導語：如何才能寫好一篇人類衛(wèi)生健康共同體概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

20世紀60年代以來，現(xiàn)代醫(yī)學由“生物模式”向“生物——心理——社會模式”甚至“生態(tài)模式”轉(zhuǎn)換，中國的醫(yī)學教育面臨多重挑戰(zhàn)，醫(yī)學人文教育逐漸成了醫(yī)學院校的必修課程。醫(yī)學人文教育可促使醫(yī)學生對醫(yī)學的人性化傾向保持警惕、對醫(yī)療保健制度存在的問題進行反思，并將使他們終生受益。本文從科學共同體的角度，結(jié)合知識圖譜來分析我國近十幾年醫(yī)學人文教育的研究成果，并對未來研究進行展望。

2資料與方法

    2.1數(shù)據(jù)收集

數(shù)據(jù)來源于中國知網(wǎng)，時間跨度為1994-2011年，按主題詞“醫(yī)學人文”進行檢索，共檢索到770篇文獻，文獻年代分布，見圖1。從檢索結(jié)果看，按學科劃分絕大多數(shù)屬于“醫(yī)學教育與醫(yī)學邊緣學科”，共有546篇，占總數(shù)的70%;刊登論文最多的期刊是《醫(yī)學與哲學》（人文版）（124篇）和《中國醫(yī)學倫理學》（77篇）；關(guān)鍵詞最多的是“醫(yī)學生”、“醫(yī)學”、“人文精神”、“醫(yī)學人文教育”；就作者單位而論，南京醫(yī)科大學所發(fā)表的論文最多。

2.2 研究方法

知識圖譜（MappingKnowledgeDomain)是一種新近興起的，將科學計量學、機器學習、計算機圖形學等綜合起來的科學研究方法。它把科學文獻之間的關(guān)系建立在統(tǒng)計學基礎(chǔ)之上，然后以可視化的圖形直觀地反映出來，對于發(fā)現(xiàn)和解釋科學文獻中潛在和隱藏的規(guī)律或?qū)W科演化路徑發(fā)揮了重要作用。論文引文次數(shù)和下載次數(shù)比較分析。一般說來，引文次數(shù)最多的論文以及下載次數(shù)最多的論文二者并不盡相同。由“科學共同體”引申出“研究主題”。科學共同體反映了一個學科領(lǐng)域內(nèi)共同的信念、方法和概念。“科學共同體”采用的是分析共作者的方法，而“研究主題”分析的是關(guān)鍵詞，主要思路是“符號意義”的關(guān)聯(lián)。在一定程度上,“科學共同體”和“研究主題”本質(zhì)上是相統(tǒng)一的。根據(jù)科學共同體理論，具有相同研究興趣的作者會集中到一起，聚集成一個知識群，然后根據(jù)這些作者的研究內(nèi)容，確定知識群的研究主題。

3.研究結(jié)果

    3.1論文引用次數(shù)和下載次數(shù)比較分析

引用次數(shù)最多的論文是“國外醫(yī)學人文教育課程計劃的特點及啟示”，發(fā)表于《中國醫(yī)學倫理學》雜志2002年第12期，引用次數(shù)為81次，平均每年引用次數(shù)為9次。而引用次數(shù)排名在前幾名的，一般年引用次數(shù)在5?8次之間。下載次數(shù)最多的論文是“醫(yī)學科學精神與醫(yī)學人文精神交融一實現(xiàn)現(xiàn)代醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)換”，發(fā)表于《南京中醫(yī)藥大學學報》2007年第3期，下載次數(shù)為707次。然后是“現(xiàn)代醫(yī)學科學精神和人文精神統(tǒng)一的思考”和“關(guān)于醫(yī)學人文精神的追問”。“國外醫(yī)學人文教育課程計劃的特點及啟示”下載次數(shù)為404，排第8位。“國外醫(yī)學人文教育課程計劃的特點及啟示”是引用次數(shù)和下載次數(shù)都比較多的論文。這說明醫(yī)學人文研究已經(jīng)引起了國內(nèi)相關(guān)學者的注意并且有了初步的研究成果，但是我國的醫(yī)學人文教育還處于起步階段，在課程設(shè)置等方面還需要參閱國外發(fā)達國家醫(yī)學院校的經(jīng)驗。

3.2科學共同體的知識圖譜

從與醫(yī)學人文相關(guān)的論文中，選取引用次數(shù)為7的論文，共有112篇，作者203位。通過Pajack軟件繪制出知識圖譜，并通過人工調(diào)整，得出作者共引分析圖譜，見圖2。共分為4個知識群：醫(yī)學人文研究、醫(yī)學人文教育、醫(yī)學生的人文素養(yǎng)以及其他。

科學共同體一：醫(yī)學人文研究。醫(yī)學人文研究是醫(yī)學人文教育的核心和基礎(chǔ)，可以分為兩個層面：一是醫(yī)學人文精神的觀念層；二是醫(yī)學人文關(guān)懷的主體實踐層⑴。醫(yī)學人文是對人的生命質(zhì)量、價值和人類未來的健康與幸福的關(guān)注，是對人類身心健康與自然、社會與人之間的和諧互動可持續(xù)發(fā)展的關(guān)注W。醫(yī)學中的人文回歸形成了一個重要的研究課題，主要研究人員有杜治政、張大慶、趙明杰、劉虹、趙美娟、陳維進、王德彥、刁宗廣等。

科學共同體二：醫(yī)學人文教育。在醫(yī)學人文的研究基礎(chǔ)上，我國醫(yī)學院校引入了醫(yī)學人文教育。分為兩類：一是分析和借鑒國外醫(yī)學人文課程的設(shè)置。20世紀60年代，醫(yī)學人文教育在西方國家興起；20世紀70年代，部分美國醫(yī)學院校將人文教育引人到醫(yī)學教育中來；20世紀80年代，把醫(yī)學看作是一門既有自然科學屬性又具有人文社會科學屬性的綜合性學科體系已成為人們的共識。這些發(fā)達國家的課程設(shè)置以及其他經(jīng)驗可供借鑒m。同時，北美大部分高校已將敘事醫(yī)學納人醫(yī)學院的核心課程，踐行“醫(yī)學乃人學”的理念w。二是我國的醫(yī)學人文教育。醫(yī)學人文教育首先是從國外開始的，后來逐漸引入到中國醫(yī)學院校，最先引人的是醫(yī)學倫理學和醫(yī)學心理學。但許多醫(yī)學院校由于歷史和環(huán)境的原因，某些方面還不盡人意。醫(yī)學人文教育主要研究者有殷小平、聶素濱、余仙菊、唐文、郭永松、王茜、孟國祥、何亞平等。

科學共同體三：醫(yī)學生的人文素養(yǎng)。醫(yī)學生的人文素養(yǎng)并不單指醫(yī)學中的人文精神，而是一個更為廣泛的話題，包括文學、歷史、哲學和美學等方面的修養(yǎng)，可能與醫(yī)學相關(guān)，也可能與醫(yī)學不相關(guān)，是一種通用的可以適用于理工科學生的人文素質(zhì)教育。主要研究人員有崔新萍、袁毓玲、楊耀防、王志杰等。

其他包括醫(yī)務(wù)工作者的倫理、社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)與加強倫理教育以及導向型學習中的醫(yī)學人文知識。主要研究人員有印愛平、李孟智等。

篇2

關(guān)鍵詞：公共精神；含義；特征

1 公共精神的內(nèi)涵剖析

公共精神是一個模糊的、需要進行界定但又難以明確界定的概念，盡管不少學者都對其進行了相關(guān)得了闡述，但卻各不相同。譚莉莉曾指出，公共精神是孕育于公民社會之中的位于最深的基本道德和政治價值層面的以公民和社會為依歸的價值取向，它包含民主、平等、自由、秩序、公共利益和負責任等一系列最基本的價值命題。岳珂、姜峰則認為，公共精神就是存在于公民社會當中的一種關(guān)心公共事務(wù)，并愿意致力于公共生活的改善和公共秩序的建構(gòu)，以營造適于人類生存和發(fā)展的倫理道德規(guī)范、政治價值和社會制度的思想和行為品格。這些論述概況了公共精神的基本內(nèi)涵，給我們提供了豐富的思想材料。筆者認為，公共精神是社會公共生活的產(chǎn)物，是世界公共性的重要體現(xiàn)，是社會成員對公共領(lǐng)域利益關(guān)系的理性認識，對共同生活準則的主觀認可，由此形成以社會和他人利益為歸依的價值取向，從而在維護公共利益和關(guān)愛社會、關(guān)心他人的公共行為中表現(xiàn)出的崇高的精神境界。公共精神是一種高尚的倫理精神，是公共生活對公民提出的一種最基本、最重要的美德要求。它要求公民在公共理性指引下，主動認可和遵守公共生活準則，正確理解公共領(lǐng)域的利益關(guān)系，積極參與社會公共生活和公共事務(wù)管理，自覺維護公共利益、關(guān)心社會和他人，不斷追求公共善。公共精神的內(nèi)涵至少包括以下幾層含義：

1.1 公共意識是公共精神的重要內(nèi)容

公共意識是公民對自己在公共生活中的權(quán)利、責任和義務(wù)的自覺認識，對公共領(lǐng)域內(nèi)利益關(guān)系的理性認識，對公共生活中的準則、公共價值的主觀認可。現(xiàn)代社會的公共意識大多表現(xiàn)為一種整體意識或整體觀念，公民具有公共意識意味著他們沒有把自己孤立和封閉起來，而是把自己與社會共同體聯(lián)系起來，共同尋找和發(fā)現(xiàn)彼此間的共同聯(lián)系、帶有普遍性的共識和共同的價值，以及由此確定的共同的準則――公共準則（主要包括利益準則、價值準則、道德準則和行為準則等），并共同遵守這些公共準則，維護共同的信念和價值。公民具有公共意識，同時還意味著公民個體追求一種對私人狹隘性和短暫性的超越，從一個更廣闊的空間和整體中理解自身，從更廣闊的社群利益來理解自我利益，從而把自身與整體聯(lián)系起來，把個人事務(wù)與公共事務(wù)聯(lián)系起來，把個人利益與公共利益聯(lián)系起來，把個人發(fā)展、價值實現(xiàn)與國家繁榮、社會進步聯(lián)系起來，在與他人的交往、協(xié)商中踐行公共準則，從而使公共利益和個人的正當利益都得到維護。

