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篇1

[關鍵詞]主體性；實踐主體性；時間；歷史

對于馬克思如何實現主體性哲學革命，學術界從不同角度進行了探討。有學者把馬克思的主體性問題當成一個實踐的生成論問題[1](P17-22)，也有學者認為馬克思的主體性概念包括本體論和認識論兩個維度[2](P34-40)，還有學者認為主體性與實踐性是哲學的兩大基石[3](P23-26)。究竟馬克思哲學是在哪一層面實現了對傳統哲學主體性思想的變革?這一變革的深層機制是什么?厘清這些問題，對于全面認識哲學并進一步更好地發展哲學，具有十分重要的意義。

一、馬克思前主體性思想的基本形態和困境

最早使用主體概念的是亞里士多德。在他那里，主體是作為邏輯判斷(s是p)中的主詞subject，在形而上學的意義上則是實體，即屬性和狀態的承擔者。在古希臘哲學語境中，主體蘊意的是一個貫穿在事物和變化之中的對事物起著支撐作用的不變“在者”，即萬事萬物的終極原因和本體。在哲學發展的初始階段，抽象思維能力還比較低，不能以純粹理性推理的方式來把握無限的統一性，只能借助于一個經驗的具體事物來彌補最后的推理論斷，這種圖像表象式的思維正是古希臘早期始基哲學都從具體事物來說明統一性的原因。因而，在古希臘哲學中，“主體”并不就是人，它“只意味著構成存在者的基礎的東西，這東西在偶然的附帶的東西的一切變化中堅持到底，并把事物實際上作為事物來構成”[4](P44)。

隨著人的主體地位的確立，主體概念開始和人統一起來，人作為主體成為哲學研究的中心，理性成為人的代名詞，人的主體性被歸于理性，哲學發生了近代意義上的從本體論向認識論的轉向，主體性便以認知主體性的方式表現出來。笛卡爾的“我思故我在”命題，把“我思”作為認識的主體。通過時間內在化和空間外在化，自我意識成為主體和全部哲學的根基。貝克萊對物質實體加以批判，具體論證了心靈實體和上帝實體存在的理由。經驗論和唯理論關于自我意識主體的同一性困境使康德認識到，自我主體不可能通過經驗或有限的個體理性來保證。由此，康德由經驗意識轉向先驗意識，通過先驗統覺來說明自我意識的同一性和其對經驗的普遍性與必然性的規范。先驗統覺取消了經驗性的時間，把時間變為自我的一種構造世界的形式，處在時間變化之外的自我就處在任何事物之中，從而保證了自我的同一性。黑格爾堅持知識論的立場，把康德哲學中的絕對意識推向極端，創立了以絕對精神為基礎的實體和主體相統一的哲學。總體說來，西方近代哲學體現的是一種理性主義的文化模式。這種文化模式“以理性和科學知識為基礎，體現著理性精神、契約精神、人本精神的自由自覺的、創造性的文化模式”[5](P122)。

西方主體性理論從產生之日起就內蘊著一些難以解決的矛盾和問題。第一個表現就是認識外在對象的可能性與主體的絕對被給予性之間的矛盾。對人的主體性問題的思考必將把人引向對主體的自在自主自足的肯定，引向對主體的絕對被給予性的強調。這就提出了作為絕對內在性和絕對被給予性的主體何以能夠切中外在事物這一棘手的問題。第二個表現就是(時空中的)經驗自我與(超時空的)先驗自我的難以消除的二元對峙。第三個表現就是對“他我”(the-other-self)如何確認。西方主體性的基本要求和基本內容使得這種理論難免具有唯我論的色彩，從而遲早要遭遇到承認“他我”這樣一個難題。這些困境表明，人的主體性是不能從知識論的自我意識或理性去說明的，必須轉向人的現實生存和歷史發展來解釋。

二、馬克思實踐主體性思想哲學變革的實質

哲學究竟在何種存在論的基礎上談論主體性?在形而上學之外來理解“主體性”，這在怎樣的意義上是可能的?在《關于費爾巴哈的提綱》中，隱含著馬克思對待以往哲學理論的一個方法，即從一種哲學理論對待實踐的方式或對實踐的把握方式透視這種理論的本質，因為在馬克思看來，如何處理理論自身與實踐的關系乃是所有哲學必須面對的根本問題。既然哲學是一種理論活動，那么將各種哲學區分開來的關鍵性內容就應該在于它們活動的方式或者它們采取的理論姿態，根本上這又取決于它如何處理自身與生活實踐的關系。

