導語：如何才能寫好一篇人文主義的基本特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：人文主義語言教學觀；大學英語；教學

近些年來，伴隨著教育教學改革的深入與發展，人文主義教育思想獲得了廣泛地應用。從博雅教育發展至今，人文主義教育經歷了一個不斷演進的過程。在這個過程中，“以人為本”為核心的現代語言教學理念逐漸占據主導地位，并產生了與之相適應的人文主義教學法。人文主義教學法倡導學生為中心，與現代素質教育要求相吻合。在教育發展史上，有不少學者闡述或發展了人文主義教育思想。如意大利的彼得拉克曾反復強調要尊重學生個性、關心學生身心和諧發展，體現了教育的人文關懷精神。我國大力倡導“以人為本”的人文主義思想，并將其作為教育教學的重要指導?；诖?，本文以人文主義語言教學觀為視角，從基本概述和應用分析兩個角度，全面探討了當代大學英語教學的研究和實踐。

1.人文主義語言教學觀的基本概述

簡單地說，人文主義語言教學觀就是一套以學生為中心，倡導學生自主參與或主動參與的教學理論。教育學家羅杰斯于1969年將人文主義教育的基本要素歸納為：“人類具有天然的學習潛能，但是真正有意義的學習只發生在所學內容具有個人相關性和學習者主動參與之勢。” 在大學英語教學影響因素當中，學生是最具決定性的因素。因此，在大學英語教學實踐中，要始終堅持以學生為中心，這是深化大學英語教學改革、發展大學英語教學事業的一項重要任務。人文主義教育思想指出，學生是兼顧智慧和情感的完整個體。在大學英語教學過程中，要高度重視學生自我意識作用的發揮。近些年來，我國教育教學目標發生了從重視知識傳授—重視能力培養—重視素質提高的重大轉變。由此可見，人文主義教育思想已經贏得了社會各界的高度重視和廣泛關注。

人文主義語言教學觀是人文主義教育思想的重要表現形式。它充分強調個人情感因素與人際關系因素對語言學習的重要影響，并認為學習環境與學習氣氛是語言學習的重要保障。語言學習要想取得成效，需要營造一種和諧融洽的學習環境，使語言學習者保持一種最佳的學習狀態。現如今，人文主義教育思想已經大學英語教學過程當中，并發揮了重要的推動作用。而在教學實踐中，人文主義教育思想會以各種形式呈現出來，人文主義語言教學觀就是其中的一種。但不管是何種形式，其基本特征是一致的：都倡導以學生為中心，注重發揮學生的主觀能動性，從而實現學生的全面發展。

2.人文主義語言教學觀在大學英語教學中的應用

雖然人文主義語言教學觀作為一種全新的教學理論，在大學英語教學中推廣還尚需時日，但是其功能與價值已經逐漸凸顯出來，并獲得了社會的普遍認可。在這種情況下，如何加強人文主義語言教學觀在大學英語教學中的應用，成為一項重要的研究課題。因此，在長期發展實踐的基礎上，本文提出了以下幾項應用路徑：

2.1.轉變教學理念，強化課堂教學人文性

人文主義語言教學觀強調學生的心理環境與主體因素，尊重學生的個人需要與個人感情?？梢姡珜У氖且环N認知與情感相綜合的教學理念。對此，我們要切實轉變長期占據主導地位的傳統型教學理念，積極地培養學生的自主學習能力，強化課堂教學的人文性。

2.2將人文主義思想溶于語言教學

在現實中，多數高校在英語教學過程中脫離學生成長需求而固守教材內容，將英語教學簡單地等同為教材知識的講授。很顯然，這種教育理念忽視了道德教育與情感教育，背離了“人文素質教育”的基本要求。在信息時代，英語教師應是英語教學與學生成長的教育者和指導者，這對英語教師的業務能力、職業標準、人文素養都提出了較高的要求。因此，在應用實踐中，要將人文主義思想溶于語言教學，實現對教學法與學生自主學習能力培養的雙軌研究，順利完成各項改革目標。

2.3努力實現課堂教學的“三化”

自主化、人文化、創新化是人文主義語言教學觀對課堂教學的基本要求。首先，課堂教學要切實轉變教學模式，提升自學能力，實現自主化的目標；其次，課堂教學要為學生打造一個“語言學習中心”，讓其能夠順利地實現個性化學習；再次，課堂教學要突破傳統教學的時空限制，實現無限開放教學。

2.4科學組織課堂教學，強化人文主義思想

個性化課堂是人文主義語言教學觀的重要內容。按照個性化課堂的要求，活動力爭運用所掌握的新內容、新知識進行語言建構，進而實現語言知識強化吸收的目的。而語言教學個性化與創新化又是個性化課堂的必備要素。在教學實踐中，要給予學生一定的時間來討論感興趣的內容。因為課下討論內容是可預習的，所以應當減少語言輸出焦慮，增強課堂語言輸出的靈活性與準確性，并最終實現各類教學目標。

2.5加強人文化語言實踐活動

任何思想要想很好地應用于教學實踐，就需要以各類教學實踐活動為依托，發揮活動的重要載體作用。對于人文主義語言教學觀而言，同樣也是如此。在現實中，戲劇、配音、演講、英文報紙、英語角等等，都可應用于大學英語教學實踐當中。此外，還要建立語言實踐平臺，廣泛應用現代教學手段和課堂教學方法，指導個培養學生課下自主學習策略。

3.結束語

綜上所述，在新教育環境下，加強大學英語教學是一項非常系統的工程。為了將該項工程做好，需要加大人文主義語言教學觀的應用力度。具體而言，首先要對加強人文主義語言教學觀應用的必要性和緊迫性有一個清晰的認識；其次，要對當前人文主義語言教學觀應用的現狀有一個全面的分析；最后，要對加大人文主義語言教學觀應用的路徑有一個科學的把握。只有這樣，才能最大限度地發揮人文主義語言教學觀的功能和價值，實現大學英語教學事業又好又快的發展。

參考文獻

[1]楊永林，劉進.“技術精巧”與“人文關懷”視角下的大學英語教學[J]. 現代教育技術，2012年第07期.

[2]陳立群，李延林.新視野大學英語教學中的人文審視[J].長沙鐵道學院學報（社會科學版），2007年第02期.

篇2

以人為本是科學發展觀的核心和本質，是人獲得和諧發展的前提和條件。以人為本，要求社會尊重人的權利，提高人的素質，改善人的生活質量，優化人的發展環境，妥善處理人與人之間、各類群體之間的社會關系。以人為本就是要求社會更加和諧、更加有利于實現人的全面發展的目標。所有這一切都充分顯示，中國特色社會主義正在堅定地向人回歸，走進以人為本的新時代。

以人為本思想的萌芽可以追溯到歐洲文藝復興時期。人文主義思潮的興起，沖破了以神學為代表的宗教保守勢力對人的思想禁錮，人們開始重新認識人在世界中的地位，關注現世人生，改變生存條件，成為人們追求的目標。馬克思繼承了人文主義和人道主義的優秀思想遺產，并把對人的價值和全面發展的偉大理想置于由他實現了的哲學革命變革的基礎之上。馬克思科學的人學思想為現時代以人為本的理念提供了不竭的思想源泉，是社會主義轉向關注人的生存和價值的不朽的精神動力和理論根基。“以人為本”的“人”是指現實存在于社會主義社會中的所有社會成員，其主體是人民，人民是社會主義國家的主人，是建設中國特色社會主義的偉大動力。“本”就是根本。“以人為本”就是把人民的利益放在首位，人民的生存、享受、發展，是中國特色社會主義事業的全部工作的出發點、目的和衡量標準。社會和諧是指社會共同體內各種要素處于相互依存、相互協調、相互促進的狀態。實現社會和諧是古往今來人們不斷追求的理想境界，也是人們向往的美好生活狀態?！吧鐣髁x和諧社會”是一種以社會主義制度為基礎的和諧社會。它應當是全體人民各盡所能、充滿創造活力的社會，是全體人民各得其所和利益關系得到有效協調的社會，是社會管理體制不斷健全的社會，是穩定有序的社會。同志從六個方面歸納出社會主義和諧社會的基本特征，這就是“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”。這六個方面全面體現了社會主義和諧社會的本質，也體現了構建社會主義和諧社會的目標指向。

構建社會主義和諧社會必須把以人為本作為根本前提。以人為本，就是突出人是社會的核心和主體，而構建社會主義和諧社會從根本上講就是圍繞人這一核心和主體處理好政治、經濟、文化等各個方面的關系，保證政治、經濟、文化以及環境等各個層次結構中的各個要素之間的協調和發展。因此，以人為本是構建社會主義和諧社會的主題內容，沒有以人為本這一理念，就無法成功構建社會主義和諧社會。社會主義和諧社會的目標指向是人與自然的和諧、人與人的和諧、人與社會的和諧。構建社會主義和諧社會，最根本的是堅持以人為本，注重人的全面發展，最終目的就是讓人民群眾心情舒暢，生活幸福，切實維護好最廣大人民的根本利益。構建和諧社會是一個動態而非靜態，相對而非絕對的過程。

在構建社會主義和諧社會中堅持“以人為本”，必須大力推進制度創新。以人為本的發展理念的實現，根本上還要從制度、體制和機制上入手。要通過確立一種使優秀人才脫穎而出的選人用人制度推進以人為本；通過完善按能力貢獻大小進行分配的制度體現以人為本；通過推進實施素質教育制度體現以人為本；通過優化服務和管理制度體現以人為本。

篇3

一

我們此處所論及的“及時行樂”，源自拉丁語“carpe diem”，通譯為“seizethe day”。該詞組本是一個中性詞組。漢語中也有人將此直譯為：“捉住這一天”，　另有人譯為：“把握今天”、“珍惜時光”等等，甚至有人將此譯成“只爭朝夕”。作　為中性詞組，翻譯過程中過份褒貶似乎不妥，而通常所譯的“及時行樂”雖然在含義方　面較為消極一些，有些貶意的成份，但哲學意味更濃一些，哲理性更強一些，實際上與　原文的思想意義還是比較吻合的，如《簡明文學術語辭典》對此的解釋是：

Carpe diem:A theme，especially common in lyric poetry，that emphasizes thatlife is

short，time is fleeting，and that one should make the most of present　 pleasures.(“及時行樂”：一種主題，在抒情詩別普遍，強調生命短暫，時光飛　逝，一個人應該最注重現實生活的樂趣。)

“Carpe diem”最早出現于古羅馬詩人賀拉斯的詩句中。我們從這一出處的上下文中　可以看出這一詞語的確切含義。賀拉斯在《頌歌·卷一·十一》(Odes I XI)中寫道：

聰明一些，斟滿酒盅，拋開長期的希望。

我在講述的此時此刻，生命也在不斷衰亡。

因此，及時行樂，不必為明天著想。(注：Horace， Complete Odes and Epodes，

trans.by W.G.Shepherd，Middlesex:Peguin Books Ltd.，1983，p.79.)