1.2 公共理性是公共精神的內(nèi)在支撐

公共理性是公眾的理性，是個人對公共生活的理性，是人們在理性精神指引下對自身個體存在和社會公共性的把握和實現(xiàn)。這種理性之所以是公共的，是因為它是“有關(guān)公共的”、“通過公共的”和“為了公共的”。公共理性是公民的一種理性能力與道德能力，它要求社會成員在涉及到整個社會共同體或整個政治共同體的存在與發(fā)展的、關(guān)乎所有公民的公共論題時，必須從公共利益出發(fā)，在實質(zhì)性法的正義的基礎(chǔ)上，依據(jù)公認的推理原則和證據(jù)原則，綜合考慮各種共同的因素，通過公共的協(xié)商與對話，經(jīng)過輿論的批判與觀點的碰撞，從而達成積極的共識，最大限度地維護社會普遍的公共利益，最大限度地維護社會的公平正義。公民具有公共理性，意味著公民不盲從、不盲信、不唯書、不唯上，能夠勇敢運用自己的理性，正確把握自己同社會、自然和他人的共生關(guān)系，正確理解公民角色的公共性本質(zhì)和自己擔負的公共責任。公民在這種公共理性驅(qū)動和引導下參與公共生活，總結(jié)公共生活經(jīng)驗，就會產(chǎn)生穩(wěn)定的公共情懷，形成公共理念，確立公共信念，最終形成以公共價值為歸依的公共生活態(tài)度和行為取向，從而形成崇高的公共精神。

1.3 公共關(guān)懷是公共精神的外在表現(xiàn)

公民的公共精神表現(xiàn)為一種公共關(guān)懷。它是公民對公共利益、公共事務(wù)、公共生活、公共價值等表現(xiàn)出來的一種自覺的關(guān)心和關(guān)注。公共關(guān)懷不僅僅只限于人際之間，更廣泛地存在于個人與社會、人類與自然之間；這種關(guān)懷不是某個人的主觀好惡，而是主體承擔的一種公共責任；這種關(guān)懷不僅是一種高尚的人格情操，更重要的是現(xiàn)實行動，是基于世界的共生性、公共性而客觀要求的人的實踐活動。公民的公共關(guān)懷體現(xiàn)在：遵守國家法律，積極與政府合作；對公共價值和公共利益表現(xiàn)出積極的認同和欣賞，習慣于站在公共利益和價值的立場上審視和評價事物，自覺關(guān)懷與維護公共安全、公共衛(wèi)生、公共環(huán)境、公共環(huán)源等公共利益；自覺遵守公共準則，積極參與社會公共生活和公共事務(wù)管理，在公共生活中理解、尊重、包容他人并與他人平等相處、合作共事。

1.4 公共善是公共精神的價值歸依

公共善是優(yōu)良公共生活的基本條件，是人們在公共生活中行動的價值吁求。公民作為公共生活的重要參與者，必然要以公共善作為價值歸依。公共善是社會生活共同體的善，是一種體現(xiàn)集體意志的公共倫理觀。它是連接公民道德權(quán)利和道德義務(wù)之間關(guān)系的倫理紐帶。它一方面使公民的共同體生活保持公正性，同時，它又使共同體的每個成員都能和諧地共同生活、共同發(fā)展。它要求承認所有公民的公共權(quán)利，公民都能平等參與和共同決定社會公共事務(wù)。公共善不僅僅是抽象的道德原則和道德觀念，它在現(xiàn)實生活中有兩種具體的表現(xiàn)形式：一種是可以物化的公共利益，包括公共設(shè)施、公共資源、公共環(huán)境、公共衛(wèi)生、公共安全等；另一種是非物化的各種美德，比如寬容、感恩、公正、誠信、善良、勇敢等。公民的公共精神既然是公共善的組成部分，自然要以公共善為價值歸依。

2 公共精神的特征

2.1 公共性

公共性是公共精神的根本屬性。一方面，公共精神是世界公共性的體現(xiàn)，是公共生活的產(chǎn)物，它反映了人類與自然界之間的共生關(guān)系，它以公共價值為歸依，引導人們追求公共善；另一方面，公共精神要發(fā)揮作用必須建立在人們的普遍共識之上，需要公共物品作為物質(zhì)基礎(chǔ)，需要公共財政提供財政支持，需要公共權(quán)力給予權(quán)力保障，需要公共輿論提供良好的輿論環(huán)境，同時，公共精神又體現(xiàn)在社會成員對公共利益的維護、對公共環(huán)境的保護、對公共資源的合理利用等公共行為中。

2.2 向善性

公共精神從善的美好愿望出發(fā)，引導社會成員在追求個體善的同時更加注重社會的整體善、公共善，并且要求把追求公共善作為實現(xiàn)個人利益的重要前提，通過對公共善的認同和追求來實現(xiàn)自我利益。公共精神并不排斥個人利益，正確理解的個人利益是公共精神能夠發(fā)揮作用的重要前提，但公共精神要求每個公民走出只關(guān)注自身利益的樊籬，從更廣闊的社群利益來正確理解自我利益，把道德關(guān)懷的目光投向社會公眾、投向他人，從而轉(zhuǎn)變成一種公共關(guān)懷；同時它又以其特有的示范性、感召力輻射更廣大的人群，影響越來越多的人關(guān)注公共生活、關(guān)愛他人，共同建設(shè)健康、文明、和諧的公共生活。

2.3 益智性

公共領(lǐng)域是個人展示個性和實現(xiàn)自身價值的唯一場所，這就決定了我們必須要由私人生活走向公共生活。而要融入公共生活就要具備公共生活的基本精神――公共精神，它要求社會成員能夠自覺維護公共利益，自覺遵守公共生活準則，積極參與公共事務(wù)管理。因此，社會成員就需要不斷學習相關(guān)的知識和守則、提高自己的能力和技能、積累相關(guān)的經(jīng)驗，可以說，一個人公共精神的養(yǎng)成過程實際上也正是一個人智力成長的過程，同時，這一過程又深化了社會成員對公共生活準則的科學認識，深化了他們對社會的認識，加深了他們對科學的世界觀、人生觀、價值觀的理解，豐富了他們的成長經(jīng)歷，啟發(fā)了他們的智慧。

2.4 適用性

公共精神作為社會公共生活的產(chǎn)物，適用于公共生活的所有參與者，主要包括政府、社會組織和公民個人。政府的公共精神體現(xiàn)在以公共福祉的最大化為最終歸依，從社會公眾的需求出發(fā)，制訂公共政策必須認真回應公共利益需要和民眾的愿望，不斷提高公共行政的效率和能力，不斷提升公共產(chǎn)品和公共服務(wù)的質(zhì)量；公務(wù)員的公共精神則體現(xiàn)在明確自身的公職要求，恪盡職守、廉潔奉公，自覺抵制社會上的各種誘惑，自覺克服、作風漂浮、貪圖安逸、奢侈浪費等不良現(xiàn)象，全心全意為公眾謀福利，不斷提高自己的工作能力和工作水平；普通公民的公共精神則體現(xiàn)在能夠正確認識和處理個人與國家、集體的關(guān)系，自覺遵守社會公德和公共秩序，積極參與社會公共事務(wù)，自覺維護公共利益等。

[參考文獻]

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篇3

[關(guān)鍵詞]社會資本；人的自由全面發(fā)展；實現(xiàn)途徑

[中圖分類號]FO [文獻標識碼] A [文章編號]1002—736×（2013）03—0001—05

當前中國各行各業(yè)都在呼喚正能量：恪盡職守的好司機吳斌、舍身救學生的女教師張麗莉、勇救女童的“托舉哥”周沖、不欠工錢的信義兄弟……種種感動人物，我們不吝贊譽，一個個的“最美”稱號如雨后春筍般涌現(xiàn)，為的就是尋求那桿道德秤桿的價值方向。而另外一個極端則是“救人者溺亡，被救者冷漠”、“事不關(guān)己，高高掛起”等事件的層出不窮，社會開始出現(xiàn)嚴重的信任危機，人與人之間難以突破以血緣為基礎(chǔ)而互相信任的高度社會化，給人的自由全面發(fā)展造成了很不健康的社會環(huán)境。“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型帶來了中國‘轉(zhuǎn)型社會’這一獨特社會形態(tài)，其主題是以現(xiàn)代核心價值觀（自由、理性、個人權(quán)利）為支撐，以市場經(jīng)濟、民主和民族國家為基本制度的現(xiàn)代文明秩序的確立。也正是這一主題內(nèi)在決定了個人與制度相互構(gòu)建和協(xié)同推進的時代必然。但是，現(xiàn)實中的制度構(gòu)建與人的發(fā)展出現(xiàn)了‘斷裂’，導致了制度‘內(nèi)卷化’。”。因此，我國轉(zhuǎn)型時期社會資本的形成，就是要把以往被政治狂熱破壞的傳統(tǒng)中的精華重新恢復過來，繼承傳統(tǒng)文化的精神實質(zhì)，同時吸收思想中的人本精華，以創(chuàng)新的視野豐富和發(fā)展思想理論，為人的自由全面發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的健康環(huán)境。

一、對人的自由全面發(fā)展的理解

自由，一般來說，有絕對自由和相對自由之分。前者是指一種個人只顧自己意志或利益而行使其權(quán)力的權(quán)利。霍布豪斯認為：“從理論上說，這樣的自由是生活在相互交往條件下的眾人不可能實現(xiàn)的”。。后者主要是就在一個有制度規(guī)約的社會里（即使原始社會也是有所規(guī)約的）而言。孟德斯鳩認為，自由僅僅是“一個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情”。“馬克思認為：“任何時代的社會自由都以限制為基礎(chǔ)。它是一種全體社會成員都能享有的自由，也是一種從那些不傷害他人的活動中進行選擇的自由。”。并且自由的實現(xiàn)程度“永遠不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)”。

本文所指的自由是相對自由，是一種積極的自由。從社會資本理論的角度來說，這種自由是在一定的社會資本基礎(chǔ)上的自由，是作為社會的人在行使其社會屬性時所表現(xiàn)出的不被強制的行為。哈耶克曾說過：“個人自由曾意味著：在一種限制個人自由、使所有人的同等自由得到實現(xiàn)的法律下的自由”。。簡而言之就是：“個人自由是隨意強制的廣泛不存在”。。在論述自由的同時，哈耶克提出了在這種自由的基礎(chǔ)上形成的自發(fā)秩序的理念。他認為：“自由社會是一個自發(fā)形成的社會秩序，它在文化進化的過程中產(chǎn)生，因為能更好地利用人類知識而勝其他社會形式一籌，并且給予這個前提得以長久維持生命力。”。在這里面有一個詞語叫做“文化進化過程”，我們將其理解為一種社會制度的變遷過程，因為“社會資本是文化、非正式制度的延續(xù)”。這種自由社會為人的全面發(fā)展提供了健康的環(huán)境。