馬克思以前的哲學的共同特點，就是不從實踐去理解主體，從而也就不知道從實踐去理解世界、社會等屬人存在。馬克思哲學以實踐為思維視角和切入點，把主體理解為受實踐規定、在實踐中生成和發展的人。由此，主體的主觀能動性、自主性、自為性、創造性等特征，就不是一般意義上理解的、天生具備的主體性，而是主體在實踐活動中生成和發展的主體性，是體現了主客觀統一、主客體統一、合規律性合目的性統一的主體性。

在哲學看來，主體的存在不是抽象同一理解的那種主體的存在，而是現實的主體的存在。這種現實的主體的存在，只能是主體在現實的人的自由自覺活動中的存在。離開現實的人的自由自覺的活動，抽象主體的存在實際上是不存在的。因此，必須從主體的自由自覺的活動，亦即從實踐來理解主體的存在。無論是作為個體的人，還是作為群體的人類，都是受實踐規定、在實踐中生成和發展的主體。主體的存在，無論是個體還是群體，也是受實踐規定、在實踐中生成和發展的存在。主體的生成和發展的存在規律，就是現實主體自由自覺活動的實踐規律。主體的存在規律是實踐的，應從實踐去理解主體的存在，應從實踐生成和發展主體的雙重生命存在去理解主體的雙重生命統一的活動。主體維持自己的自然生命存在，所需要的物質生活資料均異于動物自然生命的維存。

馬克思的主體性理論革命是通過重新解釋和構建主體性的兩個必要前提——時間和歷史來實現的。只有通過對感性活動中的時間與歷史的合理闡釋，去認識馬克思的主體性思想，我們才有可能辟清對馬克思實踐主體性思想哲學革命的種種誤解。馬克思拒絕一切超乎現實生活世界之上的東西，實質上就是拒絕一切理論哲學的絕對視角，那么歷史性、時間性和有限性，就必定被視為與人以及他所生活于其中的世界之本質性相關的東西。概而言之，形而上學之所以遺忘時間性、遮蔽歷史性或有限性，就在于形而上學從柏拉圖開始一直到黑格爾，一頭扎進理性中難以自拔。理性所要做的乃是永恒性和無限性，時間被當作一個隨便怎么樣的在場者，被體會為“現在”與“當今”。時間結構被壓縮為扁平的“現在”一維。過去與未來，一個成了過去的現在，一個成了未來的現在，時間喪失了闡釋這個現成的存在的可能性。馬克思的實踐生存論在這個方面所取得的突出成就正在于此:通過對人的時間性的存在方式即歷史性的揭示，馬克思完成了對全部形而上學的超越。

三、馬克思實踐主體性思想中的時間命題旨意

如果說柏拉圖以來的形而上學的全部要害在于遮蔽時間的話，那么馬克思哲學的當代性則表現為使被遮蔽的時間重見天日，這源于他對以時間為可能條件的人的主體性的揭示與呈現。馬克思的實踐生存論通過把時間納入作為全部存在呈現自身的境域，從而在歷史的視閾中展開自己的主體性理論變革的。

在《博士論文》中，馬克思認為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時間，伊壁鳩魯則把時間看作“現象的絕對形式”，所以“人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺是時間本身，這就不能超出時間的界限”。[6](P53)馬克思由此把時間、感性和事物(世界、現象界)緊緊聯系起來了:“事物的時間性和事物對感官的顯現是被設定為本身同一的東西”[6](P53)，“所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，就如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，并且點燃了現象界之光”[6](P54)。在《資本論》中，時間范疇已有不同，馬克思把商品的價值歸結為其中所包含的勞動時間，但已不是感性的時間，而是“社會一般(平均)勞動時間”。時間與感性相脫離、相異化，變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思，而只能歸咎于馬克思所研究的對象，即資本主義社會的異化機制。把時間還原到原初的、感性的時間，這是資本主義的異化向馬克思提出的一個理論任務，也是現代許多哲學家努力探討的一個困難的問題。在馬克思看來，即使在異化中，時間本身也決不能完全脫離感性，它只不過是體現為一種敵視人的、否定性的“不幸意識”和“痛苦”。所以，《資本論》對資本主義社會的批判并不是馬克思個人道德義憤的宣言，而是這種“不幸意識”即異化了的感性意識的自然流露和表達，是時間本身在異化中的。正是這一點，就注定了時間必然要向自己的感性回復。這樣理解的時間，實際上就是作為主體“自由自覺的活動”或“有意識的生命活動”的實踐，“感性的”、“實踐的”和“歷史的”三個概念在馬克思那里是可以“互換的”[7](P3)，都可以看作是完整意義上的(或海德格爾所謂“源始的”)時間的“形體化”。馬克思通過具體的經濟學—哲學研究，說明了時間在主體的歷史進展中被“拉平”的必然性，并找到了重新返回到感性此在的時間的道路:必須把感性的時間從強制性的、社會一般的抽象時間中解放出來。