雖說賀拉斯(65～8B.C.)最早使用了這一術語，但他并不是最早表現這一思想的詩人。　實際上，這一主題思想的出現，要比賀拉斯的《頌歌》早得多。我們無法考證究竟這一　主題思想最早出現在什么時代，但我們可以肯定的是，在作為古羅馬文學直接先驅的希　臘文學中，“及時行樂”主題就已經出現。如公元前3世紀的萊昂尼達斯(Leonidas)在　自己的作品中就典型地表現了這一主題：

應當明曉：你生來是個凡人，

鼓起勇氣，在歡宴中獲取快樂。

一旦死去，再也沒有你的任何享受。(注：J.E.Wellington，An Analysis of the

Carpe Diem Theme in Seventeenth Century English Poetry(1590-1700)，diss.，

Florida University，1955，p.42.)

古希臘的其他抒情詩人薩福、阿爾凱奧斯，也著意描寫現世生活的樂趣，薩福在《哪　兒去了，甜的薔薇》一詩中，就寫下了“一旦逝去，永難挽回”的詩句。尤其是阿那克　里翁在一些描寫人生樂趣和愛情以及頌酒的詩作中表現了強烈的“及時行樂”的思想。

古羅馬詩人中，也有早于賀拉斯的詩人描寫了這一主題。如早于賀拉斯的古羅馬杰出　詩人卡圖魯斯(84～54B.C.)就在《生活吧，我的蕾絲比亞》等詩歌作品中表現了人生無　常、生命短暫、光明有限、黑夜漫漫的時空觀，因而不要顧忌任何流言蜚語，盡情享受　現世愛情的歡樂：

生活吧，我的蕾絲比亞，愛吧，

那些古板凳指責一文不值，

對那些閑話我們一笑置之。

太陽一次次沉沒又復升起，

而我們短促的光明一旦熄滅，

就將沉入永恒的漫漫長夜!

給我一千個吻吧，再給一百，

然后再添上一千，再添一百，

然后再接著一千，再接一百。

讓我們把它湊個千千萬萬，

就連我們自己也算不清楚，

免得胸懷狹窄的奸邪之徒

知道了吻的數目而心生嫉妒。(注：飛白：《詩海——世界詩歌史綱》(傳統卷)，漓江　出版社，1989年，第91，183，107頁。)

這一“及時行樂”的世界觀甚至了17世紀的古典主義作家本·瓊森等詩人。本·　瓊森不僅對此詩極力稱贊，而且還經過改寫將這一思想反映在自己的作品中：

Come，my Celia，let us prove，

While we can，the sports of love，

Time will not be ours for ever，

He，at length，our good will sever…(注：Robin Sowerby，The Classical Legacy

in Renaissance Poetry，London:Longman Group UK Limited，1994，p.144.)

(來吧，我的西麗雅，趁現在力所能及，

讓我們前來體驗愛情的游戲，

時光不會總是歸我們所有，

它最終將要中斷我們的意志……)

可見，在賀拉斯之前，在“carpe diem”這一詞語尚未出現之前，就已經有為數不少　的詩人表現了這一思想。

然而，對后世的詩歌創作產生重大影響的，還是賀拉斯的“及時行樂”。其中影響最　深的，是文藝復興時期的詩歌以及17世紀的玄學派詩歌。

文藝復興時期的作家以人文主義思想為旗幟，復興古代文化，反對封建和神權，因此　，以體現現世生活意義的賀拉斯的“及時行樂”的主題思想也在經過漫長的中世紀之后　，重新得以重視。莎士比亞、龍薩等文藝復興時期的人文主義作家創作了不少這一主題　的詩作。他們在詩中表現出拋開天國的幻想，追求現世生活，享受現世愛情的人文主義　思想。如龍薩在《當你衰老之時》一詩中，發出了“生活吧，別把明天等待，/今天你　就該采摘生活的花朵”(注：飛白：《詩海——世界詩歌史綱》(傳統卷)，漓江出版社　，1989年，第91，183，107頁。)這樣的呼吁，強烈地表現出“及時行樂”、莫失良辰　的思想，表現出了人文主義的生活信念和處世態度。

而在17世紀的一些具有玄學派特征的詩歌中，“及時行樂”的主題更是得到了相當集　中的表現。英國玄學派詩人赫里克(Robert Herrick)的《給少女的忠告》(To theVirgins，Make Much of Time)、《考里納前去參加五朔節》(Corinna's Going aMaying)，馬韋爾(Andrew Marvell)的《致他的嬌羞的女友》(To His Coy Mistress)，　愛德蒙·沃勒的《去，可愛的玫瑰花》，西班牙具有玄學派傾向的著名詩人貢戈拉的《　趁你的金發燦爛光輝》等，都是表現這一主題的杰作。如《致他的嬌羞的女友》一詩以　極強調演繹推理的結構方式，一層一層地揭示出把握時機、享受生活的重要性。該詩在　第一詩節中聲稱，如果“天地和時間”能夠允許，那么我們就可以花上成千上萬個“春　冬”來進行贊美、膜拜，讓戀愛慢慢地展開；到了第二詩節，筆鋒突然一轉，說年華易　逝，歲月不饒人，“時間的戰車插翅飛奔”，無論是榮譽還是，都將“化為塵埃”??；于是，詩人在第三詩節中得出應當“及時行樂”的結論：

因此啊，趁那青春的光彩還留駐

在你的玉膚，像那清晨的露珠，

趁你的靈魂從你全身的毛孔

還肯于噴吐熱情，像烈火的洶涌，

讓我們趁此可能的時機戲耍吧，

像一對食肉的猛禽一樣嬉狹，

與其受時間慢吞吞地咀嚼而枯凋，

不如把我們的時間立刻吞掉。

讓我們把我們全身的氣力，把所有

我們的甜蜜的愛情糅成一球，

通過粗暴的廝打把我們的歡樂

從生活的兩扇鐵門中間扯過。

這樣，我們雖不能使我們的的太陽

停止不動，卻能讓它奔忙。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994 年 ，第204，167頁。)

(楊周翰譯)

雖然這是獻給“嬌羞的女友”的詩，但是，該詩卻是對生命的意義的沉思，正如有的　論者所說：“這一首以及時行樂為主題的詩所要表現的不是一種愛情的關系，也不是馬　韋爾的激情，而是他對處于時間支配下的生命的感受?！?注：David Reid，TheMetaphysical Poets，London:Longman，2000，p.226.)

18世紀以后，“及時行樂”的主題雖然不再像文藝復興時期和17世紀那樣典型和集中　，但仍然被許多詩人所關注。直到20世紀，還出現了索·貝婁的重要小說《及時行樂》　(Seize the Day)以及弗羅斯特的同名詩作《及時行樂》(Carpe Diem)。

二

“及時行樂”這一主題的盛衰和發展與各個時期的思想思潮密切相關。在古希臘羅馬　及其以前的文學中，由于受到樸素的唯物論的影響，以及最初的現實主義的影響，“及　時行樂”這一主題得以產生。但是，這一時期的“及時行樂”的主題仍缺乏深刻的哲理　性，主要是局限于享受愛情、美酒，突出現世生活的意義，雖然也具有一定的進步性，　但主要是充滿著悲觀主義的色彩，其基本定義仍然局限于：“吃喝玩樂吧，因為你明天　就會死去?！?注：Horace，The Complete Odes and Epodes，trans.by W.G.Shepherd，Middlesex:Peguin

Books Ltd.，1983，p.79.)而在隨后的中古時期，由于宗教神權統治　一切，成了時代的基本特征，因此，來世主義等思想占據了決定性的地位，這樣，以反　映現世生活幸福為前提的“及時行樂”的主題，在此期間也就極少有所體現了。即使是　個性解放色彩較濃的“普羅旺斯抒情詩”等作品，雖以情愛與教會神權進行抗爭，但多　半是抒寫對女性的贊美和崇拜。

篇4

一

我們此處所論及的“及時行樂”，源自拉丁語“carpe diem”，英語通譯為“seizethe day”。該詞組本是一個中性詞組。漢語中也有人將此直譯為：“捉住這一天”，　另有人譯為：“把握今天”、“珍惜時光”等等，甚至有人將此譯成“只爭朝夕”。作　為中性詞組，翻譯過程中過份褒貶似乎不妥，而通常所譯的“及時行樂”雖然在含義方　面較為消極一些，有些貶意的成份，但哲學意味更濃一些，哲理性更強一些，實際上與　原文的思想意義還是比較吻合的，如《簡明文學術語辭典》對此的解釋是：

Carpe diem:A theme，especially common in lyric poetry，that emphasizes thatlife is

short，time is fleeting，and that one should make the most of present　 pleasures.(“及時行樂”：一種主題，在抒情詩別普遍，強調生命短暫，時光飛　逝，一個人應該最注重現實生活的樂趣。)

“Carpe diem”最早出現于古羅馬詩人賀拉斯的詩句中。我們從這一出處的上下文中　可以看出這一詞語的確切含義。賀拉斯在《頌歌·卷一·十一》(Odes I XI)中寫道：

聰明一些，斟滿酒盅，拋開長期的希望。

我在講述的此時此刻，生命也在不斷衰亡。

因此，及時行樂，不必為明天著想。(注：Horace，The Complete Odes and Epodes，

trans.by W.G.Shepherd，Middlesex:Peguin Books Ltd.，1983，p.79.)