在馬克思看來，資本主義以前的社會形態(tài)，尤其是在自然經(jīng)濟關(guān)系狀態(tài)下的個人所有制中，它們的生產(chǎn)目的不是為了創(chuàng)造價值，而是為了保證各個所有者、家庭以及整個共同體的生存。當前我國經(jīng)濟發(fā)展的速度是驚人的，應該說絕大部分的人的生存問題是解決了，但“重建的個人所有制”不是對前資本主義社會的個人所有制的簡單復歸，而是在新的歷史條件下的重建，是在生產(chǎn)力高度發(fā)達的基礎(chǔ)上徹底消滅舊式分工和階級產(chǎn)生的基礎(chǔ)，使每一個勞動者在自由個性的基礎(chǔ)上聯(lián)合起來，共同占有生產(chǎn)資料和產(chǎn)品，從事自主的生產(chǎn)活動，從而實現(xiàn)勞動者個人自由、全面的發(fā)展。因此，從自然經(jīng)濟關(guān)系狀態(tài)到個人所有制的重建，其實是對自由的一種提升而非簡單復歸，即人能夠自由地和充分地發(fā)揮及發(fā)展自己的體力、智力和創(chuàng)造能力，是在人的全面發(fā)展的基礎(chǔ)上的一種“個性自由”。

那么什么是全面呢？本文認為，全面無非是在擁有生存權(quán)的基礎(chǔ)上能夠自由地選擇發(fā)展權(quán)所必須的服務(wù)，至于這種全面發(fā)展的水平或者程度，就取決于經(jīng)濟發(fā)展水平。自由是人的全面發(fā)展的最高要求，而全面發(fā)展則是自由發(fā)展的前提。人的自由全面發(fā)展是一個有機整體，人的發(fā)展水平的提高是依賴于自由與全面的整體提升。兩者不是一個概念，但卻是一個分不開的概念。而隨著社會形態(tài)不斷由低級到高級的發(fā)展，人的自由全面發(fā)展水平越來越依賴于人的社會性的發(fā)展，人與人之間的關(guān)系不再僅僅是因所有制而產(chǎn)生的物與物之間代表的關(guān)系，而更多的是因其社會性而產(chǎn)生的信任與合作。這種信任與合作是建立在一定的文化基礎(chǔ)之上的，馬克思所說的自由人聯(lián)合體，是以“自由個性”為目的、以個人平等、自愿結(jié)成的聯(lián)合體共同占有生產(chǎn)資料和產(chǎn)品為基礎(chǔ)的社會，即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三階段”，這里的第三階段指的就是在高度信任與合作基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一個和諧的社會形態(tài)。

二、當前我國人的發(fā)展面臨的困境

改革開放30多年以來，我國通過初步建立市場經(jīng)濟體制，較好地解決了私人產(chǎn)品的供給問題。隨著GDP的高速增長，我國已經(jīng)從生存型階段進入了發(fā)展型階段，從注重物的發(fā)展開始到注重人的發(fā)展。改革開放面臨的形勢和任務(wù)與改革開放初期已經(jīng)有很大的不同，從現(xiàn)階段的基本國情來看，經(jīng)濟發(fā)展還處于低水平，屬于“無增長的繁榮”。因為經(jīng)濟增長的成果并沒有在應有的水平上惠及廣大人民，經(jīng)濟成果的分配缺乏公平和正義。進入發(fā)展型新階段，我國的發(fā)展面臨著新問題，如資源與環(huán)境的制約、發(fā)展不平衡、城鄉(xiāng)居民公共需求全面快速增長等。在初步解決溫飽實現(xiàn)小康以后，人們的需求進一步體現(xiàn)為解決就業(yè)、公共衛(wèi)生、基本醫(yī)療、義務(wù)教育、社會保障、食品安全和環(huán)境安全等。這種公共需求全面增長，但在轉(zhuǎn)型期由于制度短缺或者是制度的不完善等，導致公共產(chǎn)品嚴重不足，基本公共服務(wù)供給嚴重不平衡，這些情況尤其是對于弱勢群體的發(fā)展而言，無疑會使其狀況更加惡化。比如說，對于本來社會資本就薄弱的農(nóng)村，城市發(fā)展過程中不可缺少的農(nóng)民工群體、因自身社會資本不足而處于獲取資源空白區(qū)的人群等。具體而言，我國當前人的發(fā)展面臨的困境主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

（一）保障人的發(fā)展所需的制度面臨供求矛盾

市場的引入，雖解放了生產(chǎn)力，讓經(jīng)濟得到高速發(fā)展，解決了人們的生存問題，從而也使人的需求從生存逐漸向發(fā)展轉(zhuǎn)變。同時，市場的引入也造成了社會的分化，使得社會結(jié)構(gòu)越來越不符合社會本質(zhì)的要求，它讓部分人享受了自由、獲得了話語權(quán)，但更多的人卻被排斥在制度之外，二元體制的差距越來越大，均等化成為越來越難以達到的目標。目前，人們不能自由地接受教育、享受醫(yī)療、老有所養(yǎng)和幼有所教等。根據(jù)前面對人的自由全面發(fā)展的理解，在每個人全面發(fā)展基礎(chǔ)上的人的“個性自由”才是人的發(fā)展的最終目標，引入市場經(jīng)濟必然因為公平競爭而有輸贏，而且這中間是個“零和博弈”，也就是一部入的收益總是會以另外一些人的付出為代價的，這就是市場的公平，它在創(chuàng)造經(jīng)濟增長的同時也在殘忍地淘汰另外一部分人，甚至有一部分人根本進入不了市場。那么，在這一弱勢群體領(lǐng)域，政府必須提供市場所不能提供的公共服務(wù)。

正如埃莉諾·奧斯特羅姆（Elinor Ostrom，1990）認為的那樣，多年來，在各個捐助機構(gòu)的鼓勵下，發(fā)展政策主要集中于基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)以促進經(jīng)濟增長，這使得許多個人和政府官員在一夜之間暴富。盡管花費了數(shù)十億元的投資，但如今，許多國家只剩下養(yǎng)護拙劣的道路和灌溉系統(tǒng)、破敗不堪的公共設(shè)施，人們迫切需要認真反思物質(zhì)資本的過分依賴。目前，我國正在積極完善公共服務(wù)體系建設(shè)，從建設(shè)的情況看來，城市社區(qū)的情況已經(jīng)有明顯的進展，但對于廣大的農(nóng)村地區(qū)而言，當前我國的制度是短缺或者不完善的，或者是執(zhí)行不力的，制度的供求矛盾十分突出。

（二）低信任度社會導致人的行為出現(xiàn)扭曲

人的發(fā)展需要制度的保障，但制度的制定與實施是有一定的滯后性的，是人們的需求得不到滿足時以社會問題表現(xiàn)出來之后，才會有相應的制度保障的。所以，人的發(fā)展與經(jīng)濟的發(fā)展要達到和諧統(tǒng)一的關(guān)鍵在于人們所處的社會環(huán)境，高信任度的社會資本豐富，必然會有利于人的全面發(fā)展。低信任度社會，我們定義為社會資本缺失的社會。“社會資本的大小是由社會成員相互間的信任程度的高低決定的，而信任程度又是由文化所提供的”。弗朗西斯-福山（Francis Fukuyama）認為：“所謂信任，是在一個社團之中，成員對彼此常態(tài)、誠實、合作行為的期待，基礎(chǔ)是社團成員共同擁有的規(guī)范，以及個體隸屬于那個社團的角色。”而規(guī)范和角色在深層次上都受文化因素的影響。如果說制度為人的全面發(fā)展提供了最底層的保障的話，那么這種文化因素也就是非正式制度，它會影響人的全面發(fā)展的全過程，是伴隨著人的發(fā)展而產(chǎn)生繼而又以“路徑依賴”的方式影響著人的行為的，這種非正式制度是社會資本的核心部分。我國目前這種低信任度社會不是一蹴而就的，是在經(jīng)濟長期發(fā)展的過程中不斷分化而成的，尤其是在弱勢群體中，社會資本缺失而導致的人的行為出現(xiàn)扭曲的現(xiàn)象愈演愈烈。

三、社會資本與人的自由全面發(fā)展的關(guān)聯(lián)

當前國家倡導的和諧社會建設(shè)以及科學發(fā)展觀無不是“以人為本”的發(fā)展方式，“以人為本”歸根到底就是要促進每個人都自由全面發(fā)展的社會的形成。這也是馬克思畢生的追求，他所有的分析都可以用這樣一句話來解釋，即“代替那存在著階級和階級對立的舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”這足見人的發(fā)展的重要性。馬克思研究人的發(fā)展主要是從所有制層面說的，他依據(jù)所有制的發(fā)展階段，將人的發(fā)展分為三種形態(tài)，即“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范同內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。”因此，我國和諧社會的衡量標準應該是馬克思所說的人的全面發(fā)展的“自由個性”的形成。而所有人實現(xiàn)自由全面發(fā)展必然要求每個人處理好自己的人際關(guān)系，實現(xiàn)良好的溝通和交往，也就是積極發(fā)展自己的社會資本以獲取自己所需的社會資源，實現(xiàn)個人利益最大化。因此，信任與合作的關(guān)系便為每個人的全面發(fā)展提供了便利。

在對人的自由全面發(fā)展的內(nèi)涵進行深入理解的基礎(chǔ)上，結(jié)合當前我國人的發(fā)展面臨的困境，以及這些困境帶來的社會問題，必須尋求解決之道。市場的發(fā)展帶來了效率但卻是以公平為代價，而政府的轉(zhuǎn)型卻未能在不損害存量關(guān)系的基礎(chǔ)上對增量進行改革，也就是說不能實現(xiàn)帕累托最優(yōu)。因此，在考慮人的自由全面發(fā)展實現(xiàn)途徑的過程中，不能簡單地從傳統(tǒng)的政府與市場的組合方式出發(fā)，必須尋求第三方實現(xiàn)機制。援引埃莉諾·奧斯特羅姆（Elinor Ostrom，1990）在《公共事務(wù)的治理之道：集體行動制度的演進》一書中提出的多中心的治理模式，我們在國家理論（集權(quán)國家）與市場理論（私有化）的基礎(chǔ)上引出社會資本的概念，用來分析人的發(fā)展問題，嘗試將社會資本作為政府與市場之外的第三方調(diào)節(jié)，用以彌補政府和市場可能產(chǎn)生失靈的方面，以更好地實現(xiàn)公共需求的均等化，讓人的發(fā)展需求在得以充分實現(xiàn)的基礎(chǔ)上最終實現(xiàn)每個人的自由。