馬克思的主體理論十分注重時間“質”的人本蘊涵。作為歷史的時間是由人的生產性活動所奠基的屬人的社會性時間，即人及其世界的“人文化成”的展開與實現過程。因而歷史真正的緣起既不是在物理時間上可以無窮地追溯下去的萬物“始因”，也不是所謂邏輯上在先的抽象的觀念，而是人的現實的自我創造活動。這種活動既面向未來又立足當下，既自成目的又自為手段。所以，當有人認為人的命運存在于外在的因果決定論之中，甚至把人自身作為一個“造物”而追問“造物主”的時候，馬克思說，你應該不是僅僅注意一個方面即無限的過程，你還應該緊緊盯住這個無限過程中的那個可以通過感覺直觀的循環運動，由于這個運動，人通過生兒育女使自身重復出現，因而人始終是主體。[8](P310)人作為自己歷史運動的主體不是承擔者，而在于他能夠“依靠自己而存在”，歷史由此體現為人的自我依賴、自我創造的主體性活動及其產物。

四、馬克思實踐主體性思想中的歷史命題旨意

人的歷史究竟意味著什么?歷史又何以可能?在馬克思之前，所謂歷史總是某種抽象物的歷史，歷史是從神設置的開端或理性本身的開端開始的。這種歷史就不可能是現實的歷史，而是神意實現的過程或理性實現自身的過程。近代哲學對人類存在基本矛盾的解決方案之所以失敗，就在于未達到對于人類生活世界或人類存在所包含的有限性與理想性之矛盾的具體認識，即未達到對真實歷史的認識。馬克思之前的哲學只是以抽象的形式對這一矛盾加以認識，并把對它的解決表達為思維與存在的對立在歷史中走向消解的過程。

與以往的思想家將歷史歸結為“社會行動以外效果說”、“理性的狡計說”、“類本質異化論”不同，馬克思從現實的個人出發，把人類歷史看作受自然必然性與歷史必然性所共同界限和制約的人類主體活動過程。當馬克思說人把自己和動物區別開來的“第一個歷史行動”在于他們開始生產自己的生活資料時，當他說“人們之所以有歷史，是因為他們必須生產自己的生活，而且必須用一定的方式來進行”[9](P81)時，他所揭示的正是主體活動歷史的根據，即歷史的本質規定及其何以可能的問題。在這里，馬克思有一個理想的原初關系的設定，即把生產活動當作是適合于所有存在的一般基礎。在馬克思看來，歷史性生存是一個動態的功能關系體。社會歷史生存的基本內容由四種活動建構起來:生產、再生產、人本身的生產、關系生產(人與自然、人與人的關系由特定的歷史所建構)。人與動物的區別，不在于人對自然物的現成采用，而是創造性的物質生活資料的生產，這是歷史存在的永恒的自然必然性，不是笛卡爾的“我思故我在”，也不是費爾巴哈的“我感性故我在”，而是“我們生產故歷史在”。這種歷史性存在同時包含著一種內在時間，這種時間不是抽象的持續性，而是人類主體具體的當下的生產力變革構成的歷史時間。對于這一點，本雅明有過一個表述。他說，歷史唯物主義的“歷史是一種結構的主體，其發生地點不是同質的、空虛的時間，而是由當下的存在所填充的時間”[10](P210)。這種時間恰恰是由打破抽象的連續性而獲得的。所以，馬克思這里的歷史存在與時間處于同一個本體邏輯平面上。

馬克思稱歷史科學為我們僅僅知道的一門唯一的科學，這里的歷史顯然比我們所說的作為學科性質中的歷史具有更廣泛的內涵。這個歷史必須要能夠涵蓋人類生活實踐的整個范圍。在馬克思看來，歷史的過程乃是人類主體現實活動的過程，是主體勞動的過程。“歷史不是作為‘產生于精神的精神’消融在‘自我意識’中而告終的，而是歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。”[9](P92)無論是探討自然史還是人類史，都必須自覺地意識到一個統一的歷史和整體的實踐，也就是說，歷史與實踐都應該是具有同等外延的概念。通過歷史，馬克思超越了主客體分立的模式，從而發現現實的生活實踐中的主體與社會實踐的不可分離的關系。

[參考文獻]

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篇2

關鍵詞：科學知識社會學；表征語言；科學實踐；操作語言

Abstract：Sociology of scientific knowledge regards social structure， social interest and human ability as the components of science and analyzes the constructive combination between them. Trying to give an overall description of science by focusing only on “social interest”， it uses “social realism” to replace “natural realism”， and goes to the opposite of what it criticizes. The scientific view of representation is the root that gives birth to the problem and dilemma of social construction theories. The way out of this predicament is taking the route of scientific practice of operating language.