雖說賀拉斯(65～8B.C.)最早使用了這一術語，但他并不是最早表現這一思想的詩人?！嶋H上，這一主題思想的出現，要比賀拉斯的《頌歌》早得多。我們無法考證究竟這一　主題思想最早出現在什么時代，但我們可以肯定的是，在作為古羅馬文學直接先驅的?！∨D文學中，“及時行樂”主題就已經出現。如公元前3世紀的萊昂尼達斯(Leonidas)在　自己的作品中就典型地表現了這一主題：

應當明曉：你生來是個凡人，

鼓起勇氣，在歡宴中獲取快樂。

一旦死去，再也沒有你的任何享受。(注：J.E.Wellington，An Analysis of the

Carpe Diem Theme in Seventeenth Century English Poetry(1590-1700)，diss.，

Florida University，1955，p.42.)

古希臘的其他抒情詩人薩福、阿爾凱奧斯，也著意描寫現世生活的樂趣，薩福在《哪　兒去了，甜的薔薇》一詩中，就寫下了“一旦逝去，永難挽回”的詩句。尤其是阿那克　里翁在一些描寫人生樂趣和愛情以及頌酒的詩作中表現了強烈的“及時行樂”的思想。

古羅馬詩人中，也有早于賀拉斯的詩人描寫了這一主題。如早于賀拉斯的古羅馬杰出　詩人卡圖魯斯(84～54B.C.)就在《生活吧，我的蕾絲比亞》等詩歌作品中表現了人生無　常、生命短暫、光明有限、黑夜漫漫的時空觀，因而不要顧忌任何流言蜚語，盡情享受　現世愛情的歡樂：

生活吧，我的蕾絲比亞，愛吧，

那些古板凳指責一文不值，

對那些閑話我們一笑置之。

太陽一次次沉沒又復升起，

而我們短促的光明一旦熄滅，

就將沉入永恒的漫漫長夜!

給我一千個吻吧，再給一百，

然后再添上一千，再添一百，

然后再接著一千，再接一百。

讓我們把它湊個千千萬萬，

就連我們自己也算不清楚，

免得胸懷狹窄的奸邪之徒

知道了吻的數目而心生嫉妒。(注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統卷)，漓江　出版社，1989年，第91，183，107頁。)

這一“及時行樂”的世界觀甚至影響了17世紀的古典主義作家本·瓊森等詩人。本·　瓊森不僅對此詩極力稱贊，而且還經過改寫將這一思想反映在自己的作品中：

Come，my Celia，let us prove，

While we can，the sports of love，

Time will not be ours for ever，

He，at length，our good will sever…(注：Robin Sowerby，The Classical Legacy

in Renaissance Poetry，London:Longman Group UK Limited，1994，p.144.)

(來吧，我的西麗雅，趁現在力所能及，

讓我們前來體驗愛情的游戲，

時光不會總是歸我們所有，

它最終將要中斷我們的意志……)

可見，在賀拉斯之前，在“carpe diem”這一詞語尚未出現之前，就已經有為數不少　的詩人表現了這一思想。

然而，對后世的詩歌創作產生重大影響的，還是賀拉斯的“及時行樂”。其中影響最　深的，是文藝復興時期的詩歌以及17世紀的玄學派詩歌。

文藝復興時期的作家以人文主義思想為旗幟，復興古代文化，反對封建和神權，因此　，以體現現世生活意義的賀拉斯的“及時行樂”的主題思想也在經過漫長的中世紀之后　，重新得以重視。莎士比亞、龍薩等文藝復興時期的人文主義作家創作了不少這一主題　的詩作。他們在詩中表現出拋開天國的幻想，追求現世生活，享受現世愛情的人文主義　思想。如龍薩在《當你衰老之時》一詩中，發出了“生活吧，別把明天等待，/今天你　就該采摘生活的花朵”(注：飛白：《詩海——世界詩歌史綱》(傳統卷)，漓江出版社　，1989年，第91，183，107頁。)這樣的呼吁，強烈地表現出“及時行樂”、莫失良辰　的思想，表現出了人文主義的生活信念和處世態度。

而在17世紀的一些具有玄學派特征的詩歌中，“及時行樂”的主題更是得到了相當集　中的表現。英國玄學派詩人赫里克(Robert Herrick)的《給少女的忠告》(To theVirgins，Make Much of Time)、《考里納前去參加五朔節》(Corinna's Going aMaying)，馬韋爾(Andrew Marvell)的《致他的嬌羞的女友》(To His Coy Mistress)，　愛德蒙·沃勒的《去，可愛的玫瑰花》，西班牙具有玄學派傾向的著名詩人貢戈拉的《　趁你的金發燦爛光輝》等，都是表現這一主題的杰作。如《致他的嬌羞的女友》一詩以　極強調演繹推理的結構方式，一層一層地揭示出把握時機、享受生活的重要性。該詩在　第一詩節中聲稱，如果“天地和時間”能夠允許，那么我們就可以花上成千上萬個“春　冬”來進行贊美、膜拜，讓戀愛慢慢地展開；到了第二詩節，筆鋒突然一轉，說年華易　逝，歲月不饒人，“時間的戰車插翅飛奔”，無論是榮譽還是，都將“化為塵?！薄?；于是，詩人在第三詩節中得出應當“及時行樂”的結論：

因此啊，趁那青春的光彩還留駐

在你的玉膚，像那清晨的露珠，

趁你的靈魂從你全身的毛孔

還肯于噴吐熱情，像烈火的洶涌，

讓我們趁此可能的時機戲耍吧，

像一對食肉的猛禽一樣嬉狹，

與其受時間慢吞吞地咀嚼而枯凋，

不如把我們的時間立刻吞掉。

讓我們把我們全身的氣力，把所有

我們的甜蜜的愛情糅成一球，

通過粗暴的廝打把我們的歡樂

從生活的兩扇鐵門中間扯過。

這樣，我們雖不能使我們的的太陽

停止不動，卻能讓它奔忙。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994 年 ，第204，167頁。)

(楊周翰譯)

雖然這是獻給“嬌羞的女友”的詩，但是，該詩卻是對生命的意義的沉思，正如有的　論者所說：“這一首以及時行樂為主題的詩所要表現的不是一種愛情的關系，也不是馬　韋爾的激情，而是他對處于時間支配下的生命的感受?！?注：David Reid，TheMetaphysical Poets，London:Longman，2000，p.226.)

18世紀以后，“及時行樂”的主題雖然不再像文藝復興時期和17世紀那樣典型和集中　，但仍然被許多詩人所關注。直到20世紀，還出現了索·貝婁的重要小說《及時行樂》　(Seize the Day)以及弗羅斯特的同名詩作《及時行樂》(Carpe Diem)。轉貼于

二

“及時行樂”這一主題的盛衰和發展與各個時期的思想思潮密切相關。在古希臘羅馬　及其以前的文學中，由于受到樸素的唯物論的影響，以及最初的現實主義的影響，“及　時行樂”這一主題得以產生。但是，這一時期的“及時行樂”的主題仍缺乏深刻的哲理　性，主要是局限于享受愛情、美酒，突出現世生活的意義，雖然也具有一定的進步性，　但主要是充滿著悲觀主義的色彩，其基本定義仍然局限于：“吃喝玩樂吧，因為你明天　就會死去?！?注：Horace，The Complete Odes and Epodes，trans.by W.G.Shepherd，Middlesex:Peguin

Books Ltd.，1983，p.79.)而在隨后的中古時期，由于宗教神權統治　一切，成了時代的基本特征，因此，來世主義等思想占據了決定性的地位，這樣，以反　映現世生活幸福為前提的“及時行樂”的主題，在此期間也就極少有所體現了。即使是　個性解放色彩較濃的“普羅旺斯抒情詩”等作品，雖以情愛與教會神權進行抗爭，但多　半是抒寫對女性的贊美和崇拜。

到了文藝復興時期，由于自然科學的成就以及人文主義思想的發展，強調現世生活意　義的“及時行樂”的主題從而有了人文主義的內涵。因此，盡管仍是“及時行樂”的主　題，但思想卻顯得更為深沉，具有了強烈的反封建、反教會神權、反禁欲主義的進步意　義。與此同時，表現手法也有所改變，尤其是到了17世紀，一些詩人的表現手法已經顯　得十分新穎奇特。如在《給少女的忠告》一詩中，赫里克寫道：

含苞的玫瑰，采摘要趁年少，

時間老人一直在飛馳，

今天，這朵花兒還滿含著微笑，

明天它就會枯萎而死。

太陽，天庭的一盞燦爛的華燈，

它越是朝著高處登攀，

距離路程的終點也就越近，

不久呀，便要沉落西山。

人生最美便是那青春年華，

意氣風發，熱血沸騰，

一旦虛度，往后便是每況愈下，

逝去的韶光呀，永難重溫。

那么，別害羞，抓住每一個時機，

趁著年輕就嫁人，

因為，如果你把美妙的時光丟失，

你一定會抱憾終生。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994年，第2 0 4，167頁。)

(汪劍釗譯)

玄學派詩人特別喜歡使用自然意象。馬韋爾在《致他的嬌羞的女友》一詩中，把愛情　也形容為“植物般的愛情”(vegetable love)，赫里克在《致水仙》等詩中，則使用“　夏雨”(summer rain)，“晨露”(morning dew)等一些自然意象來象征人生的短暫。在　這首《給少女的忠告》的詩中，玫瑰、時光、太陽等意象都作為喻體，烘托“青春易逝　，抓住時光”的道理。尤其是“含苞的玫瑰”作為美和愛的象征，極為妥貼、形象。整　首詩中，不僅強烈地感受著時光的飛逝，而且還聯想著死亡的逼近，從而突出了“及時　行樂”的哲理性。

其后，在強調公民義務的古典主義的詩歌中，以及在宣傳和勾勒資產階級理想王國和　強調教育和啟迪功能的啟蒙主義的文學作品中，“及時行樂”的思想也就不再具有時代　的特征，極少有人涉及了。而浪漫主義詩歌雖然“重情輕理”，沉溺自我，但是，在強　調“情感”和“自我”的同時，浪漫主義又十分注重“想像”，從根本上說，浪漫主義　是理想主義的文學，因此，十分現實的“及時行樂”的思想，仍與浪漫主義顯得格格不　入。在19世紀和20世紀的文學中，雖然這一主題偶有涉及，但文藝復興時期以及17世紀　那樣的突出的現象，似乎也不復重現了。

三

盡管“Carpe Diem”這一詞語為古羅馬詩人賀拉斯首次使用，而且，“及時行樂”這　一主題在古希臘羅馬文學中曾得到極大的關注，然而，這一主題并非西方詩歌的特產。　在東方詩歌漫長的發展歷程中，就表現這一主題而言，不少詩歌可謂達到了“異曲同工　”的境界。例如，被譽為人類最早的史詩——公元前兩千多年前的古代東方巴比倫的《　吉爾迦美什》，就已經包含了這一思想：

當諸神創造了人類的時候，

他們也為人類設置了死亡，

用他們的手阻止生命的存在。

因此，吉爾迦美什，你應該大吃大喝!