社會資本是一個存在廣泛爭議的概念。更多人認為，社會資本概念是由法國社會學家皮埃爾·布迪厄（EBour—dieu）于20世紀80年代初首次提出的。白那以后，社會資本開始受到社會學、政治學和經(jīng)濟學等領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注和研究。弗朗西斯。福山（Francis Fukuyama，2001）認為，在傳統(tǒng)分析的基礎(chǔ)上，需要考慮社會資本因素，社會團體內(nèi)人們之間的相互信任與合作，比物質(zhì)資本和人力資本的作用更加明顯。在他看來，社會資本是由社會或者社會的一部分普遍信任所產(chǎn)生的一種力量。社會資本的獲得要求人們習慣于遵守群體的道德規(guī)范，并具有忠誠、誠實和可靠等美德。在總結(jié)前人的經(jīng)驗基礎(chǔ)上，本文認為：“社會資本是有利于促進集體行動的規(guī)范與信任網(wǎng)絡(luò)，它是文化、非正式制度的延續(xù)，它的載體是社區(qū)與非政府組織”。

社會資本的引入，對于人的自由全面發(fā)展而言，是將人的發(fā)展放置于一個具有同樣需求的共同體當中，這個共同體可以代表人們?nèi)ケ磉_并且爭取甚至是維護自身需求。如上面社會資本的概念所述，如果把社會資本比作一個團體，那么這個團體成員之間是具有高度信任與合作的，是具有共同目標的。我們認為，在人的發(fā)展方面，社會資本可以在政府與市場失靈的領(lǐng)域，發(fā)揮好第三方協(xié)調(diào)的作用。為此，我們構(gòu)建協(xié)調(diào)經(jīng)濟增長與社會進步之間的綜合治理模式，即政府（正式制度）、市場（自由競爭）與社會資本（集體行動）的三位一體的綜合治理模式，以促進經(jīng)濟與社會的協(xié)調(diào)發(fā)展，從根本上解決人的自由全面發(fā)展的困境。

四、社會資本視閾下的人的自由全面發(fā)展的實現(xiàn)途徑

如上文所述，我們將社會資本這個新的元素引入了人的發(fā)展的研究過程中，但并非不需要政府與市場，而是在此基礎(chǔ)上，尋求一種良性的實現(xiàn)自由全面發(fā)展的實現(xiàn)途徑。社會資本對于人的發(fā)展并不是一種單向而是一種互動的關(guān)系，因為人的發(fā)展的不同層次對應著社會資本的變遷狀態(tài)，這兩者是互相影響的。根據(jù)目前我國學術(shù)界在定義社會資本的時候有兩種思路，即“一種思路是把社會資本看作是有利于當事人行動的資源，這種資源存在于把當事人與其他人聯(lián)系起來的社會網(wǎng)絡(luò)中。也就是說，社會資本像物質(zhì)資本和人力資本一樣，是屬于個人的，一個擁有更多社會資本的人就比一個擁有更少社會資本的人更容易獲得成功和好處”。“另一種研究思路是把社會資本看作是描述集體結(jié)構(gòu)的內(nèi)部聯(lián)系的一個特征，它把人看作是團體、組織、社區(qū)、地區(qū)或國家等集體中的一員，而不是獨立的個體”。。我們認為，這兩種思路在本質(zhì)上是一樣的，人既是個人，也是團體中的一員，而我們以社會資本的視角來研究人的自由全面發(fā)展的實現(xiàn)途徑，實質(zhì)上是從作為社會的人出發(fā)的。

人的存在，首先是作為自身而且是為了自身的生存與發(fā)展而存在的，但社會性是人的本質(zhì)屬性，作為社會的人，個人是與集體共同存在的，個人利益與集體利益是分不開的，而且個人是可能通過集體行動來實現(xiàn)個人利益的。作為個人的人，可以利用自身的社會資本即社會關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)來動員各種資源以實現(xiàn)其行動目標。那么，這里會存在一個個人行動目標與其所動員的團體的目標之間的關(guān)系問題，即個人理性與集體行動之間的關(guān)系問題。曼瑟爾，奧爾森（Mancur Lloyd Olson，Jr，1965）在其《集體行動的邏輯》里面論述了個人理性與集體行動的問題，認為由于個人行為是理性的，往往無法產(chǎn)生集體或社會的理性結(jié)果。而奧斯特羅姆從“集體行動困境、囚徒困境、公地悲劇”等理論模型的假設(shè)條件出發(fā)，認為這些假設(shè)條件如個體之間溝通困難或者無溝通、個人無改變規(guī)則的能力等，只適用于個人彼此獨立行動缺乏溝通并且個人改變現(xiàn)有結(jié)構(gòu)需要高成本的一些大規(guī)模的公共事物治理，而對于彼此十分了解、經(jīng)常溝通并且建立了信任和依賴感的小規(guī)模的公共事務(wù)治理并不適用。基于此，她提出了自主組織與自主治理理論。

這就是說，個人是可能通過集體行動來實現(xiàn)個人利益的。第一，如今個人利益嚴重受損而最需要維護的當屬社會弱勢群體，而這些弱勢群體有的可能屬于同質(zhì)性的，如農(nóng)村長期住在一起的居民。即使不住在一起，也可能因為利益訴求相同，而形成利益共同體。第二，這樣的利益共同體對彼此是十分了解的，經(jīng)常溝通并且建立了信任和依賴感，或者說很容易建立起這種信任與依賴。因此，這種社會資本的存在，可以有效地降低交易成本或者共同維護團體的利益，從而實現(xiàn)有益于個人發(fā)展的利益訴求，有利于人的自由全面發(fā)展的進一步實現(xiàn)。

因此，社會資本視閾下的人的自由全面發(fā)展的實現(xiàn)途徑在于：在政府制定正式制度進行保障的基礎(chǔ)上，構(gòu)建一個民間組織（如社區(qū)），在這個組織里，人們具有高度的參與意識，人們通過信任、合作、互惠等長久形成的非正式制度，共同表達并實現(xiàn)自己的利益訴求，一方面可以通過較少的成本來獲得自己所需，另一方面將自己置于高信任度的社會，有利于提高整個社會的社會資本存量。

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關(guān)鍵詞： 艾滋病；干預效果 ；校外青少年

中圖分類號：C 916文獻標識碼：A文章編號：1671623X（2012）05004205

《2011年全球艾滋病流行報告》顯示，我國于1985年發(fā)現(xiàn)首例艾滋病人，中國存活的艾滋病感染者和病人總數(shù)到2011年年底估計將達78萬人。當前艾滋病在我國最主要的傳播途徑已從血液傳播轉(zhuǎn)向性傳播，意味著艾滋病的流行趨勢已經(jīng)由播散期轉(zhuǎn)為以全國低流行和局部地區(qū)特定人群高流行并存的快速增長期。青少年人群則是艾滋病感染的主體人群和后續(xù)主體人群，而且艾滋病感染者中15-29歲的青少年已占60%，[1]其比例也因艾滋病傳播增長的趨勢在逐年增加。

廣西是目前全國艾滋病疫情高發(fā)地區(qū)之一，柳州市疫情排名居廣西之首。柳州市新報告病例的傳播途徑構(gòu)成已由以往的經(jīng)靜脈注射吸毒傳播為主，轉(zhuǎn)變成經(jīng)性途徑傳播和靜脈注射吸毒傳播并重，而且性途徑傳播構(gòu)成比例已達到50%左右；其中校外青少年吸毒人群增加，且靜脈吸毒的比例逐漸增高，處于性活躍期，受艾滋病的感染危險性較大。

一、研究綜述

艾滋病又名獲得性免疫缺陷綜合征（Aequired iminunodefieienCy Syndr Ome AIDS），是一種性傳播疾病，是由人類免疫缺陷病毒 （human immune OdeficiencyvirusHIV）引起的一種惡性傳染病。艾滋病起源于非洲，1981年6月5日，美國亞特蘭大市疾病控制中心首次介紹了他們發(fā)現(xiàn)的艾滋病病人的病史。現(xiàn)艾滋病成為一個世界性的醫(yī)學難題、社會及政治問題。目前己有200多個國家和地區(qū)報告發(fā)現(xiàn)HlV感染者和AIDS病例[2]，特別是在非洲和亞洲地區(qū)流行十分嚴重。因此，對艾滋病的流行、發(fā)展及預防進行研究已成為一件刻不容緩的事情。關(guān)于艾滋病預防的生物醫(yī)學和人文科學研究理論有以下內(nèi)容。（一）生物醫(yī)學論1.艾滋病的流行病學生物醫(yī)學的觀點認為，艾滋病是由人體免疫缺陷病毒引發(fā)的一種傳染疾病。按照控制傳染病的三個基本環(huán)節(jié)傳染源、傳播途徑和易感人群，[3]采取以病人為中心的一系列措施。識別“病毒攜帶者”，追蹤它的傳播途徑，然后阻斷新的感染，比如實施追蹤感染者的并且告知其可能被感染的事實。[4]根據(jù)艾滋病的流行病學特點，健康教育是最好的控制大范圍AIDS和HIV感染的方法之一。2.“知—信—行”模式“知—信—行”（K-A-P，Knowledge-Attitude-Practice）模式，是圍繞降低個人的艾滋病風險促進行為改變。其理論預設(shè)是知識決定態(tài)度，進而決定行為，受到預防干預的個人有能力根據(jù)所獲得的正確艾滋病預防知識、態(tài)度、技能，理性地校正自己的高危行為。在中國，以生物醫(yī)學為主導的“知—信—行”模式目前仍然是艾滋病預防中的主導方式，艾滋病風險理論指導了絕大多數(shù)中國艾滋病預防工作。[5]（二）人文社會學科的介入1.文化解釋視野中的艾滋病預防醫(yī)學人類學者們關(guān)注艾滋病的社會文化本質(zhì)。人類學對艾滋病的關(guān)注主要受到醫(yī)學人類學文化解釋學派的影響，在理論方面專注于探討醫(yī)學人類學研究艾滋病與文化場域的關(guān)系，如蘇珊·桑塔格闡述艾滋病在歐美文化中被隱喻化，艾滋病不僅是生理疾患，也是一種臨床的建構(gòu)和文化的推演。[6]實證性研究則專注于特定文化場域如何影響艾滋病預防實踐的策略，如潘綏銘用社會學統(tǒng)計方法對中國性文化的一些指標作了定量分析，從而提出在中國艾滋病性傳播的可能性比美國要小得多。[7]2.政治經(jīng)濟視野中的艾滋病預防艾滋病的流行分布與宏觀和微觀的政治、經(jīng)濟勢力分布有著密切的關(guān)系。截至2005年底，世界衛(wèi)生組織（WHO）和聯(lián)合國艾滋病預防規(guī)劃署（UNAIDs）聯(lián)合，全球3 860萬艾滋病感染者和患者中，北美、西歐、中歐只占了5% （200萬人），非洲、拉丁美洲、亞洲、東歐占了95%（3 660萬人）。[8]艾滋病在中國的分布和傳播方式與全世界一樣都出現(xiàn)了地區(qū)差異和人群差異[5]。經(jīng)濟上的貧困而發(fā)生許多引發(fā)艾滋病的高危行為，使人們的艾滋病的易感性增加，而這種惡性傳染病又將加深貧困的狀況。[9]3.艾滋病脆弱性理論聯(lián)合國艾滋病預防規(guī)劃署在20世紀末提出“艾滋病脆弱性“概念，是將生物醫(yī)學的行為干預指標和社會、文化、政治、經(jīng)濟因素結(jié)合在一起的模型，是“艾滋病風險”模型的一種擴展，認為指導的預防策略應從減低/減少風險向“降低脆弱性”轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)更綜合的預防、治理。[8]