Key words：sociology of scientific knowledge；representation language；scientific practice；operating language

興起于上世紀70年代的科學知識社會學(SSK)的成果碩碩，它對傳統科學哲學和科學社會學激烈的挑戰已經成為不爭的事實，近30年來，它替代了傳統科學哲學和科學社會學，占據了科學研究的主戰場。這種成果碩碩與挑戰力度更多地來自于以“強綱領”為核心綱領的科學社會建構理論以及隨后的“泛建構論”的相關拓展。然而，以“強綱領”為核心的科學知識社會學，圍繞單一的“社會利益”對科學進行全方位說明，其最終的理論結果是用“社會實在論”取代了“自然實在論”，落得個實在論“兩極相通”，成為其后繼理論發展的批判對象。科學的社會建構理論何以以“崇尚科學”為出發點，最終成為“走向瘋狂的解構的一種典范”，并招致“反科學”的罵名? 一句話，科學的社會建構理論何以陷入“以己之矛，攻己之盾”的理論困境，其出路何在?

導致科學社會建構理論困境的核心問題在于：科學的社會建構理論與自身的批判對象處在同一的科學描述語言框架中，二者共享同樣的表征主義的科學觀。從對科學的表征性語言描述轉向對科學的操作性語言描述，是走出科學社會建構的理論困境并光大其理論成就的有效路徑。

一、科學的社會建構理論的學術努力及核心結果

科學的社會建構理論始終認為其尊重和維護科學。愛丁堡學派的創始人、“強綱領”的提出者大衛·布魯爾非常嚴肅地強調：“我們的研究對象是科學和科學知識。那么究竟應該如何研究和分析這樣的知識呢?我們的回答是：用科學本身的方法分析和研究科學和科學知識……我們所做的一切絕不意味著批判和反對科學。用科學的方法分析科學知識，恰恰是對科學的崇尚，而不是對科學的詆毀和否定。”[1]序1科學的社會建構理論崇尚科學的方法和路徑，就是用自然主義和經驗主義的研究方法對科學進行實證性的社會研究，并以此昭示“真實的科學”的面目。

科學的社會建構的學術努力，在兩個方面最為有效地挑戰了傳統的科學哲學與科學社會學。

①科學社會建構理論的革命性首先體現在研究內容上。它突破了“科學知識內容”不容、也無須社會學染指的禁區。非但如此，科學的社會建構理論還用社會性因素解釋所有的科學要素，“科學知識社會學研究的最大成就，就是把科學的人類和社會的維度置于首要位置。我們可以這樣認為，SSK使科學中的人類力量主題化，認為科學知識的生產、評價和使用，受制于人類力量的約束和利益”[2]9，他們進一步明確地宣稱：“科學是一種解釋性的事業，在科學研究的過程中，自然世界的性質是社會地建構起來的”[3]，基于對科學這樣的解讀，“科學研究”展現了“科學知識制造的偶然性、非正式性、情境性”[4]。

②科學知識社會學對傳統科學社會學和科學哲學的強大沖擊還在于其強調并付諸實踐的自然主義和經驗主義的研究方法，這種研究方法直接針對其所認為的默頓式的科學社會學以及以邏輯實證主義科學哲學及認識論的規范性質和超驗特性。在科學知識社會學看來，規范的科學社會學及其相一致的科學哲學中所表述的科學僅僅是一種事先的理想“設定”和好的“安排”，這種設定和安排都基于一個超驗的前提，即科學=實證自然科學=客觀性=真理性=理性=進步性。這種“設定”和“安排”人為地構造了科學文化與其他文化，科學知識與其他知識的不對稱性，帶有極強的強制性和虛假性。科學知識社會學聲稱自己就是要用自然主義而非規范主義、經驗主義而非邏輯主義的方法完全描述性地展現和說明科學，繼而揭示什么是“真實的科學”。“強綱領”科學知識社會學的四原則中尤其突出的“公正性”和“對稱性”， 目的就是要“對科學知識提供一種恰切的、自然主義的描述”[1]序3。