日日夜夜歡欣開懷，

每一個夜晚狂舞高歌!

讓你的服飾珠光寶氣。

讓懷中的嬌妻心滿意足。

這就是人生的真正意旨。(注：Maureen Gallery Kovacs trans.，The Epic of

Gilgamesh，Stanford:Stanford University Press，1989，p.85.)

在中國古代的詩歌作品中，這一主題也同樣得以關注?，F以唐代《金縷衣》一詩為例　，來看“及時行樂”這一人類共同的主題在不同文化背景的國度的具體的表現形式：

勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時。

花開堪折直須折，莫待無花空折枝。

該詩同樣是以鮮花的意象作為喻體，來表現“及時行樂”的主題。該詩的意義在于強　調愛惜時光，莫要錯過青春年華?；ㄩ_時節畢竟短暫，青春年華轉瞬即逝，所以，詩人　坦誠宣稱：不必猶豫，大膽享受現實生活，否則只會遭遇“空折枝”的處境。從構思上　看，該詩與貢戈拉的《趁你的金發燦爛光輝》極為相似，前部分使用祈使句的形式，勸　說對方享受生活，最后一行所表現的也是形成強烈對照的“將來”的衰敗狀態。從措辭　上看，同是表現“及時行樂”，中國詩歌顯得更為含蓄、婉轉，而西方詩歌則更為熱烈　、奔放、直率。

再從哲理性來看，東方詩歌在這一主題的表現方面更具哲理的深度。題材范圍也更具　有開拓性，不再局限于男女情愛，而是重視個性生命的存在價值，并且從人類社會、戰　爭、存在之謎等各個方面來思考和探討這一命題。如王翰的《涼州詞》，在盡情盡致狂　歡作樂之時，仍表現出戎馬生涯的悲涼以及厭惡征戰的情緒：

葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。

醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回。

這種既豪邁奔放又凄楚悲涼的情緒結構恰如其分地展現了征戰者的心理狀態。尤其是　“古來征戰幾人回”一句，突出了戰爭給人類帶來的創傷，從而使“及時行樂”的主題　具有了消極反戰的進步意義。而李白在《將進酒》中的詩句更使“及時行樂”的主題充　滿了昂揚的生命意識：

人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。

天生我才必有用，千金散盡還復來。

東方的另一詩國——波斯的重要詩人海亞姆的《魯拜集》中的一些詩篇，雖然表現的　也是“及時行樂”的主題，但卻是對人的存在之謎的探討。如在第24節詩中，詩人認為　生命來自于土，歸之于土，一旦“沉淪成泥”，便毫無聲息，“永無盡期”，因此，人　的生命的意義就在于“盡情利用”現實的時光：

啊，盡情利用所余的時日，

趁我們尚未沉淪成泥，——

土歸于土，長眠土下，

無酒漿，無歌聲，且永無盡期!

海亞姆甚至從陶樽、泥土等無生命的物體中，探討存在之謎和生命的價值，并借無生　命的陶樽的口來敘說“及時行樂”的哲理：

我把唇俯向這可憐的陶樽，

想把握生命的奧秘探詢；

樽口對我低語道：“生時飲吧!

一旦死去你將永無回程?！?注：飛白：《詩海——世界詩歌史綱》(傳統卷)，漓江出　版社，1989年，第91，183，107頁。)

由此可見，當西方詩歌在古希臘羅馬文學中開始出現“Carpe Diem”這一詞語，并展　開這一主題時，在先于千年的《吉爾迦美什》等東方詩歌作品中早已表現了這一主題思　想；當西方尚處在中世紀的教會神權的統治之下的時候，東方詩歌中已經強烈地閃耀著　具有人性色彩的“及時行樂”的思想，尤為重要的是，從某種意義上來說，中古時期東　方詩歌中的這一主題，在不同的地理方位上表現了西方的人文主義的先聲。

注釋：

篇5

一、理智、自律

在最廣泛的意義上說,數學是一種精神,一種理性精神。數學知識體系主要是一種理性的思維方式。數學中的結論是一個邏輯的結果,而不是一種情感世界的宣泄;數學中的“權威”是“規則”――邏輯上的合理性。每個問題的解決都必須遵守數學規則,這是解決一切問題的先決條件。這種由數學熏陶所產生的對規則的敬畏感能遷移到人和事物上,因為它本質上是對秩序的尊重。在教學中,教師要使學生認識到,這種對秩序的自覺遵守,使人們形成一種對社會公德、秩序、法規等內在的自我約束力量,并進而發展為由他律性走向自律性。這是科學文化的重要人格特征。

二、嚴謹、求是

這是數學家的基本的科學態度,也是數學的基本特征之一。數學本身要求無歧義、客觀、精確。數學的結果不需要用華麗的詞藻來修飾,更不允許有任何夸張。教學中表述概念、命題、定理最根本的準則是準確、簡明,任何修飾性的詞匯都是多余的,沒有人認為數學計算的結果可以進行“藝術加工”,也沒有一位稍有數學修養的人認為數學證明過程可以借助于生動形象地描述來完成。所以,數學能使人們養成縝密、有條理、求實、求真的思維方式和做事態度。據說牛津大學要求法律系的學生學習高等數學,并不是因為英國的法律要用到很多數學知識,而是因為數學的品格能使人杜絕偏見,客觀公正,不屈服于權貴,堅持原則,忠于真理,具有獨立的人格。鑒于此,在教學過程中,教師應該利用教學的這一特性,有意識地培養學生一絲不茍的工作態度、敬業精神和強烈的社會責任感,去其浮燥,凈化靈魂,摒棄和抵制浮夸之風和華而不實。

三、樸素、誠實

數學不允許夸張和繁雜,數學語言的精確性使得數學中的結論不會有模棱兩可的情形。數學中不存在偽科學,數學的本質要求數學家始終站在公正的立場上,不允許有任何弄虛作假的行為存在。數學結論只符合邏輯的論證,不會盲從任何一個權威,也不會聽從于任何花言巧語或裝腔作勢。在數學教學中,教師通過數學訓練使學生形成一種習慣;任何一步證明、任何結論的獲得都必須有根有據。

四、開拓、創新

數學學習過程實質是一種再創造過程,數學中對定理、結論以及解題方法的探索,都需要創新思維和開拓精神。這種數學活動過程可以培養學生的開拓、創新精神。在教學中要杜絕“教師中心主義”。教師要大膽的讓學生探索、猜想,允許學生發表不同的見解,甚至是錯誤的想法。數學問題的解決方法千變萬化,奇妙無窮,即使一個有豐富經驗的教師也不能窮盡所有的解法。在教學過程中,教師通過精心設計問題,一題多解、巧解、解法的最優化等教學策略,有效地培養學生的創造才能。

五、勤奮、自強

數學不像文學、藝術那樣容易讓人著迷,數學嚴謹,腦力勞動密集,所以學習數學需要付出艱辛的勞動,投機取巧不可能獲得成功。數學雖被譽為美的樂園,但對數學中的美并不是任何人都能領略和鑒賞,只有不懈努力、克服困難。才能領略到數學的真諦和美妙。教師在教學過程中應發揮學生的主體性,讓學生有一個主動探索的空間,對知識產生濃厚興趣,激發戰勝困難的熱情,培養學生頑強的意志和探索精神。

篇6

一、自然科學視野中的檔案學

18世紀末19世紀初，西方世界檔案館運動興起，亟須能夠勝任具體工作的館員。因此，“最初的檔案學教育就是從職業技術訓練中發展而來的”[1]。當時的檔案學缺乏以科學為基點的長遠規劃，還沒有從“自在”走向“自為”。

20世紀以來，自然科學以其“實證”信念使自己更像“科學”，并成為人文社會科學門類的學科競相效法的目標。誠然，“如果說古典力學是成熟科學的理想形式，那么生物學，尤其是進化理論，則成了社會思想各種主導流派更為直接的靈感”[2]。在此背景下，檔案學也和其他學科門類一樣，努力以自然科學的方法與程序來規范自身，并希望最終能夠成為自然科學意義上的學科。直到今天，檔案學的自然科學化訴求仍然是學者們追逐的目標[3]。自然科學視野中的檔案學研究具有以下一些基本特征：

