主戰場之外，實際已揭開了關于“華夷之辯”和“夷狄”統治中國合法性思想交鋒的序幕。如何在思想理論上戰勝“華夷之辯”，確立“夷狄”統治中國的合法性，已經成為清朝皇帝面臨的嚴峻挑戰之一。清朝政府針對不同地區的生活方式和生活習俗等方面的差異，實施了針對性的民族宗教政策。

為了樹立正統王朝的形象，清政府必須正視傳統的“華夷之辯”的思想觀念，于是便公開尊孔和推崇儒學。康熙帝時更是以“新儒學的理學和心學來治理國家”，使程朱理學成為官方學術。其中，康熙皇帝力求用理學的君臣關系駁斥“華夷之辯”，充分肯定清朝統治者的“正統”地位。

在勝利地推進國家大一統偉業的同時，雍正皇帝不失時機地對儒家思想體系的“華夷之辯”命題和正統論進行了意義深遠的論戰。雍正皇帝從理論上系統地闡述了自己的大一統觀并編輯成《大義覺迷錄》一書，書中針對“滿清入主中原君臨天下，是否符合正統之道？豈可再以華夷中外而分論？”［2］1、“到底是中華之外，四面皆是夷狄呢？還是天下一家，萬物一源呢？”［2］122做出系統性的回答。強調所謂的華夷只是地域的不同而已，“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫”，“夫天眷帝德，以為保定，朕惟兢兢業業，夙夜基命，則自蒙上天嘉佑，歷世永享太平，為內外一家之主。”［2］50強調華夷一家，強調“有德者可得天下大統”，主張四海之內共尊一君。清朝統治者認為，凡“大一統”政權，無論何種民族建立，用何種方式建立，都應該被視為正統。對此，劉正寅教授認為該觀點全面剔除了傳統正統觀中的民族偏見成分，形成以推崇“大一統”政權為核心、以政權繼承關系為主線、取消華夷之別為特征的正統論，使之更有利于政治統治和思想控制。［3］

通過分析雍正的《大義覺迷錄》，“雍正提出了不同于儒家傳統華夷之辨的民族思想，認為‘本朝之為滿州，猶中國之有籍貫’，滿漢是一體的。對人的看法、評價應以五倫為準則，‘惟有德者可為天下君’，華夷都是一家人，不應‘妄生此疆彼界之分’、“此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經。”這是清代成功的民族政策的理論總結，是中國各民族幾千年政治、經濟、文化交流日益密切在思想領域里的反映，所以，《大義覺迷錄》是滿族統治者留給后世的一份寶貴的精神財富。如果從世界發展的宏觀角度評價，還會感到它具有積極的政治意義。［4］此外，雍正皇帝也繼承了我國傳統的民族思想中以“文明”、“禮儀”辨夷夏的先進因素，進一步提出對少數民族君主正確評價、尊重少數民族習俗以及在處理民族關系上應以誠相待等開明的民族觀。［5］

雖然雍正皇帝分析的這些原因并不是夷夏之辯產生的根本原因，但這些論述卻反映了雍正的“大一統”思想，只不過他的“大一統”思想的含義首先是封建王朝的一統，然后才是在此基礎上的民族一統。從理論和實踐上講，雍正皇帝的一統思想更具有可操作性，因為沒有王朝(即國家)的一統就不可能有真正意義上的民族一統。以“文化”論夷夏及“大一統”的觀點雖然并不是雍正的獨創，但以一個“少數民族統治者的身份”談論這一問題卻是有其獨到之處的，它為我國各少數民族之間的融合和統一指明了一個可能的通道。

雍正皇帝曾宣稱：“我朝既仰承天命，為中外臣民之主，則所以蒙撫綏愛育者，何得以華夷而有更殊視？而中外臣民，既共奉我朝以為君，則所以歸誠效順，盡臣民之道者，尤不得以華夷而有異心。此揆之天道，驗之人理，海隅日出之鄉，普天率土之眾，莫不知大一統之在我朝。”［2］2并深入闡述了“中國一統”的理論觀點：“自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄。如三代以上之有苗、荊楚、獫狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為夷狄可乎·至于漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部落俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉”。［6］

正是由于民族一體思想的不斷深入民心，才使中華民族在歷史的發展過程中，表現出兼容并蓄的特征。清朝也成為一個民族眾多、政權穩定、經濟繁榮的統一的國家。

清朝時期是中華民族和中華文化“多元一體”的總結時期。中國邊疆地區的多民族分布格局和文化類型的形成是中華民族和文化形成的一個縮影。理解中華民族多元一體理論，只強調中華民族的一體性，忽視了各民族客觀地存在的不同特點、民族意識和民族利益，或只強調中華各民族都是具有不同特點、民族意識、民族利益的單一民族，而忽視了中華民族的一體性和中華民族的共同利益，都是片面的。［1］ 351

先生所陳述的“中華民族多元一體”理論，是在總結歷史發展和各民族關系發展的演變而產生出來的。中國在其漫長的歷史發展過程中，“大一統”觀念早已深入人心，對中國歷代中央政府邊疆民族政策的制定發揮著至關重要的作用，同時也形成了一種強大的向心力和凝聚力。（作者單位：新疆大學人文學院）

參考文獻：

［1］ .中華民族多元一體格局［M］.北京:中央民族大學出版社,1999.

［2］ 張萬鈞,薛予生.大義覺迷錄［M］.北京:中國城市出版社,1999.

［3］ 劉正寅.試論中華民族整體觀念的形成與發展［J］.民族研究,2000(6):76.

［4］ 何曉芳.論雍正的《大義覺迷錄》及其民族思想［J］.滿族研究,1986(2):51.