可以認為，科學社會建構理論的上述兩方面學術努力進行的是一種科學知識社會學“是否可能”以及“如何可能”的理論建構，其幾十年的理論成果所蘊含的答案是建設性的和肯定的。傳統的科學哲學和科學社會學關注科學的結果，關注外在性回溯式的抽象考察和規范考察，即基于文化擴展的某個終結反思科學、在文化擴展的某個終結意義上討論科學活動的作用，科學知識的社會建構(包括科學的社會建構的強綱領主張)關注真實的進行中的科學并且試圖對這種進行中的科學進行內在考察，是對科學反思的一個建設性推進。科學的社會建構理論強調科學知識對人類和社會的創造和使用，把社會結構、社會利益、人類技能等都視為科學的組成部分，并且分析了這些要素與科學之間極具建設性意義的結合和作用。這實際上是引導了對科學從“What” (是什么)到“How”(如何)的深入研究。

二、科學的社會建構的問題及困境

幾乎所有的科學的社會建構主義者都承認：他們從庫恩的科學哲學歷史主義以及不可通約性對科學理性和傳統的科學觀的質疑方面，找到了自己對傳統的科學觀的社會學批判的切入點。相比較其他的對科學的研究，科學知識社會學則第一次成功地實踐了庫恩導引的進路，并通過這種成功實踐所具有的經驗性力量，對所有的針對科學的研究進路產生了極大的沖擊。但是在70年代后期歐洲普遍的反默頓主義的潮流下，庫恩卻成為“強綱領”科學知識社會學的堅決反對者。在庫恩看來，“社會學和歷史學的這類研究越是在形式上得到承認，它就越是不會令問題解決滿意。在這些新的研究形式中，他們非常隨意地否認對自然的觀察在科學發展中具有作用，但是，對于自然在關于科學的談判中發揮作用的渠道，他們從來沒有給過正式的說明”。庫恩堅定地聲明：“我要在后現代運動以及科學知識社會學的強綱領中捍衛知識和真理的概念”[5]。

聲稱是以“科學的態度”、“科學的方法”嚴肅地“給科學以科學的地位”的科學知識社會學的“強綱領”研究進路，在方法論上遭遇到“反身性難題”，即：在“反身性”原則約束下的“對稱性”與“公正性”原則，如何保證“強綱領”科學知識社會學本身對科學所做的說明的合法性?“強綱領”科學知識社會學的所有學術努力，就是通過對真實科學的研究，瓦解傳統科學的自然實在論基礎，瓦解科學理性和科學真理，最終瓦解科學的文化霸權。但是，用“社會利益”要素全方位地解釋和說明科學實踐，最終的走向竟是用科學的“社會實在”解釋。取代了科學的“自然實在”解釋，在一定意義上從科學的“自然決定論”走向科學的“社會決定論”，使得自身和自身的批判對象“兩極相通”。于是，在面對“反身性難題”的同時，又陷入“方法論恐懼”，即：對科學實踐中單一的、持續不變的、至上性的利益要素的強調，使自身走向自身的反面，以己之矛，攻己之盾，暴露出“科學的社會建構”綱領的二元矛盾。

科學的社會建構的經驗主義與相對主義，批判的鋒芒直指傳統科學社會學和科學哲學所倡導的科學規范“規定”的科學理性、客觀性、認識論法則的超驗性以及與這種超驗性對應的虛幻性，最初的理論意圖是拋開既往的對科學知識增長說的先天“安排”，對科學知識的增長問題有一個恰切的“描述”，從而刻畫“真實的科學”。然而，科學知識社會建構理論內外的各種批評都說明，他們對科學所進行的描述遠非豐滿而恰切，而且科學也似乎遠非得到“真實地刻畫”。科學知識的社會建構于是也面對著一個熟悉的老問題：在共享著同樣一種科學的方法論版本中，“一個瓦解了其他知識系統的‘內在’理性的解釋綱領如何可以阻止其自身同樣遭受這樣的瓦解”[6]?

應該認為，在對科學知識的社會性說明方面，科學的社會建構是豐滿的、成功的，他們的主要問題在于其共享著批判對象——傳統的科學哲學和科學社會學——描述科學的表征主義框架的同時， 未經檢驗地排除或消解了自然世界在科學知識的建構中可能發揮的作用，并由此引發了一系列認識論、方法論和本體論的問題。

從某種意義上說，科學知識社會學的科學的社會建構論幾乎是一個無法拒絕的研究綱領，人們很難對其目標的嚴肅性和重要性提出懷疑，也很難對其研究成果熟視無睹。從總體上說，科學的社會建構的學術努力，嘗試從理論描述到經驗描述，從外在描述到內在描述，在利益意義上描述了集體性行為。愛丁堡學派避免使用普遍理性去理解歷史上的實踐，而要用真實的實踐來理解真實的科學，盡管其理論的結果絕非無懈可擊，但對科學的這種前所未有的關注方式，的確開辟了思考和理解科學的新路徑。