第一，誤以為科技即科學

“科學”作為西方文明的產物，長期被中國學者所誤讀。余英時指出：“中國‘五四’以來所向往的西方科學，如果細加分析即可見其中‘科學’的成分少，‘科技’的成分多，一直到今天仍然如此，甚至變本加厲?！袊说浆F在為止還沒有真正認識到西方‘為真理而真理’、‘為知識而知識’的精神。我們所追求的仍是用‘科技’來達到‘富強’的目的?！盵4]以科技為科學，在檔案學研究中也不乏表征。例如，認為“有關檔案存貯技術、傳遞技術方面的分支學科具有明顯的自然科學屬性”[5]；又如，認為“現代科學技術在檔案工作中的應用與發展，極大地激發了檔案科學精神，檔案科學精神體現在崇尚科學，尊重科學，重視科學技術在檔案工作中的作用，積極研究與利用各種先進的技術設備與手段來提高檔案工作效率”[6]。

第二，重視其他具體自然科學在檔案學研究中的運用

科學的實質是邏輯實證精神。檔案學想要成為一門“科學”，就必須遵循自然科學的模式，其邏輯框架應該闡述類似自然科學的問題。然而，在現實檔案學研究中，科學理性更多地表現為其他具體自然科學在檔案學研究中的運用。例如，文件生命周期理論是系統思維與辯證法結合運用的產物；檔案存儲環境控制技術、有害生物防治技術和修復技術、有關檔案變質的各種因素等問題的研究，直接涉及生物學、物理學及天文學領域；而檔案縮微復制技術、計算機輔助檔案管理研究則與現代光電技術和計算機科學的進展有關。

第三，自然科學化不是檔案學的發展取向

檔案學的自然科學化只是整個人文社會科學自然科學化的一部分，是自然主義方法論在20世紀初強勢地位的一種必然反映，其突出意義是解決了檔案學的相關“技術”問題。然而，“在檔案技術裝備不斷更新的同時，檔案利用率卻持續低迷”[7] 。同樣，1898年荷蘭學者繆勒、斐斯、福羅英《檔案整理與編目手冊》以來注重科學實證“精神”所帶來的學術效力，也沒有提升檔案學的學科地位。這表明檔案學并不完全符合自然科學的學科規定性，自然科學的方法或自然主義的方法論不能直接套用于檔案學研究。

二、社會科學視野中的檔案學

在自然科學化道路上的迷失，使得檔案學努力成為一門新興的社會科學。學者們宣稱，“檔案學是一門社會科學”[8]。事實上，檔案學的社會科學化訴求由來已久。早在官僚體制下，檔案作為行政管理的附庸，一直與行政學、政治學淵源甚密。英國檔案學家詹金遜甚至認為“鑒定原則在于查明檔案文件原初的行政目的”[9]。以社會科學化為訴求的檔案學研究，根據某些社會因果關系解釋檔案館活動——盡管，館員和用戶作為檔案活動的主體能夠明白自己的目標及其實現手段，但檔案學家仍需揭示出促使我們這樣做、而我們又不知道的真正原因。總體上，社會科學視野中的檔案學研究主要有以下幾個特點：

第一，和其他具體社會科學門類相結合

在認識到檔案和檔案工作中隱含著若干類似社會科學發展中的某種價值選擇之后，檔案學開始比過去更多地向社會科學的鄰近學科開放。由此出現了與社會科學相關學科交叉而形成的一些檔案學的分支學科，如檔案社會學、檔案美學、檔案館管理學、檔案館經濟學、檔案館哲學、檔案心理學等分支學科。目前，無論是檔案學整體的社會科學化還是有關分支學科的社會科學化都已是不爭的事實，這無疑超越了以往檔案及檔案管理“內部”的狹窄領域，拓展了學科視野。

第二，設法使檔案學的理論發展和社會理論的原則相結合

在檔案學社會科學化研究中，學者們秉承關于社會存在決定社會意識的論斷，一方面，以社會理論為原則演繹檔案學的學科理論；另一方面，在檔案學史研究中，努力揭示檔案學和社會、政治、經濟、文化的內在聯系，從而將檔案學史視為整個社會、政治、經濟、文化發生、發展的一個經典注腳。這固然擴大了方法學手段，但遭到了脫離實際的批評。

第三，社會科學化不是檔案學的發展取向

應該說，檔案學在建立自己的學術譜系時，對于社會科學有著天然的認同感。但正像國際檔案理事會電子文件委員會在1997年制定的《電子文件管理指南》所指出的那樣，檔案館應在歸檔文件的整個生命周期，指導和監督由其他參與者采取的措施，這些參與者匯集了文件的責任者、管理員、制定法規和行為準則的領導以及調配資源的負責人。因此，檔案和檔案工作無可避免地要涉及人的精神和價值問題，檔案學必然具有人文學科的某些特征。而在社會科學的學科規定性中，其研究對象必須是社會現象和社會活動，研究旨趣是揭示社會規律。檔案和檔案工作雖然也是一種社會現象和社會活動，但該現象和活動時刻涉及人及其價值問題，本質上表明檔案學并不完全符合“社會科學”的學科規定性。所以，通過“社會科學化”使檔案學真正成為社會科學意義上的“學科”，總體上是失敗的。

三、人文科學視野中的檔案學

在18世紀自然科學興起和19世紀學科制度化完成之前，檔案學和幾乎所有學科一樣都是一種歷史悠久的人文知識。以“實證”為核心價值的學科制度化，促使了人文與科學的分途，并使得作為一門人文知識的檔案學接受了科學的洗禮，它的人文取向得到了及時“糾正”，并出現了上述“自然科學化”和“社會科學化”訴求。以文件生命周期為代表的實證理論，甚至成為現代檔案學成熟的標志[10]。人文科學視野中的檔案學研究具有以下一些基本特征：

第一，關注“人”自身的研究

檔案和檔案工作中的人受到前所未有的重視。人在檔案收集、整理、鑒定、保存和利用中的主體認識和現實感受成為研究的重點，表現出強烈的人文關懷。這樣，“關注人——檔案業務工作者、檔案行政管理者、檔案教育工作者、檔案學研究者、檔案利用者——的未來行為與整體行為，關注更大時空內的人的社會責任，從而構建現代檔案學的新體系”[11]，成為檔案學界的學術目標。20世紀以來，隨著計算機和網絡通信技術的發展，技術在檔案理論與實踐中實現無限擴容。面對新一輪的檔案學“技治主義”，人文性再次引起人們的關注，其實質是要找回一個與物質世界相呼應的人的精神世界。

第二，重視人的價值

在具體研究中強調檔案和檔案工作的“應然理想”而不是“知識真理”。以人文信念摒棄科學實證，其動力源自“人的發現”，而“人的特有本性在于其價值性”[12]，由此導致了檔案學研究中價值論范式的產生。價值論范式立足于人的主體價值，在研究取向上致力于從實然到應然的轉變，意味著人對自我主體地位的確認以及對自身認識之自覺程度的提高。由此，“一些過去不為檔案學關注的問題，比如:檔案工作與人的全面發展的關系、科技文化發展與檔案工作改革問題、檔案信息總量飛速增加與檔案部門適應問題、信息時代來臨與檔案工作對策問題、 檔案工作國際化問題等等 ， 陸續進入檔案學關注的視野”[13]。顯然，價值論范式的理論思考受到了西方人文主義哲學思想的深刻影響，而其現實基礎則是檔案由傳統的國家管理模式向社會管理模式的轉變。

第三，人文科學化不是檔案學的發展取向

人文科學視野下的相關研究圍繞“價值”概念建立檔案學理論，努力解決現實檔案工作中的價值問題，從而影響人們的價值觀，表達某種最終目標或善良愿望。其基本思路是：預設某個理想，然后希望現實檔案工作能夠達到理論所描繪的那個理想圖景。這一研究思路不是基于具體“事實”，而是基于自我的主觀“價值”想像，從而將價值問題與事實問題對立了起來。例如，提倡檔案個性化服務的理想是善良的，但人的個性是千差萬別的，考慮這部分用戶的個性難免會顧此失彼地無視那部分用戶的個性；考慮全體用戶的個性，則會失去個性。其癥結在于：研究者以旁觀者的身份觀察檔案世界，形成了外在評論式的研究，從而既懸置了事實問題，也遮蔽了價值問題，個性化服務的價值弘揚變成社會和檔案學者賞賜給用戶的恩典。顯見，由于事實與價值的對立，使得人文檔案學也未能構成關于檔案學的完整表述。盡管，作為一種學術視角與價值選擇，人文檔案學自有其學術意義，但檔案學作為一門學科在整體上并不符合人文科學的學科規定性。

四、構建超越學科依附的、具有自主學科地位的檔案學

在目前的自然、社會、人文學科三分體系中，自然科學與人文科學分別固守客觀性和價值性的兩端，社會科學以客觀性與價值性的雙重關聯而處在二者之間。在這種學科分類框架下，檔案學的學科屬性是模糊的。早期的檔案學研究混跡于自然科學與社會科學之間，兩者思維方式的互競與妥協也幾乎完整地表現在檔案學的發展歷程中。“人文”概念的提出，使得檔案學增添了視角，并從二元對立的傳統學科分類模式中分離了出來。人們發現，檔案學與價值、性質等人文科學的范疇存在著千絲萬縷的聯系，在檔案和檔案工作中，始終存在無法實證或未經證實的理論而又為人們所相信并信仰。例如，法國《穡月7日檔案法令》第37條所規定的“每個公民都有權了解在任一檔案庫房保存的檔案的內容”，就是一個人文價值選擇，它在本質上是不可論證的。所以，E·希格斯認為，《穡月7日檔案法令》是浪漫主義的，“因為將一切檔案向公眾開放，只能是革命時期的權宜之策，事實證明任何統治者都難以完全做到”[12]。相反，一些經過“實證”的結論卻可能很快被拋棄。例如，某些基于“科學實證”的鑒定方法在現實檔案鑒定中反而表現出無能。

我們認為，科學、社會和人文都只反映了檔案學的某一側面，而沒有也不可能反映檔案學的全部本質屬性，因而未能有效地提升檔案學的學科地位。它們的歷史功績更多地在于開闊了人們的視野，揭示了檔案學發展的多種路徑?？傮w上，檔案學既然以研究檔案、檔案工作以及檔案學自身的有關問題為職志，就必然涉及人和社會，不能僅僅借用自然科學中的實證和邏輯來建立檔案學。同樣，檔案學也不可能是典型的社會科學或人文科學，不能簡單地套用社會、人文科學的視角和方法來建構檔案學科的理論體系。因為，社會科學以“社會”為核心，是“社會”之學；而人文科學以“人”為核心，是“人”學。檔案學同時關注“社會”與“人”，檔案與社會、檔案與人，是檔案學的永恒命題。所以說，自然科學、社會科學或人文科學的學科標準都不能規范與框定檔案學的發展。