二、研究設(shè)計（一）研究對象調(diào)查對象是13—25歲之間未在校讀書又無固定工作的青少年（心理學界根據(jù)生理和心理的發(fā)展特點，一般把青年界定為13—25歲之間，并將這一階段稱為青年期）。 樣本規(guī)模是1 600份。（二）研究方法1.編制調(diào)查表以WHO、國家衛(wèi)生部和中國疾病控制中心關(guān)于艾滋病感染途徑方面的內(nèi)容為依據(jù)，參考上述研究理論和相關(guān)資料，自行設(shè)計了《校外青少年健康知識調(diào)查問卷》，調(diào)查內(nèi)容包括被調(diào)查者的一般情況及所擁有的艾滋病的相關(guān)知識。后者主要包括：艾滋病基本知識知曉率、獲知艾滋病知識的途徑、希望獲知艾滋病知識的途徑、知識性問題、態(tài)度性問題及5個方面。2.抽樣方法 采用多段抽樣方法，首先，以柳州市的社區(qū)為單位抽樣，隨即抽取2個區(qū)；其次，在抽中的2個區(qū)里，以街道辦為抽樣單位，抽取2個街道辦；然后在抽中的2個街道辦里，以社區(qū)為抽樣單位，抽取5個社區(qū)；最后在抽中的10個社區(qū)（一定地域中人們的生活共同體）里，以網(wǎng)吧為抽樣單位，抽取2家網(wǎng)吧；抽取一個有1 600名校外青少年組成的樣本。3.調(diào)查方法調(diào)查問卷自行設(shè)計，問卷內(nèi)容包括艾滋病知識、態(tài)度、高危行為干預和干預。調(diào)查前，對志愿者調(diào)查員進行統(tǒng)一培訓。調(diào)查過程中，調(diào)查員和督導員對回收的問卷進行核查。4.干預方法（1）在抽中網(wǎng)吧、社區(qū)內(nèi)其他場所發(fā)放預防艾滋病宣傳單；（2）在網(wǎng)吧和社區(qū)內(nèi)其他場所宣傳欄張貼艾滋病預防宣傳畫；（3）開設(shè)預防艾滋病健康教育講座和開展“我的健康，我做主”的游戲工作坊；（4）組織校外青少年的艾滋病預防教育的戶外拓展活動。采用SPSS180統(tǒng)計軟件進行數(shù)據(jù)輸入和數(shù)據(jù)分析，分析方法主要為2檢驗。

三、研究結(jié)果

干預前，共收回有效問卷 1 381份，其中男生930名，占 673%，女生 451名，占 326%，平均年齡為178歲。干預后收回有效問卷 1 335份，其中男生901名，占 675%，女生 434名，占 325%，平均年齡為182歲。（一）校外青少年艾滋病的相關(guān)知識情況1.校外青少年對艾滋病基本知識知曉率表1校外青少年對艾滋病基本知識知曉率 N=1 381調(diào)查內(nèi)容答對人數(shù)（人）正確率（%）看似健康的人可能攜帶艾滋病病毒52838.2艾滋病不可治愈52337.9艾滋病可以預防79157.3性接觸89865.0母嬰垂直傳播82359.6共用注射器吸毒80862.5輸入感染HIV的血液77961.4蚊子叮咬42130.5共同進餐74754.1

四、討論與建議（一）討論校外青少年踏入社會較早，思想比較成熟，生活追求自我，社會思想文化較為開放，同時他們的休閑娛樂活動大多局限于上網(wǎng)、飲酒聚餐、到娛樂場所消費等，易涉足使用、易、不安全等艾滋病高危行為。艾滋病危害著青少年的成長和健康，艾滋病感染者中15-29歲的青少年已占60%。[1]將青少年作為艾滋病健康教育的重點人群，是世界各國在長期與艾滋病作斗爭過程的重要經(jīng)驗之一。[4]

柳州市校外青少年吸毒人群和有人群增加，靜脈吸毒的比例逐漸增高。有研究表明，校外青少年發(fā)生率高， 男性達到 2/3，有 282%的人發(fā)生過商業(yè)，有 38%的調(diào)查對象使用過，揭示了校外青少年面臨著不安全和使用雙重危險，增加了自身艾滋病的脆弱性。[10]在不同的艾滋病流行情況和社會環(huán)境下，人們由于自我約束和行為選擇的不同，感染艾滋病的風險存在差異。艾滋病社會控制或蔓延的程度和人們對艾滋病的基本知識、態(tài)度以及相關(guān)的行為密切相關(guān)。[5] 因此，對預防艾滋病知識普遍缺乏的校外青少年進行艾滋病健康干預顯得尤其必要。 （二）建議1.開展以校外青少年為主體的同伴教育健康干預模式同伴教育是指具有相同年齡、性別、生活環(huán)境和經(jīng)歷、文化和社會地位或由于某些原因使其具有共同語言的人在一起分享信息、觀念或行為技能的教育形式。它具有文化適宜性、可接受性、經(jīng)濟性等優(yōu)點。[11]

美國對青少年早期的研究發(fā)現(xiàn)，同伴關(guān)系、自認為成熟、被潛在危險吸引的傾向、規(guī)范自身情感和行為的能力等是影響青少年涉足危險的個人因素。[10] 艾滋病同伴教育可以使校外青少年以主人翁的角色參與健康知識的傳播，避免了對敏感話題的尷尬，從而不僅有利于他們學到預防艾滋病知識和技能，促進他們樹立健康的意識和形成良好的行為習慣，還可以使他們成為艾滋病干預和預防的支持者和執(zhí)行者。部分發(fā)達國家和地區(qū)的青少年已發(fā)揮著帶頭普及宣傳艾滋病知識的重要作用。2.發(fā)揮以社區(qū)為基礎(chǔ)的健康干預平臺社區(qū)是以一定地域為基礎(chǔ)，由具有相互聯(lián)系、共同交往、共同利益的社會群體、社會組織所構(gòu)成的一個社會實體，[12]是復雜大社會多元系統(tǒng)中的子系統(tǒng)。與其他社會組織相比，城市社區(qū)在艾滋病預防中具有優(yōu)勢。一方面，由于城市社區(qū)是人們生活的具體環(huán)境，可以在改善居民生活、縮小階層差異、消除貧困、建立公平合理的競爭機制等方面發(fā)揮作用，降低人們在艾滋病傳播上的風險、易感行為；另一方面，由于城市社區(qū)具有整合、管理、導向等一系列特殊功能，因而在全民抗擊艾滋病的過程中可以扮演重要角色。發(fā)揮社區(qū)平臺功能，通過營造一種包容性更大、更公平、偏見與歧視更少的社會環(huán)境，從而宣傳艾滋病健康教育，減少艾滋病對人類的危害。3.提倡公益組織參與健康干預中國政府堅持“預防為主、宣傳教育為主、防治結(jié)合、標本兼治、綜合治理”的原則，積極開展艾滋病的防治工作，在遏止艾滋病疫情的傳播，降低艾滋病給個人和社會帶來的不利的影響方面產(chǎn)生了積極的效果。公益組織直接面對基層，工作方式靈活、運作成本低、效率高，更容易為民眾接受，實際工作效果顯著，是適應艾滋病國際合作項目的必然產(chǎn)物。公益組織及志愿者的參與，深入接觸校外青少年，干預能力得到極大發(fā)揮，減輕社會、家庭和個人壓力；同時通過宣傳和引導，提高人們對艾滋病知識的了解和認識，對艾滋病患者的關(guān)心和幫助，創(chuàng)造了巨大的社會價值和精神影響。如：中澳新疆艾滋病預防與關(guān)懷項目、中英性病艾滋病防治合作項目等諸多項目。[13]

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安全社區(qū)基本知識1

一、安全社區(qū)的起源和發(fā)展

1、“安全社區(qū)”的概念被世界衛(wèi)生組織于1989年9月20日在瑞典斯德哥爾摩召開的第一屆事故與傷害預防大會上正式提出來。

1989年9月20日世界衛(wèi)生組織第一屆事故與傷害預防大會上，來自全球50多個國家的500余名代表一致通過并向全球發(fā)表了《安全社區(qū)》宣言。《宣言》宣布：人人都平等的享有健康和安全的權(quán)力。這一原則是世界衛(wèi)生組織推進全人類健康和全球預防意外及傷害控制計劃的基本原則。基本原則：人人都平等的享有健康和安全的權(quán)力。

2、2000年我國香港地區(qū)引入“安全社區(qū)”理念;

2003年我國臺灣地區(qū)引入“安全社區(qū)”理念;

2004年我國大陸地區(qū)引入“安全社區(qū)”理念。

重慶市至2009年全面啟動“安全社區(qū)”建設(shè)以來，至2013年底全市已通過評審認證命名了309個“重慶市安全社區(qū)”，16個“全國安全社區(qū)”。2014年3月，北部新區(qū)人和街道通過了“國際安全社區(qū)”的現(xiàn)場認證，成為中西部地區(qū)第一個“國際安全社區(qū)”。