三、從表征到操作：科學社會建構困境的可行出路

可以認為，表征主義的科學觀或者對科學的表征性語言描述，是科學的社會建構理論的問題和困境產生的基礎。科學的社會建構理論的確嚴肅地嘗試描述“真實的科學”，嘗試去把握科學的“活動過程”，然而，與表征主義科學觀對應的表征性語言描述無法真正做到對“過程”的把握。

與表征主義科學觀對應的對科學的表征性語言描述的基本點是：科學是認識和反映實在的真理性知識的體系，科學知識的真理性是靠對科學理性維護的認識論和方法論規則的遵循來保證的，科學的終極目標就是追求真理、并通過真理的獲得達到對實在世界的客觀性認識。傳統的科學觀是表征性語言描述，這種科學觀的突出特點是它的非歷史性。伊恩·哈金把這種科學稱為“沒有歷史感”、“憎恨變化”的“木乃伊科學”[7]1。與之相應，這種非歷史性的科學觀對科學的描述是一種“回溯式的描述”，這種描述是“輝格式”的：是基于結果而不是發生，是關注狀態而不是過程，是指向過去而不是面向未來，是認可“得勝者”而無視“失敗者”，是審視科學的單一視角而不是多重視角，對科學這種描述中展示的科學實際上就是一種“回溯式”的科學，皮克林則稱之為“科學家的立場”，即：科學知識的功用就是用科學知識自身的產物作為重建歷史時的解釋標準。

科學的社會建構學術實踐的一個最有價值的成果之一就是對科學的“輝格式”描述的批判，呼喚一種對真實科學的研究，認為既往的科學觀展示的科學是一種“安排”，不是一種描述。在這種“安排”中，理性、客觀性、真理都作為一種抽象的預設被賦予優先的合法性地位。作為對傳統科學觀以及這種科學觀的標準理念的反叛，在經驗主義與自然主義的旗幟下，科學的社會建構理論最大限度地挖掘了被標準的科學觀長期忽視或者被賦予非理性特性的各種科學的社會、歷史性資源，視科學為一種社會建構，把社會歷史性提升為描述科學的首要因素，并在此前提下展示了科學所具有的豐富的社會特性。但是，表征主義科學框架的限制，最終削弱的是科學社會建構的批判鋒芒，抑制了其潛在的豐富蘊含。

用對科學的操作性語言描述取代對科學的表征性語言描述，不僅擴展和豐富了對科學研究的廣大領域，而且在理論上給出了解決傳統科學哲學中關于“實在論與反實在論問題”、“證明邏輯與發現邏輯問題”、“不可通約性問題”等長期未決的爭論的有效路徑，并內在導引為實踐和文化的科學取代作為知識和表征的科學的走向。

哈金極有代表性地指出：“實在論與反實在論”無休止的紛爭，是科學哲學的“基礎危機”[7]25，林奇則更明確地斷定：“實在論與反實在論”的爭論是其產生前提，即對科學的表征性語言描述所蘊含的一種“沒有答案的問題”[6]，后實證的科學的社會與文化研究則認為，這個爭論使對科學的研究陷入不能自拔的認識——是否真實或者能夠真實地反映實在的“方法論恐懼”——之中。用對科學的操作性語言描述取代表征性語言描述，給予“實在”以動態的、生成的、過程的解釋，是消解這類“危機”、擺脫這類“恐懼”唯一有效的途徑。

傳統科學哲學中圍繞“實在論和反實在論”問題的未決爭論產生的所有混亂以及由“不可通約性”引發的對科學理性的挑戰，都是對科學的表征性語言描述所內在蘊含矛盾的必然顯示，所有這些問題都可以從科學的操作性語言描述中得到轉換和解決。

對科學的操作性語言描述的基本點是：科學是人類以關注自然為中心的一種人類和生存世界之間的彼此塑造和建造過程，異質性要素在真實的時間中以突現耦合的方式參與這種過程，真理性知識僅僅作為異質性要素之一的科學表征鏈上的一個環節，科學理性、認識論和方法論原則僅僅作為異質性要素之一的人類動機性行為的能力體現參與過程性的科學實踐，科學的目標滲入并體現在情境性的具體科學活動中，對世界的認識本身就是對世界的塑造，人類在塑造世界中認識世界，世界以我們建造世界的方式塑造了我們，約束這種建造過程的是一種歷史生成的、并且持續參與歷史生成的過程客觀性，時間的不可逆性以及不可逆的時間中發生并歷史性沉淀下來的一切，決定了過程客觀性的特質。與對科學的表征性語言描述所強調的對“永恒秩序”和“普遍本質”的追求和把握不同，對科學的操作性語言描述對“現時秩序”中科學活動中的“情境特質”[6]高度敏感。對科學的操作性語言描述突顯的是作為科學的實踐和文化的科學，時間、瞬時突現、后人類主義的去中心化的異質性耦合是組織和刻畫作為實踐的科學的核心要素。