我們相信，檔案學有自身學科的特殊性，檔案學科需要建立的是以檔案與檔案工作為起點和終點的獨立科學。檔案學雖然需要相關學科的加入并綜合運用相關學科的結論，但它的學科獨立性不應受相關學科介入的影響。誠如李財富、丁華東指出：“檔案學的可持續發展主要還是依靠自我發展，鮮明的學科特色只能出自自我創新，真正的動力也只能來源于檔案學界內部而非其他學界?！盵15]惟其如此，檔案學才有希望構建為一門成功整合自然科學、社會科學和人文科學學科優勢的新的綜合性學科。

注 釋：

[1]譚琤培：《對檔案學學科性質研究的新見解(下)》，《蘭臺世界》2000年第7期。

[2]［英］吉登斯·安東尼：《為社會學辯護》，周云紅、陶傳進、徐陽譯，北京：社會科學出版社，2003年版。

[3]潘玉民：《檔案科學研究需用科學精神》，《檔案學通訊》2001年第4期。

[4]余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，南京：江蘇人民出版社，1995年版。

[5]譚琤培：《對檔案學學科性質研究的新見解(上)》，《蘭臺世界》2000年第6期。

[6][7]李圭雄、黃力：《科學精神與人文精神在檔案工作中的融合與共建》，《湖北檔案》2004年第9期。

[8][13]蔡麗娜、張利：《也談檔案學的學科定位》，《檔案學通訊》2005年第3期。

[9]武文秀：《國外現代檔案學思想的總體特點分析》，《湖北檔案》2008年第4期。

[10]傅榮校、韓云云、陸加敏：《論檔案學研究角度的轉變》，《浙江檔案》2008年第5期。

[11]王協舟：《基于學術評價視閾的中國檔案學闡釋與批判》，《檔案學通訊》2008年第1期。

[12]常江、胡海波：《從實在論走向價值論的當代哲學》，《理論探討》2007年第1期。

篇7

【關鍵詞】高職院校；人文教育；人文學科；專業教學

在21世紀知識經濟的社會背景下，當代高職學生作為新世紀的職業主力軍，不僅需要掌握本領域的基礎科學知識與基本技能，更需要具有良好的人文素質，具有良好的人文精神。但是，在突出技術、技能教育的過程中，部分高職院校卻放松了對學生進行人文方面的教育，尤其是人文精神的培養。職業教育成了“制器”[1]而非育人，培養出來的學生只是具有工具理性的“單向度的人”。這不僅影響了高職院校的長遠發展，而且也削弱了學校育人的終極功能。本文旨在分析當前高職院校人文教育的現狀并進一步探討其人文教育實施的策略。

一、高職院校人文教育的現狀

（一）重技術，輕人文

近年來不少高職院校為迎合市場需要而開設“短平快”的實用科目，高職學生對實用技能的學習熱情遠勝于人文知識。不管是理工類學生還是是一些人文專業的學生，也把“修養”放到了一邊，忘卻了人文教育的根本目的是“全面培植人性”，是培養人文精神。大學生變成只是受過良好訓練的“工匠”而已。許多大學生在自己的專業技術領域以外知之甚少，更談不上有良好的修養、高尚的品格了。并且人文課程數量偏少。經查閱重慶大學職業技術學院國家精品專業《工程造價》專業該專業人文課程只占總學時的4%左右。

（二）專業教育中，人文價值缺席

長期以來，在專業技術課教師中形成一種傳統的意識：高職學生的人文教育應由文科教師擔當，而與專業技術課教師似乎無關。受其影響，大多數專業技術課教師在教學中，很少發掘專業中的人文底蘊，很少涉及諸如因各專業領域科學技術的發展而帶來的環境、倫理、道德、法律等人文社會方面的問題、原理、知識。教師只教書不育人的結果是，技術教育與人文教育相互割裂，各自為政，專業技術課教師和人文教師各自面對同一教育對象，進行互不相干的教學，即在教育主體和教學內容上都未達到一體化，很難形教育的合力和創設人文教育的整體氛圍。這樣技術教育中人文價值缺場。

（三）學生的人文素質狀況整體不高，人文精神缺失

高職院校學生普遍存在人文精神缺失等問題。第一，學習缺乏足夠的中西文化積累。很多高職學生既沒讀過多少古代優秀的名篇佳作，更不理解 “富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的深層含義；相當部分學生對希臘羅馬文化、現代主義等西方優秀文化更是知之甚少，更不用說體悟西方現代人文精神。顯然，這樣培養出來的人是有很大缺陷的。第二，思維方式的片面性。許多高職學生由于缺乏想象力、直覺等形象思維的訓練，在思維方式上往往帶有片面性，考慮問題總是非此即彼，缺乏辯證思維方式，這在某種程度上影響了他們的想象力和創新能力。

二、高職院校人文教育的策略

高職院校人文教育的策略是一個立體的、綜合的、多層面的建構。

（一）人文學科教育是高職院校人文教育的基石

迄今為止，在關于“做人”這一問題上，尚沒有一種方式能取代人文教育，技術教育只能教會人成為某種會做事的人，只有人文教育能夠全面培植人性。高職院校應根據職業教育的特點，結合專業合理靈活精練地進行人文學科教育。

首先，人本戰略理念先行，要牢固樹立人文教育與職業教育并重、技術教育與人文教育融合的人本理念。高職教育培養目標的第一位應是育“人”，而后才是職業教育，應樹立以“育人為中心”的教育觀，要把“為何而生”的教育放在首位，教育學生懂得“人是什么”、“我是誰”。要把學生培養成為一個真正的人成為更具人文素質和文化底蘊的“技術人文主義者”。

其次，建構具有人文思想的模塊化課程體系。以“寬基礎，活模塊”課程設計中滲透人文教育思想。一是課程內容綜合化。即將多門學科內容綜合起來，它強調學科之間的關聯性和內在聯系。如醫學倫理學。或以問題為中心的課程內容綜合，或是是專業技術內容與人文精神的綜合。 二是課程結構彈性化。在設置課程時，不僅有統一要求的必修課，還有能適應學生需要的選修課供學生選擇，也有安排靈活的人文講座、專題報告會等。三是課程實施多樣化。學校可通過課堂教學、校園內隱性課程建設和校園外社會實踐活動的開展來實施。

（二）結合專業教學滲透人文精神是高職院校人文教育的關鍵

高職院校實施人文教育的關鍵就在于挖掘專業本身所蘊含的人文精神，教會學生正確做事與做人。科學只有與人文結合，并接受人文主義的價值導向，才能使科學技術真正服務于人類。事實上，“科學邏輯力量的內在和諧、理論框架的奇妙想象具有極大的美學力量，將學生吸引到充滿情趣的科學殿堂，這個過程就是最好的美育?！盵2]下面具體闡述高職院校人文教育目標的實現方法：

1.在專業教學中滲透人文精神。專業教師要具有較高的人文素養，認識到在自己所從事的專業領域里充滿著人文因素，并能潛移默化地在自己教學中用這種人文精神感染和熏陶學生。專業教師可以結合自己的專業教學來滲透人文精神；從專業教學出發， “想的‘大’些、’‘廣’些、‘深’些，就會有人文，就會在自己的教學中貫穿人文精神?！盵3] 尋找專業教育與人文精神培養間的“視界融合”點。這里的“視界融合”，是指任何學科思想的發展都不是封閉、孤立的，而是在時間中進行交流的場所，師生會在這種交融中形成新的理解，這就是“視界融合”。[4]科學與人文精神這個最高層面上是統一、融合的。都是對人的靈魂的教育。所以，如何把專業教育的某一具體內容進行理性抽象式的“問題化”設計、分解，使之具備人文精神方面的創造性、分析性、思辨性和批判性等特質，就是專業教育與人文精神培養相融合，同時又能與學生達成主體理解的“視界融合”點。

2.在專業教學中培養學生的創新能力。一方面教師要積極探索培養學生創新能力的有效方法。教師要可聯合啟發式教學法，它是指一系列啟迪學生思維能力的教學方式，可將兩種或多種聯合起來運用，形成變異多彩的教學措施。[5] 聯合啟發式包括問答式、討論式、發現式、實驗式、問題解決式，以及一切促進思維能力的教學方式在內。同時專業教師更需要積極的探索一切能夠啟發學生創造力的教學手段，并增強靈活運用的能力。另一方面要培養學生創新型學習方法。創新性學習，它的功能在于通過學習提高一個人發現、吸收信息和提出新問題的能力，以處理好社會日新月異發生的變化。創新型學習的基本特征表現為預期性和參與性， 如果沿襲“滿堂灌”的教學方法，培養的只能是不善于運用和缺乏創新的人才，因此，要培養學生的主體意識，培養學生創新性的學習方式，使它們能主動的尋求知識，自主地進行學習。

3.結合專業教學進行人文教育的方式：以人為本，止于境界。人文精神以追求真善美等崇高的價值理想為核心，是以人為本的精神。在教學中要克服只見物、不見人的錯誤傾向。如果我們偏重于把學生當作同一型號的產品來加工的話，那就是無視了人的創造性。以人為本就要讓學生做學習的主人，尊重學生的主體性?？茖W教育和人文教育的融合不能僅停留在知識層面，只有到了覺悟、理想、境界的層面，才能真正融合起來。這種境界是為人類的自由和解放而奮斗，它是人類最崇高的理想之一，又是科學作為一項與人類的前途和命運息息相關的社會活動所體現的最根本的文化精神。

加強高職院校的人文教育，是現代職業教育發展的必然。在人文教育過程中，切忌急功近利，避免淺薄浮躁，應著眼于學生一生的可持續發展。

參考文獻：

[1]楊叔子.是“育人”，非“制器”――再談人文教育的基礎地位[A].中國大學人文啟思錄編委會編.中國大學人文啟思錄[C].第5卷.武漢：華中科技大學出版社，2001.95.