二、安全社區(qū)基本術(shù)語

1、安全社區(qū)：建立了跨部門合作的組織機構(gòu)和程序，聯(lián)絡(luò)社區(qū)內(nèi)相關(guān)單位和個人(志愿團體)共同參與事故與傷害預防和安全促進工作，持續(xù)改進地實現(xiàn)安全目標的社區(qū)。

2、“社區(qū)” 小可以指自然村、居委會轄區(qū)，大可以指區(qū)、縣乃至一個城市轄區(qū)，但根據(jù)國家安監(jiān)總局《關(guān)于深入開展安全社區(qū)建設(shè)工作的意見》，我國開展安全社區(qū)建設(shè)的最小單位，城市為街道辦事處，農(nóng)村為鄉(xiāng)鎮(zhèn)。

3、安全社區(qū)特 點：①跨界合作;②全員參與;③持續(xù)改進

4、安全社區(qū)分 類：①城市社區(qū);②農(nóng)村社區(qū);③企業(yè)主導型社區(qū)

5、安全社區(qū)級 別：①省(市)級;②國家級;③國際級

6、安全促進：為了達到和保持理想的安全水平，通過策劃、組織和活動向人群提供必需的保障條件的過程。

7、事故：造成人員死亡、傷害、疾病、財產(chǎn)損失或其他損失的意外事件。

8、傷害：指突然發(fā)生的各類事故對人體所造成的損傷。包括各種物理、化學和生物因素。(傷害有時不單單指身體上的傷害，也包括心理或精神上的傷害)

9、事故隱患：可導致事故與傷害發(fā)生的人的不安全行為，作業(yè)場所等環(huán)境不佳，設(shè)備及設(shè)施等因素的不安全狀態(tài)及管理缺陷。

事故隱患與危險源不是等同的概念。事故隱患的實質(zhì)是指有危險的、不安全的、有缺陷的“狀態(tài)”，這種狀態(tài)可在人或物上表現(xiàn)出來，如人走路不穩(wěn)、路面太滑都是倒是摔倒致傷的隱患;也可表現(xiàn)在管理的程序、內(nèi)容或方式上，如檢查不到位，制度不健全，人員培訓不到位等。危險源則是指造成事故的根源或狀態(tài)，它的實質(zhì)是具有潛在危險的源點或部位，是爆發(fā)事故的源頭。危險源存在于確定的系統(tǒng)中，不同的系統(tǒng)范圍危險源區(qū)域也不盡相同。

10、目的：是個人、部門或整個組織所期望達到的某種成果。就安全社區(qū)而言就是社區(qū)在安全績效方面要到的目的。

11、計劃：根據(jù)外部環(huán)境與內(nèi)部條件的分析，提出來一定時期內(nèi)要達到的目標以及實現(xiàn)目標的方案途徑。

12、持續(xù)改進：為了改進社區(qū)安全的總體績效，社區(qū)持續(xù)不斷地加強事故與傷害預防工作的過程。

13、安全領(lǐng)域：安全工作涉及的范圍。安全社區(qū)建設(shè)關(guān)注的領(lǐng)域包括：交通安全、消防安全、工作場所安全、家居安全、老年人安全、兒童安全、學校安全、公共場所安全、體育運動安全、涉水安全、社會治安、防災減災與環(huán)境安全，共十二個領(lǐng)域。

14、三重一需求：重點行業(yè)(重點人群)、重點場所、重點問題、群眾需求。

15、兩高一脆弱：高危人群、高風險環(huán)境、弱勢群體

(策劃并實施安全促進項目，特別要針對“兩高一弱”群體進行有效干預，推動區(qū)域安全環(huán)境的改善)

16、風險：風險指的是與損失有關(guān)的不確定性，包括發(fā)生與否的不確定性，發(fā)生時間的不確定和導致結(jié)果的不確定。一般來說，風險的構(gòu)成要素有三個：風險因素、風險事故、損失。

17、風險辨識：即風險識別，是風險管理的第一步，也是風險管理的基礎(chǔ)。只有在正確識別出自身所面臨的風險的基礎(chǔ)上，人們才能夠主動選擇適當有效的方法進行干預。

三、安全社區(qū)建設(shè)的目的及意義

1、安全社區(qū)建設(shè)的目的：倡導“安全、健康、文化”的社區(qū)理念，改善社區(qū)安全現(xiàn)狀，最大限度地預防和降低各類傷害與事故，促進人人都能平等地享有健康和安全。

2、安全社區(qū)建設(shè)的意義：

①有利于提高社區(qū)成員安全意識、安全技能和社區(qū)的安全保障水平，培養(yǎng)重視安全的社區(qū)氛圍。

②有利于更好地落實“黨政同責”和“一崗雙責”。

③有利于深化和加強安全生產(chǎn)的“三基”工作(加強基層、夯實基礎(chǔ)、提高基本素質(zhì))。

④是安全工作回應群眾關(guān)切，切實解決事關(guān)群眾利益的安全問題，落實安全工作問政于民、問計于民、問需于民的抓手。

安全社區(qū)基本知識2

1、社區(qū)的概念

聚居在一定地域范圍內(nèi)的人們所組成的社會生活共同體。有一定數(shù)量的人口;有一定的地域界限;有共同的文化、制度和經(jīng)濟生活，居民按一定的方式和結(jié)構(gòu)分布具有一定的凝聚力和歸屬感。

2、安全社區(qū)

建立了跨部門合作的組織機構(gòu)和程序，聯(lián)絡(luò)社區(qū)內(nèi)相關(guān)單位和個人共同參與事故與傷害預防和安全促進工作，持續(xù)改進地實現(xiàn)安全目標的社區(qū)。

“安全社區(qū)”具有廣泛的包容性，涉及到人們生活、工作乃至環(huán)境各個方面，涵蓋了生產(chǎn)安全、交通、社會治安、消防、工作場所、公共場所、學校、殘疾人、老年人、兒童、家居、體育運動等諸多領(lǐng)域。有必要的組織機構(gòu)，有明確的目標和職責，有切合實際的預防項目，有積極的自我評估制度和自我檢查、自我糾正、自我完善、自我改進機制。

安全社區(qū)對所有人身傷害進行干預!

3、建設(shè)安全社區(qū)的目的

最大限度地降低各類事故與傷害

提高全員安全意識與安全技能

加強安全生產(chǎn)“雙基”工作

4、安全社區(qū)指導思想

人人都平等的享有安全與健康的權(quán)利

以人為本

5、安全社區(qū)的特點

1.資源整合

有一個負責安全促進的跨部門合作的組織機構(gòu)，建立起健全有力的組織體系和工作網(wǎng)絡(luò),聯(lián)合社區(qū)內(nèi)有關(guān)單位建立跨部門合作的機制，整合社區(qū)內(nèi)各類組織的資源群策群力，是安全社區(qū)的保障條件。

“安全社區(qū)”突破了以往的“條塊分割、互不統(tǒng)屬”傳統(tǒng)社區(qū)管理運行模式,有效地整合了職能部門、商業(yè)機構(gòu)、學校、醫(yī)院、社會團體等方面資源,形成了高效的工作網(wǎng)絡(luò)。

2.全員參與

公眾參與是實現(xiàn)“安全社區(qū)”理念的根本保證。

社區(qū)是人們參與社會生活的基本場所，是社區(qū)居民的生活基地。開展安全社區(qū)建設(shè)，必須充分調(diào)動全體成員的廣泛參與。通過各種活動和方式，建立政府和民間組織以及公眾溝通的渠道，提高公眾的參與意識，促進公眾對政府決策的理解和支持，增強社區(qū)的凝聚力和輻射力，培養(yǎng)居民的安全意識和文明素養(yǎng)，充分調(diào)動全體成員參與到安全社區(qū)的創(chuàng)建工作中來。

3.持續(xù)改進

不斷的降低傷害風險，提高安全程度，需要持續(xù)的策劃和實施安全促進計劃，以獲得持續(xù)的安全績效。

6、安全社區(qū)最顯要特征

社區(qū)的居民積極參與。

圍繞傷害預防，圍繞社區(qū)安全開展工作。

持續(xù)改進，圍繞安全目標持續(xù)改進、不斷完善。

7、安全社區(qū)理念

強調(diào)針對所有類別的傷害預防，包括所有年齡、環(huán)境和條件，尤其是高危人群和弱勢群體以及高風險環(huán)境。

篇6

軍事醫(yī)學的認識客體主要指軍人健康狀態(tài)和傷病狀態(tài)及其維護、轉(zhuǎn)歸機制、路徑。軍事醫(yī)學的認識客體與認識主體相對應，構(gòu)成軍事醫(yī)學認識活動的基本要素。軍事醫(yī)學認識客體具有3方面的屬性，即客觀性、對象性和社會歷史性。軍事特殊環(huán)境、特殊崗位及特殊人群的健康和傷病是軍事醫(yī)學實踐和認識的客體，首先具有客觀性，即無論有沒有認識主體，只要發(fā)生戰(zhàn)爭，它們都必然發(fā)生和存在。其次軍事醫(yī)學認識客體具有對象性，即什么事物成為軍事醫(yī)學的研究對象，不僅取決于它本身的性質(zhì)和狀況，還取決于軍事醫(yī)學的認識主體;在軍事醫(yī)學認識主體尚無需要和可能對其進行認識、沒有進入認識主體的視野范圍，以及沒有同認識主體發(fā)生聯(lián)系的客觀事物，還不能稱之為軍事醫(yī)學的認識客體。第三是社會歷史性。主要是指隨著人類社會的發(fā)展和認識水平的提高，軍事醫(yī)學認識客體呈現(xiàn)為一個動態(tài)變遷的過程，某些事物可能成為軍事醫(yī)學認識對象，某些認識客體則會逐漸淡出。此外，隨著戰(zhàn)爭形態(tài)的演變，既有新的損傷類型的出現(xiàn)，也有多種損傷復合的情況，軍事醫(yī)學認識客體整體上呈現(xiàn)出多樣化和復雜化的發(fā)展趨勢。