對科學的操作性語言描述核心之點在于把時間性內在地嵌入科學實踐，就是把實質意義上的過程性注入科學實踐活動，這種徹底性表現為對任何形式的永恒性的實體性基質的徹底擺脫。這種擺脫突出強調的是：人類力量與物質力量在時間上的對稱性破缺，以及在這種對稱性破缺中人類力量與物質力量在相互作用中吸納豐富的偶然性和異質性耦合介入，介入和作用的結果則不可逆轉地歷史性沉淀下來。

在時間上，物質性力量總體較之同樣作為自然的人類具有先在性；而人類力量由于其動機特性在時間上具有一種延伸特性，即：人類可以基于現在并不存在的未來狀態構造自己的目標。在科學實踐中，這種“先在性”與“延伸性”使得作為人類力量的科學家在無法預知其輪廓的物質力量的領域里周旋，通過構造各種物質儀器和設備對所周旋的力量“捕獲、引誘、下載、吸收、登記”[2]7，新的儀器設備在建造，新的物質力量被捕獲，而每一次的建造和捕獲中又包含著既往的物質力量和人類力量的融合并為未來的建造和捕獲提供生境，這個過程不斷地實現著“主體客體化”與“客體主體化”(卡爾·馬克思語)。在這個過程中，物質力量作為一種阻抗力量約束著人類的動機力量，人類的動機力量在面對阻抗中不斷地調節自身，最終適應這種阻抗。在這種過程中，人類得到了遠遠超過自身體能和智能的結果，自然也不可逆轉地帶有人類力量的作用的構成。

對科學實踐進行時間性的考察，以物質力量與人類力量之間相互作用的網絡作為基本的組織法則，分析在具體的科學活動情境中的特定的機器、設備、理性風格、概念體系、知識體、不同層面和范圍的社會活動角色、實驗室內外等各種要素的異質性組合，實際上開辟了理解知識的新路徑。物質力量在時間上的先在性以及人類力量在時間上的延伸性在不可逆的時間中相互作用，使得在對科學的操作性語言描述中具有了客觀性與開放性的雙重特性。

在科學的操作性語言描述中，科學的客觀性與開放性的雙重特性，使得真實的科學是一個“開放式終結”過程，其表現為：第一，科學實踐過程對“現時秩序”的高度敏感：科學實踐具有極強的“情境依賴”特征，科學實踐吸納相關歷史情境中的所有豐富性。第二，科學實踐過程具有異質性要素突現、耦合的特質：科學實踐過程具有系統演化的特質，科學的“后繼發展”、“后向驅動”、“與境選擇”、“要素耦合”、“新質突現”等可以刻畫這個過程。第三，科學實踐過程具有“后人類主義”去中心化特征：作為過程的科學既不是自然中心的，也不是社會中心的，納入科學實踐過程的所有要素(物質的、儀器的、概念的、社會的)，在開放式終結的每一個節點上，都“與境選擇地”可被稱為“現時秩序”中的決定因素。

“實在論與反實在論”的對峙在對科學的操作性語言描述中消解，其對峙的前提是：是否承認永恒不變的實體的存在，是否存在正確的認識以及把握這種實在認識論和方法論準則。

作為實踐的科學承認的是一種伴隨實踐活動變動著過程實在，實在參與建造同時被過程所塑造。在作為實踐的科學的操作性語言描述中，知識生產和轉換中的不可通約性問題被轉換為“生活在不同世界”的問題。一方面，每一種“生活世界”都有由其歷史情境性的內部時間特性所刻畫的特質，內部時間的不可逆性決定著其客觀性特質，決定了不同的“生活世界”的不可通約。另一方面，每一種“生活世界”都有多種維向，一種維向上的“斷裂”恰恰是另一維向上的“連續”，一種維向上的“不可通約”恰恰是另一維向上的“一致性契合”，如果回到庫恩，那就是：原有“范式”與“新范式”之間的不可通約，恰恰是常規科學中的“反常”與“新范式”的“一致性契合”。