[2]鄧光，曹雨平. 高職文化素質教育課程體系的構建與實施[J]. 中國職業技術教育，2012，14：70-73.

[3]王義遒. 科學與人文融合的實施[J]. 中國高教研究，2003，01：14-16.

[4]王嘯. 教育人學內涵探析[J]. 華東師范大學學報（教育科學版），2006，01：23-29.

[5]參見張德.創造性思維的發展與教學[M].長沙：湖南師范大學出版社，1990.239 .

篇8

關鍵詞：大學精神；高深學問；大學文化

中圖分類號：G640

文獻標識碼：A

文章編號：1672-0717（2012）04-0003-07

收稿日期：2012-2-18

作者簡介： 王冀生（1931-），男，安徽廬江人，大學文化研究和發展中心顧問，研究員，主要從事高等教育研究。

1978年，美國大學走出“象牙塔”融入到社會中去以后，面對既要適應和滿足現實社會眾多領域不同層次的廣泛需求又要堅守大學應有的基本理性和學術價值的兩難選擇，美國學者約翰·S·布魯貝克在其學術專著《高等教育哲學》中，以“高深學問”為邏輯起點，創造性地提出了“使高等教育合法存在的哲學”。約翰·S·布魯貝克以認識論和政治論為大學存在的哲學基礎撰寫的這本《高等教育哲學》，后來被人們公認為西方論述高等教育哲學的經典之作。

現在的情況已經發生了極其深刻的變化。20世紀90年代中期以來，隨著人類社會逐漸進入以經濟全球化為基本特征的嶄新時代，在人們獲得巨大物質財富的同時，在世界范圍內日益明顯地出現了一種以“崇尚物質，忽視人文”為主要內涵的全球性文化生態危機。這種文化生態危機實質上是一種信仰危機，正在深刻地影響著當今世界的高等教育和今日的大學，導致出現了一種大學文化缺失現象，其核心是一種大學精神衰微現象，突出表現是大學人文精神的滑坡和辦學目標的功利化傾向，因而實質上是一種價值危機。面對當今世界高等教育和今日大學面臨的新的嚴峻挑戰，聯合國教科文組織在1998年發表的《21世紀的高等教育：展望與行動世界宣言》中警告世人：教育和大學“必須進行最徹底的變革和創新，以使我們目前這個正在經歷一場深刻危機的社會可以超越一味的經濟考慮，而注重深層次的道德和精神問題”。這種狀況充分表明，當今世界高等教育和今日大學面臨的挑戰已經遠遠超出單純的“高深學問”的范疇，深入到了文化和精神領域，時代強烈呼喚人們實現一次新的文化覺醒。

文化是一個內涵非常廣泛而又極其深刻的概念，有廣義和狹義的兩種理解。我國《易經·賁卦》中早就精辟地指出：“觀乎人文，以化成天下”，意思是指通過人文“推行教化庶民”和“促使昌明天下”。在西方，比較經典的是英國文化學家愛德華?泰勒作出的文化“是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體”的界定，這是一種廣義的文化觀。后來西班牙著名思想家奧爾特加?加塞特進一步指出：“在我們這個時代，文化的內容大多源自科學，但我們經過討論，足以表明：文化并不是科學。文化的內容雖然是在科學的領域中形成的，但它并不屬于科學事實，而是一種生命信念，一種賦有我們時代特征的信念”，“是時代賴以生存的思想體系”，這是一種狹義的文化觀。經過研究，我們對“文化”一詞的界定是：“文化既是一種存在更是一種信仰”。這個界定主要有兩層含義：一方面，文化首先是一種存在，文化存在是人類存在的基本方式，知識存在、藝術存在、制度存在和道德存在是文化存在的基本形態，“文化的最大特質是具有極強的滲透性、持久性，像空氣一樣無時不在、無處不在，能夠以無形的意識、無形的觀念，深刻影響著有形的存在、有形的現實，深刻作用于經濟社會發展和人們生產生活”[1]；另一方面，文化的核心和靈魂是一種信仰或生命信念，是人類的生命意義和價值之所在。文化作為歷史文明的積淀，作為社會發展方向的引領，解決的是人類“從哪里來、到哪里去”的問題，“沒有文化的積極引領，沒有人民精神世界的極大豐富，沒有全民族精神力量的充分發揮，一個國家、一個民族不可能屹立于世界民族之林”[2]。這是一切文化，其中包括大學文化的共同本質，是我們應當確立的一種嶄新的文化哲學觀。

任何社會思潮都是特定時代的產物。當大學文化問題，特別是大學精神衰微現象成為當今時代關注的焦點并逐步進入到哲學領域的時候，大學文化哲學便產生了。我們認為，從“高深學問”到“大學文化”是一個質的飛躍。以“大學文化”為邏輯起點，以“大學文化既是一種存在更是一種信仰”為核心，從整體上初步構建一個大學文化哲學的基本理論框架，是當今時代的強烈呼喚。

篇9

道教的源頭之一是神仙傳說和方仙道。最早的神仙家史料，保存在《史記?封禪書》中。那里面說，大約在戰國中期，燕齊一帶出現了一批神仙方士。他們宣傳人可以得道成仙，長生不老，自由遨游于人世之外。燕國人宋毋忌、正伯僑、羨門子高等正是修仙得道的仙人。燕齊東臨大海。海市蜃樓的幻影，又促使方士們編造出海上三神山――蓬萊、方丈、瀛洲的神話，說三神山上的宮殿都是用黃金、白銀打造的，有白色的飛禽和走獸，住著許多仙人；更重要的是藏著一種吃了會不死的仙藥……這就是所謂的仙話。可是，當時齊國的威王、宣王，燕國的昭王卻信以為真而不斷派出能干的探險家入海求仙。這個求仙不死信仰，從公元前4世紀的前半葉一直盛行到兩漢之際，勞民傷財，曠日持久，在華夏大地上掀起了一波又一波荒誕絕頂的求仙不死浪潮；即使連秦皇、漢武這些曠世英主、一代天驕也未能免俗而投身其間。在這些個浪潮中，本無系統理論的神仙方士們得以借助戰國末齊人鄒衍的五德終始之運的陰陽學說來解釋、完善他們的方術，從而形成了所謂的神仙家，即方仙道。

盡管燕齊方士們的“仙話”或稱“神仙家言”荒誕不經，他們中的許多人還因此丟掉了性命（或入海求仙遇難，或被君王遷怒處死），但是，卻反映出上古人對永生的渴望與自我意識的覺醒。后來的道教正是看中了這一點而接過“神仙家言”大張其辭，使之成為道教神仙傳說的重要藍本之一。正是有了這個藍本，葛洪才能在《抱樸子?對俗》里為人們描繪出一個集長生、享樂、尊貴于一體的美麗天堂，并代表道教喊出“我命在我不在天，還丹成金億萬年” （《抱樸子?黃白》）的沖天呼聲，樹立起道教把握自我、反抗死亡的人文主義的生命旗幟。

道教在上古中國人不死信仰的基礎上，建構起自己的長生―神仙之道。這應該說是道教信仰的基礎，或者說是最基本的信仰。如果不信仰神仙、神仙境界以及人可成仙并進入神仙的境界，那么也就是不承認創世主――“道”的浩然與無所不達，從而祈禳齋醮符等等也就沒有必要了；更為重要的是道教也便失去了立教的根基。所以，道教教義的核心就在于弘揚長生久視之道，就在于張揚得道成仙的理論，就在于宣揚人與仙界的聯系。道教為此還引經據典，羅列出一大串長生不死的人――真人、神人、仙人。這些真人、神人、仙人――上自黃帝、老子，下至彭祖、八仙――原來都是凡人，爾后又都得道成仙（成為地仙、尸解仙一類），既可在天國里飄來飄去，又可在人世間自由往來，“不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子?逍遙游》），是何等的快意瀟灑，何等的風流倜儻！直令處于紛紛擾擾、爾虞我詐的塵世里的人們欽羨死了！因而人們也稱道教為神仙道。

什么叫神仙？《釋名?釋長幼》：“老而不死曰仙。”《抱樸子?對俗》說，仙人的基本特征就是長生。聞一多先生在《神仙考》里則換了個角度說：神仙“實即因靈魂不死觀念逐漸具體化而產生出來的想象的或半想象的人物”。憧憬長生和成仙，乃是道教神仙理論的首要特點。那么，如何實現長生和成仙呢？葛洪在《抱樸子?論仙》里說：只要做到“以藥物養身，以術數延命”就行。為此，道教徒們在方仙道的基礎上，尋藥、煉丹、行氣、導游、遠游、飲露、餐霞，傾全身心地忙個不停，從漢代一直忙碌到明代，在中國社會發展史上寫下了最為荒誕離奇而又神秘詭譎的一章，并留下了諸如“一人得道，雞犬升天”一類的許許多多撩撥人心的美妙杜撰。雖然如此，道教的長生和成仙之求，仍蕩漾著人文主義的理性精神，體現出中國傳統文化中一以貫之的人定勝天、把握自我的樸素唯物論思想。這在世界其他宗教中是絕對沒有的，也是幾千年間在中國占統治地位的儒家主流思想難望項背的。誠如日人洼德忠在《道教史》第一章里所言：“在地球上使自己生命無限延長，這就是神仙說的主張。似乎可以認為現實的人們所具有的使天生的肉體生命無限延長并永遠享受快樂的欲望，便產生了神仙說這樣的特異思想。這種思想在其他國家是沒有的?！蔽覈谝徊康澜淌法D―《中國道教史》的作者傅勤家先生對此亦有深刻體會。他將儒、道、釋三教的生死觀加以比較，指出：“蓋道家之言，足以清心寡欲，有益修養，儒家所不及。儒謂天命，修身以俟；佛亦謂此身根塵幻化，業不可逃，壽終有盡。道教獨欲長生不死，變化飛升，其不信天命，不信業果，力抗自然，勇猛何如耶！”這是道教對人、對自我、對生活、對生命的自信之所在，也是中國傳統文化的自信之所在！所以趙有聲等在《生死?享樂?自由》一書里總結道：“道教的奇特就在于它保留了這種‘不屈不撓’的原始生命信仰，保留了這種‘人類最早的最大的反抗’――反抗死亡！”