軍事醫(yī)學的認識活動

軍事醫(yī)學從實踐到認識的過程，主要有醫(yī)療預防防疫、研究開發(fā)、教學訓練等3種途徑。醫(yī)療預防防疫著重從實踐到認識，獲得感性認識的主要途徑;研究開發(fā)則可以視作是從感性認識到理性認識的途徑;教學訓練可以看成是從理性認識回歸到感性認識、促使實踐發(fā)展的途徑。經(jīng)過醫(yī)療預防防疫、研究開發(fā)及教學訓練的互動深化，軍事醫(yī)學作為一個特殊的醫(yī)學領(lǐng)域漸趨復雜。戰(zhàn)時醫(yī)療預防防疫作為最主要的軍事醫(yī)學實踐，使感性認識和經(jīng)驗在不斷積累中得到提煉和升華，成為軍事醫(yī)學認識活動的邏輯起點。為解決傷病防治疑難問題而進行的研究開發(fā)活動，將軍事醫(yī)學的感性認識，上升為理性認識，形成獨特的多學科交叉學科領(lǐng)域。軍事醫(yī)學發(fā)展到一定階段，隨著認識對象的復雜化，就要求認識主體必須具備系統(tǒng)的軍事醫(yī)學專業(yè)知識，由此，通過教學訓練使認識主體獲得軍事醫(yī)學的系統(tǒng)理性認識，指導醫(yī)療預防防疫工作。在軍事醫(yī)學實踐中，一般經(jīng)驗無法解決的疑難問題和共性問題，可以交由軍事醫(yī)學科研人員去探索。在實踐基礎(chǔ)上形成的認識，反作用于實踐活動，通過二者間的往復迭代，逐步實現(xiàn)認識的深入和提高。實際上，軍事醫(yī)學的認識并不全部從實踐開始，某些認識活動要求軍事醫(yī)學認識主體通過學習具備一定的知識基礎(chǔ)，從而能夠快速進入情況。

軍事醫(yī)學的認識結(jié)果

軍事醫(yī)學的知識體系是軍事醫(yī)學認識活動的結(jié)果，是長期積累的智慧結(jié)晶。它是以技術(shù)知識為主、具有科學特征、包含工程與管理等內(nèi)容的知識體系。軍事醫(yī)學專著、教材，是知識體系最常見的表現(xiàn)形式，以此為標志，到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束前后，現(xiàn)代軍事醫(yī)學學科體系已基本形成。隨后，野戰(zhàn)內(nèi)科學、航天醫(yī)學、核化生武器損傷衛(wèi)生防護醫(yī)學等學科逐步形成，軍事醫(yī)學成為一個獨特的綜合性醫(yī)學分支體系。不同的國情、不同的軍事體制，使得軍事醫(yī)學知識體系在不同國家呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，前蘇聯(lián)的軍事醫(yī)學知識體系強調(diào)軍事屬性，相比而言，歐美軍事醫(yī)學更多地從醫(yī)學本質(zhì)出發(fā)，醫(yī)學屬性、技術(shù)特征比較明顯。

軍事醫(yī)學的知識結(jié)構(gòu)

在實踐－認識過程中形成的軍事醫(yī)學知識體系，是以軍事價值觀為引導，包含科學、技術(shù)、管理等知識在內(nèi)的復雜知識系統(tǒng)。各分支知識體系間相互關(guān)聯(lián)和滲透，共同構(gòu)成軍事醫(yī)學知識體系。從科學知識、技術(shù)知識、管理知識和價值觀念4個維度解構(gòu)軍事醫(yī)學的知識體系，有助于理解軍事醫(yī)學知識體系的層次結(jié)構(gòu)，加深對軍事醫(yī)學系統(tǒng)屬性的把握。

1軍事醫(yī)學科學知識

科學知識是人類通過認識而產(chǎn)生的成果，由科學概念、科學定律、科學理論、學科等所構(gòu)成的一個整體。軍事醫(yī)學這一大系統(tǒng)包含科學知識，軍事醫(yī)學科學知識構(gòu)成軍事醫(yī)學的科學子系統(tǒng)。關(guān)于生命、健康、疾病、損傷等領(lǐng)域的生理、病理認識和基礎(chǔ)理論，是軍事醫(yī)學科學知識的重要組成部分。軍事醫(yī)學對損傷、修復機制，作業(yè)生理和調(diào)控因子以及衛(wèi)勤理論等的認識結(jié)果，構(gòu)成軍事醫(yī)學的科學基礎(chǔ)。諸如軍事病理學、軍事毒理學、軍事勞動生理學、軍事放射醫(yī)學、軍事醫(yī)學心理學等是軍事醫(yī)學實踐的應用理論基礎(chǔ)。軍事醫(yī)學科學知識的縱深探索，是解決軍事醫(yī)學技術(shù)、工程難題的根本途徑，是實現(xiàn)軍事醫(yī)學代際跨越的關(guān)鍵。

軍事醫(yī)學科學知識作為醫(yī)學的組成部分，彼此之間存在著密切的互動關(guān)系。一般醫(yī)學作為軍事醫(yī)學的發(fā)展基礎(chǔ)，在長期的實踐探索和歷史積累中，為軍事醫(yī)學提供了豐富的知識本底。同時，戰(zhàn)爭中創(chuàng)傷和疾病的群體聚集性，為軍事醫(yī)學提供了豐富的實踐條件，個別領(lǐng)域甚至形成優(yōu)勢發(fā)展領(lǐng)域，從而有機會“反哺”一般醫(yī)學，并提升一般醫(yī)學發(fā)展的速度。例如，軍事醫(yī)學對燒傷的研究遠遠領(lǐng)先于一般醫(yī)學;軍事醫(yī)學對核化生損傷的救治研究，也對一般醫(yī)學的“短板”進行了某種程度上的有益補充。

2軍事醫(yī)學技術(shù)知識

軍事醫(yī)學技術(shù)知識與軍事醫(yī)學的目的直接關(guān)聯(lián)，是實現(xiàn)戰(zhàn)斗力保護、再生、提高的直接手段。軍事醫(yī)學的實踐性特征，使技術(shù)知識成為在軍事醫(yī)學知識體系的主體部分。軍事醫(yī)學技術(shù)知識子系統(tǒng)的形成，主要有兩種途徑。首先，是一般醫(yī)學技術(shù)在軍事中應用，這類軍事醫(yī)學技術(shù)知識是傳統(tǒng)經(jīng)驗總結(jié)和積累的結(jié)果。其次，野戰(zhàn)條件下的需求產(chǎn)生特殊技術(shù)，這些技術(shù)知識是對軍事醫(yī)學科學知識的應用和物化。軍事醫(yī)學技術(shù)知識在傳統(tǒng)傷病救治經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，逐步擴展到現(xiàn)代的健康保護、能力強健領(lǐng)域。

軍事醫(yī)學技術(shù)知識的表現(xiàn)形式包括有形的技術(shù)，如器材、裝備、試劑、藥品等;作為過程的技術(shù)，如監(jiān)測技術(shù)、診斷技術(shù)、治療技術(shù)、代用技術(shù);作為知識的技術(shù)，如方法、程序、規(guī)程、標準、條例、手冊等。與科學知識的縱深發(fā)展不同，軍事醫(yī)學技術(shù)知識往往以解決實際問題為導向，是橫向多個領(lǐng)域的智慧融合體。此外，與科學知識的主要來源不同，軍事醫(yī)學技術(shù)知識既有來自于研究機構(gòu)的原創(chuàng)性技術(shù)突破，也有醫(yī)療、疾病預防控制等單位的改進型的技術(shù)創(chuàng)新。發(fā)展軍事醫(yī)學技術(shù)知識，既要重視實物性技術(shù)的生產(chǎn)，更強調(diào)非實物形式技術(shù)的發(fā)展。實物性技術(shù)往往發(fā)揮直接作用;但是作為軟技術(shù)的標準、規(guī)范、條例等知識，能夠起到連接、轉(zhuǎn)換、整合作用，在軍事醫(yī)學實踐中可以發(fā)揮放大的效用，這一點值得重視。

3軍事醫(yī)學管理知識

與科學知識、技術(shù)知識不同的是，軍事醫(yī)學管理知識以軍事醫(yī)學實踐和認識活動為對象，認識客體的客觀性相對較弱。軍事醫(yī)學管理知識，與技術(shù)知識中的程序性、規(guī)范性知識有一定相似性。由于其受眾是軍事醫(yī)學的認識主體，因此其作用的非線性影響要更強一些。軍事醫(yī)學管理知識，可以從內(nèi)、外兩個層面進行剖析。通常所指的軍事醫(yī)學管理，是軍事醫(yī)學系統(tǒng)內(nèi)部的管理，軍事醫(yī)學的認識活動在進入社會化發(fā)展階段后，伴隨著組織活動形成的認識，凝聚為內(nèi)層的軍事醫(yī)學管理知識。與軍事醫(yī)學的醫(yī)療、教學、科研3種認識活動相應，軍事醫(yī)學管理知識又可以分為軍事醫(yī)學醫(yī)療管理、軍事醫(yī)學教學管理、軍事醫(yī)學科技管理知識等3個分支。同時，軍事斗爭和軍隊建設(shè)過程中，包括軍事醫(yī)學在內(nèi)的軍隊衛(wèi)生資源的計劃、組織、協(xié)調(diào)與控制活動，形成了衛(wèi)生勤務(wù)這種外部形態(tài)的管理行為，包括軍隊醫(yī)院管理、教育管理、科技管理、衛(wèi)生防疫管理、衛(wèi)生防護管理和藥品器材管理等。衛(wèi)生勤務(wù)管理組織行為更加宏觀，知識覆蓋面更廣。但從本質(zhì)上，與軍事醫(yī)學管理知識存在緊密的內(nèi)在聯(lián)系。如圖1所示。通過對軍事醫(yī)學管理知識的系統(tǒng)研究，從內(nèi)外分層的角度進行剖析，有助于理清衛(wèi)生勤務(wù)與軍事醫(yī)學的相互關(guān)系。衛(wèi)生勤務(wù)的本質(zhì)是管理行為，是廣義上的軍事醫(yī)學管理活動;而軍事醫(yī)學則是包含著科學探索、技術(shù)發(fā)明、管理活動的綜合性行動。從醫(yī)學本體看，它是軍事醫(yī)學;從軍事角度看，則成為滿足軍事需求的衛(wèi)生勤務(wù)。