作為實踐的科學拒絕承認科學的發展是“怎么都行”，認為實證科學的發展是“怎么都行”無法解釋科學文化何以成為當今乃至未來世界的強勢文化。科學文化是人類關注自然問題的一種“認識論解決”，關注自然的這種活動特質歷史性積累，不可逆地決定了科學的固有特性。科學的確僅僅是一種可能，但任何既成的發展都構成未來發展的原因。在這個意義上科學文化的發展遵循的是與生物進化和宇宙演化類似的“強勢積累”機制。科學遠非“怎么都行”，科學因循其固有的歷史軌跡和現時情境突現耦合式發展。

四、對科學的操作性語言描述導引作為實踐的科學

對科學的操作性語言描述強調科學實踐的過程而不是結果，強調科學實踐中的異質性要素融合而不是某種單一要素的持久作用，強調科學實踐的歷史性和開放性而不是科學實踐的完全自主性和自洽性，強調科學實踐中一切要素不可逆的歷史生成，而不尋求任何永恒、穩定的要素對科學實踐的基礎性說明。對科學的操作性語言描述，使得科學實踐真正具有了過程的品格，導引出實質意義上的作為實踐的科學，它可以用過程得到客觀性的整體刻畫。

作為實踐的科學所內在蘊含的過程客觀性具有主體間性、情境性與異質性要素的內部時間限定特性以及基于選擇演化的生成特性。作為實踐的科學尋求的是在歷史中生成和突現情境中的現時秩序，這種現時秩序是科學實踐活動要素的相對性、客觀性與歷史性的凝結，在“后人類主義的去中心化過程中瞬時突現出來”[2]228。這種客觀性是基于歷史性的客觀性，是在不斷發生著的穩定性摧毀和穩定性重建中存在的客觀性，是先于任何方法論原則分析的客觀性。

由對科學的操作性語言描述和過程客觀性所刻畫的作為實踐的科學[1]，把意義問題推至前臺。在這種關注中，真理形態的科學知識是知識表征鏈中的一段鏈條，這就意味著對真理形態的知識評價可以對應多種維度，這些維度遠遠超過僅僅用真理是否符合經驗或者實在來進行的證明[2]9，把科學視為一種“認識論的聯合”[8]。“認識論的聯合”否定了存在明晰的認識論要素以及把這些要素統一起來的認識論法則，同時強調了科學的實踐所具有的區別于其他文化實踐的固有的認識論特征。在這個意義上我們不妨說科學是我們與世界的相互作用關系的一種“認識論解決”。這種“認識論的聯合”意味著：人與自然的問題依舊是科學實踐、科學文化關注的核心，并且這種核心決定了科學文化區別于其他文化的固有特性[3]，是對科學的歷史性捍衛。這種歷史性捍衛突顯的是科學的不可逆的生成與強制累積性特性。這種特性是造成科學文化與其他文化的巨大分野的原因。強勢積累造就了作為實踐的科學豐富性和方向性的統一：科學吸納著整個世界的豐富性，卻沿著其自身的軌跡演化[4]，是一個開放式終結的“筑模”過程。其突顯的思想是：科學實踐指向的未來狀態是在筑模過程中從現存的文化狀態中構造出來的，這意味著現存的文化預先制約著人類動機力量本身在時間和空間上的擴展和延伸。換言之，在實踐的科學中不存在物質力量與人類力量本質上的分離和超越，存在的是人類力量與物質力量的并行和交織[5]，以“適應與阻抗”的辯證的操作性運作方式存在。這種操作性運作凝結著處在操作中的物質力量的輪廓、操作中的儀器和設備以及與這種操作相伴隨的規律化的人類行為。在這種凝結中，一方面捕獲、構建物質力量，另一方面通過系統化、常規化和標準化過程規訓人類實踐。科學正是在物質力量與人類實踐的辯證的相互作用中生存與發展。

在這種從表征到操作的轉換中，開放性的、過程性的、異質性要素融合的、歷史性的科學實踐，成為刻畫科學文化的主題。在這種描述中，只有科學的實踐范疇才具備最突出的總體性特點，具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性的特征。因為它包容了人類存在的一切可能的維度，諸如理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質—精神、可說—不可說等。在這種意義上，科學中的問題和危機，既是科學文化固有的也是人類文化只有的問題和危機。一方面，科學實踐中所融入的所有的異質性的文化因素(自然的、人文的、政治的、經濟的等)都在實踐的開放性過程中歷史性地注入科學實踐的過程，并成為科學文化的內在組成；另一方面，科學文化具有其專注于對自然的認識的固有屬性，這種固有屬性(包括科學文化中的科學信念、科學方法、科學的認識論原則等)本身也在與其他文化的共生中歷史性的(不可逆地)擴展自身，從而具有任何其他的人類文化不可替代的特性和作用。

參考文獻：

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