道教神仙理論還有一個重要特點，這就是張揚神仙法術的威力無比，無所不達，無所不克。《抱樸子》描繪這種神仙法g說，它不僅能將神仙本人化形為飛禽走獸及金木玉石，可以隱身易形，而且還能夠變化創造出自己所需的各種東西，乃至畫地為河，撮壤成山，興云致雨……《抱樸子》的幻想，其實是上古中國人世代追求的企圖最大限度地控制自然、主宰世界的理想愿望的體現。這些幻想，瑰麗而浪漫，優美而動人；其中有一些，譬如說在空中自由飛行，以人工興云致雨，今天來看，當屬科學幻想之列，現代科學技術已將它們變為現實。而有些幻想雖屬離奇得近乎荒誕，可是道教認為“有生最靈，莫過乎人” （《抱樸子?論仙》），相信人的能力最終可以達到“無所不作”的地步，這卻無疑是富有積極意義的。

篇10

體驗式教學是教學理論研究中的一個新課題，這種教學方式注重學生的情感、感受。體驗的基本對象是———生活。地域音樂文化以一個“人、音樂、生活”的完整體融入高校音樂教育教學實踐，為學生的“體驗”提供了豐富的土壤。體驗式教學不僅是保存地域音樂文化完整性的內在價值訴求，也是促進學生生命完整成長的重要途徑。

關鍵詞：

地域音樂文化;體驗式;完整性;非邏輯思維

一、體驗式教學概述

體驗，顧名思義，就是通過親身經歷，認識周圍的事物。以體驗式教學為基本特征的教學方式，即體驗式教學。體驗的主體是個體，體驗的對象是生活，面對同一生活，各個主體之間的體驗不可能完全相同。體驗式教學是教學理論研究中的一個新課題，這種教學方式注重學生學習的過程，注重學生的情感、感受。體驗式教學，從學生生命本體出發，關注學生生命成長，是人生命的體驗，具有情感性、個體性、不可言說性，是素質教育的重要途徑。音樂教育是一門特殊的人文學科，相比較于其他自然學科和社會學科，音樂藝術這門古老的學科有著其自己的特征。音樂是一門情感的藝術，古往今來，沒有哪一件音樂作品不是人們情感的載體;音樂具有不可言說性，即便有的音樂作品附帶歌詞，每個個體的體驗也是不一樣的，故音樂藝術的教學必須關注學生的體驗，樹立體驗式教學觀念。地域音樂的本質特征要求體驗式教學。地域音樂文化是“地方生活、人、音樂”的關聯體，脫離了地方民族的生活、風土人情，地域音樂文化即喪失其原有的活力與生氣。對于地域音樂文化來說，音樂即生活、生活即音樂。可見，體驗式教學是地域音樂文化教學的基本訴求。

二、地域音樂文化體驗式教學的基礎

1．地域音樂文化的生活基礎

地域音樂文化與生活關系甚密。體驗的基本對象———生活。地域音樂文化由于與地方人民的生活緊密相連，是“地方人民生活、歷史、人、音樂”的關聯體，單獨把音樂形式從其他因素中剝離出來，就失去了地方音樂藝術的靈魂。這是由于我國的地域音樂文化與西方音樂藝術的創作來源截然不同:我國的地域音樂文化是傳統的民族民間音樂文化，創作主體是勞動人民，眾多的音樂作品都來源于人民的集體創造，來源于生活實踐，來源于地域風俗人情。鄉土勞動人民在生活中創作音樂，在生活中改編音樂，地域音樂作品在生活中流傳。西方的音樂作品，以專業的音樂家藝術創作為主。我國的地域音樂文化的一個顯著特點就是“音樂即生活，生活即音樂”，尤其在一些善歌善舞的少數民族，音樂在日常生活中無處不在，分不清什么是生活、什么是音樂。音樂文化會滲透到地方勞動人民生活的各個領域，各種節日慶典、莊嚴的宗教祭祀活動、上山狩獵、下地播種、驅魔祈神，他們都要音樂藝術來渲染氣氛。地域音樂不可缺少的地域生活背景，是體驗式教學的基本對象，是引導學生感受音樂、體驗生活的基礎。

2．地域音樂文化的情感性

地域音樂文化與其他藝術作品一樣，每一首歌，每一首曲子，無不在訴說著人們的情感，地域音樂就是地方勞動人民情感的載體。音樂就是情感的流動，人對于音樂的感受就是對于音樂的體驗。面對情感色彩濃厚的對象，若讓學生用科學的邏輯思維來解讀顯然是不科學的。另外，地域音樂文化所承載的大多數是勞動人民感性情感，諸如男女的“愛、恨、情、仇”、普通人的“喜、怒、哀、樂”，這是一種感性情感，不同于上升到一定層次的理性情感。地域音樂文化的教學，學生的直覺比分析、綜合、推理更有意義?；诘赜蛞魳肺幕瘽夂竦那楦猩剩瑢⒅庇X運用到教學過程中，重視學生的直覺對于學生的精神成長、情感豐富具有重要的意義。學生是特殊的人，是正在發展中的人，是一個身體、心理、精神、情感的綜合體。直覺運用到教學實踐中就是———體驗。直覺強調音樂的感受性、整體性的體驗，它與注重邏輯思維的認知方式有著本質的不同。直覺是非理性的，是及時的，是一種思想、情感、想象的綜合涌現。這種綜合涌現的心理因素能夠更加有效地促進學生的心理、精神、情感的成長。地域音樂文化作為一個“人、地域生活、音樂”的關聯體，表現出文化的豐富性、鮮活性、完整性，而這些在學生直覺體驗的過程中涌現出思想、情感、想象等心理因素，全面刺激學生生命的完整性成長。故體驗式教學，是地域音樂文化情感性的內在訴求。

3．高校音樂專業體驗式教學的基礎

體驗式教學是高校音樂專業的傳統教學方式之一。音樂是一門人文學科，這一學科性質決定了音樂教育教學實踐中“體驗”不可或缺的地位。高校音樂專業的教師與學生在詮釋一首作品時，幾乎所有詮釋者都不會忽視作品情感的因素。音樂作品的情感怎樣詮釋?關系到詮釋者對于音樂作品的體驗。盡管，近代高校音樂教育專業的教學都是借鑒西方音樂教育的體系，在西方教育文化“科學化、概念化、理性化”的強勢影響下，音樂教育學科的人文化特征有所淡化，但是體驗式教學在高校音樂專業的教學實踐中仍然被廣泛運用，特別是在聲樂、器樂、舞臺表演等學科領域。在專門的《音樂鑒賞》課程中，體驗式教學是學生學習的主要方式。故音樂學科的教學領域，自古就有體驗式教學的傳統，這是地域音樂文化融入地方高校音樂專業的實踐基礎。

三、高校地域音樂文化體驗式教學的優勢

1．發展學生的非邏輯思維

學生的發展不單純是邏輯理性心理的發展，還包括必要的非邏輯思維的發展。非邏輯是人在非認識、非理性下產生的情感、意志、想象、靈感等心理因素，具有不自覺性、非邏輯性、及時性等特點。近年來，眾多的科學家揭示非理性思維對于個人的發展與創作具有重要意義。情感、意志、需要等非邏輯心理雖然不是哥特的認識能力，卻是維持個體認識活動的重要因素;靈感、想象、直覺與邏輯思維有效結合可以促進認識活動實現質的飛躍。有效地發展學生的想象、靈感、情感等非邏輯思維對于學生的全面成長具有重要意義。人文主義教學論主張者倡導體驗式教學，強調直覺在教學中的重要性。他們認為教學是一個理解的過程，教學過程不應該全盤被預設、被控制，而應該是過程性的、及時性的、形成性的。音樂教育作為一門人文學科的教育，在教學實踐中與自然學科有著本質的區別，不是純然的概括、分析、總結、歸納、推理等邏輯方式所能達到的。直覺、體驗是音樂教育教學的必然實踐方式。音樂藝術的教育首先應響應人文主義教學論主張者的倡導，采用體驗式教學，重視教學的過程性、形成性、學生的體驗性。地域音樂文化作為一個“人、音樂、生活”的關聯體，其鮮活性、完整性、生活性、情感性，為學生的想象、情感、靈感、直覺提供了無限豐富的土壤。故高校音樂專業教師在地域音樂文化的教學實踐中，應廣泛運用體驗式教學，充分發揮地域音樂文化對學生直覺、想象發展的最大價值。

2．促進學生的完整性

成長高校音樂專業面對的學生都是成人，正處于學生情感、價值發展的關鍵時期。地域音樂文化以一個“人、音樂、生活”的完整體融入高校音樂教育教學，直接形成學生、音樂、生活的完整性關聯，在這一完整的關聯中，學生可以感受到生命的意義和價值，感受生命的完整性。把地域音樂文化用體驗式教學融入教學實踐中，必然會帶動學生情感、想象、價值觀的全面成長。學生個體是一個整體，是一個身體、情感、心理、精神等諸多方面的綜合體。體驗式教學關注教學的完整性，強調讓學生參與到具體的音樂語境中，在這一具體的語境中，學生必然會感受到我與自然、我與社會的關聯。體驗式教學的音樂語境引起學生靈感、直覺、想象、情感等因素的綜合涌現，學生在這一系列因素中感受到生命的意義，促進學生完整性的成長。總之，地域音樂文化體驗式教學是學生生命完整性成長的必然要求，也是保存地域音樂文化完整性的內在價值訴求。

參考文獻：

［1］李愛真．音樂類非物質文化遺產保護概論［M］．徐州:中國礦業大學出版社，2011．