4軍事醫(yī)學價值觀念

軍事醫(yī)學價值觀念，是價值觀在軍事醫(yī)學認識活動中的具體體現(xiàn)，是軍事醫(yī)學共同體世界觀、人生觀的提煉和升華。與軍事醫(yī)學科學、技術(shù)、管理知識相比，軍事醫(yī)學價值觀念更強調(diào)其對認識主體的意識導向性。軍事醫(yī)學價值觀念作為軍事醫(yī)學科學技術(shù)共同體秉承的理念和信條，甚至沒有實物形式的客觀存在，卻在無形之中引導、影響著軍事醫(yī)學認識活動的發(fā)展趨勢和方向。軍事醫(yī)學的價值觀念，受到來自軍事和醫(yī)學兩方面的直接影響。無論是軍事還是醫(yī)學，都是兩面性非常突出的價值實踐體系，軍事醫(yī)學秉持正確的價值導向，牢記以軍人為本、救死扶傷的人道主義理念，可以盡量減少“雙刃劍”給人類所造成的危害。

軍事醫(yī)學的組織結(jié)構(gòu)

軍事醫(yī)學的組織結(jié)構(gòu)是構(gòu)成軍事衛(wèi)勤體制的一部分。與軍事醫(yī)學實踐活動漫長的歷史相比，軍事醫(yī)學組織結(jié)構(gòu)形成的歷史相對較短。軍事醫(yī)學的組織結(jié)構(gòu)與軍事醫(yī)學認識的集團主體同步發(fā)展，到19世紀，軍事醫(yī)學組織結(jié)構(gòu)才逐步完善起來。軍事醫(yī)學組織結(jié)構(gòu)，是與一定歷史時期軍事斗爭形式相適應的產(chǎn)物。軍事醫(yī)學實踐活動的變化，必然導致軍事醫(yī)學組織結(jié)構(gòu)發(fā)生相應的變化。目前，軍事醫(yī)學組織結(jié)構(gòu)的主體格局，總體上與機械化戰(zhàn)爭相適應;軍事醫(yī)學科學研究機構(gòu)的設(shè)置和布局，以戰(zhàn)傷救治、維護健康目的為主;軍隊醫(yī)療機構(gòu)、疾病預防控制機構(gòu)、教學訓練機構(gòu)的設(shè)立，與傳統(tǒng)機械化戰(zhàn)爭衛(wèi)勤需求相適應。在已經(jīng)到來的信息化時代，以“癱瘓”敵方作戰(zhàn)能力為目標的戰(zhàn)爭樣式逐步替代過去以殺傷有生力量為目標的戰(zhàn)爭樣式、損傷類型構(gòu)成的變化，軍隊編程和有機構(gòu)成的變化等，都會通過改變軍事醫(yī)學保障內(nèi)容而使其組織結(jié)構(gòu)發(fā)生改變。隨著軍隊醫(yī)療保障體系精準化、可視化、遠程化的發(fā)展走勢，都會逐漸地改變軍事醫(yī)學的組織結(jié)構(gòu)。此外，與軍隊的現(xiàn)代化程度和軍隊三軍構(gòu)成比例密切相關(guān)，不同國家的軍事醫(yī)學組織結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出不同的模式，俄、美以及英、法、德等國軍隊醫(yī)院體系、軍事醫(yī)學科研機構(gòu)、軍事醫(yī)學教學訓練機構(gòu)的設(shè)置各具特色，構(gòu)成比例不盡相同。

軍事醫(yī)學的結(jié)構(gòu)模式

軍事醫(yī)學經(jīng)過長期的發(fā)展，逐步成為今天的現(xiàn)代軍事醫(yī)學結(jié)構(gòu)體系。軍事醫(yī)學認識過程中，既有對一些基本問題的科學探索，也有技術(shù)層面的實踐與應用，以及綜合保障的軍事醫(yī)學工程;軍事醫(yī)學的科學、技術(shù)和工程認識結(jié)果三者之間，既有縱向的層次結(jié)構(gòu)，也有橫向的樹狀結(jié)構(gòu)。

1軍事醫(yī)學的邏輯結(jié)構(gòu)

軍事醫(yī)學系統(tǒng)作為一個以技術(shù)為主體的系統(tǒng)，具有技術(shù)系統(tǒng)演化的邏輯結(jié)構(gòu)。軍事醫(yī)學的邏輯結(jié)構(gòu)實際上也是一種特殊視角的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。與層次結(jié)構(gòu)注重實物主體不同，邏輯結(jié)構(gòu)更強調(diào)要素或者子系統(tǒng)間的相互作用和相互關(guān)系。以關(guān)系本體構(gòu)建起來的軍事醫(yī)學邏輯結(jié)構(gòu)，相對難以明示。物質(zhì)、能量、信息通過輸入子系統(tǒng)，經(jīng)過運作子系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，形成響應的輸出子系統(tǒng)，過程中呈現(xiàn)出復雜性特征。黑箱中的非線性相互作用，往往難以用還原論的思維來加以認識。但可以肯定的是，軍事醫(yī)學在演化發(fā)展過程中具有的涌現(xiàn)現(xiàn)象，如學科的涌現(xiàn)、技術(shù)的原創(chuàng)性等，實際上就是軍事醫(yī)學邏輯結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。軍事醫(yī)學不僅有相對靜止的層次結(jié)構(gòu)，還有動態(tài)的邏輯結(jié)構(gòu)，正是這種結(jié)構(gòu)，賦予了軍事醫(yī)學作為生成系統(tǒng)的若干復雜性特征。

2軍事醫(yī)學的層次結(jié)構(gòu)

軍事醫(yī)學的知識體系即學科體系，呈現(xiàn)明顯的層次結(jié)構(gòu)。軍事醫(yī)學學科體系可以劃分為3個層次，一級子系統(tǒng)主要包括醫(yī)學與軍事學、管理學交叉形成的社會人文學科;醫(yī)學科技在軍事環(huán)境中應用形成的主體技術(shù)學科;圍繞衛(wèi)勤保障任務(wù)形成的綜合保障學科。各部分根據(jù)內(nèi)容還可進一步細分。如圖2所示。此外，以軍人為中心，對軍事醫(yī)學的研究任務(wù)進行層次劃分，即人的身心(生理、心理)傷病層次的軍事醫(yī)學研究，人－生態(tài)(主要是指軍人生活的社會與自然環(huán)境)－環(huán)境層面的軍事醫(yī)學研究，人－機－環(huán)境層面的軍事醫(yī)學研究。如圖3所示。

3軍事醫(yī)學的樹狀結(jié)構(gòu)

軍事醫(yī)學科學、技術(shù)、工程“三元”結(jié)構(gòu)之間的相互聯(lián)系所形成的整體結(jié)構(gòu)，可以用樹狀模型加以直觀描述(圖4)。軍事醫(yī)學的科學理論是軍事醫(yī)學之樹的根系，它的水平?jīng)Q定著軍事醫(yī)學的水平;軍事醫(yī)學技術(shù)則相當于軍事醫(yī)學之樹的主干;而軍事醫(yī)學工程則為軍事醫(yī)學之樹的樹冠，包括枝葉、花朵和果實，它以眾多的分支學科與外界即軍事、科技、經(jīng)濟、社會環(huán)境保持著廣泛的密切接觸。一方面，軍事醫(yī)學科學通過軍事醫(yī)學技術(shù)“樹干”，把科學“營養(yǎng)”傳導到軍事醫(yī)學工程“樹冠”;另一方面，軍事醫(yī)學工程“樹冠”同軍事、科技、經(jīng)濟、社會環(huán)境相互作用，吸收“太陽能和二氧化碳”，釋放“氧氣”，進行“光合作用”，既改善環(huán)境，又將外界的“能量”轉(zhuǎn)化、滋養(yǎng)著枝葉、主干和根系，使軍事醫(yī)學之樹常青，并結(jié)出豐碩的果實。

縱觀漫長的發(fā)展歷史，軍事醫(yī)學已從當初的萌芽狀態(tài)發(fā)展壯大，逐步成長為醫(yī)學的一個綜合性分支學科。在這個過程中，軍事醫(yī)學的樹狀結(jié)構(gòu)也在發(fā)生動態(tài)變化。一方面，隨著環(huán)境的變化，某些舊支也在萎縮以至消亡;另一方面，新分支逐步涌現(xiàn)。在三防醫(yī)學、航空航天醫(yī)學等領(lǐng)域，這些綜合性保障學科的分支，甚至還像榕樹的氣根一樣，下垂入土形成獨立根系，壯大了軍事醫(yī)學和一般醫(yī)學體系。

結(jié)語

篇7

關(guān)鍵詞：養(yǎng)老；老齡化；敬老院安全模式；社工

一、 農(nóng)村敬老院養(yǎng)老存在的問題

(一) 老年人自身存在的問題

1.生理上的問題

敬老院中老人的整體身體健康狀況一般，大部分都患有不同程度的疾病，這些疾病會導致老人行動不便、生活不能自理等。但很多敬老院不能很好地為這些老人提供服務(wù)，長久下來容易使老人疾病惡化，帶來不可彌補的損失，如老人突然性死亡等事件，導致敬老院不安全性事故的增加。

2.心理上的孤獨感

敬老院的老人們除了有生理上的問題外還有一定的心理問題，很大程度上他們的不滿意大多來自心理層面，有以下幾點：第一，老人對敬老院無認同感，他們覺得進入敬老院的都是無子女贍養(yǎng)的老人，自己被子女拋棄了，不能接受敬老院養(yǎng)老這樣的模式。第二，生活寂寞。敬老院中娛樂設(shè)施不健全，無娛樂項目，敬老院中的老人基本上無活動。第三，生活無望，精神空虛。敬老院中有少部分老人沒有親人或有親人但常年無人探望，缺少親人的關(guān)愛、朋友的關(guān)心。敬老院可以滿足老人們的基本生活需求，可是很難滿足老人的心理需求。這些問題的解決也需要子女、老人和敬老院一同合作。

(二) 敬老院的設(shè)施無法滿足老年人需求

敬老院在一定程度上能滿足老人的基本生活需求，可敬老院本身存在很多不足和問題，其中包括敬老院規(guī)模、基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)、環(huán)境衛(wèi)生、娛樂及醫(yī)務(wù)服務(wù)等方面的問題。敬老院的基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)不夠完善，很多敬老院院內(nèi)沒有小賣部、醫(yī)療室等設(shè)施，導致老人在采購日常生活用品和就醫(yī)時不方便。調(diào)查發(fā)現(xiàn)有些敬老院缺乏消防設(shè)施、防火通道和防火防疫的相關(guān)執(zhí)照，這是一大安全隱患，一旦出現(xiàn)意外事故必定會造成嚴重損失。其次還有環(huán)境衛(wèi)生問題，包括院內(nèi)的環(huán)境和老人的個人衛(wèi)生，敬老院為節(jié)省開支而請極少量護工，不能滿足老人的個人衛(wèi)生安全需求，常出現(xiàn)老人久久趟在床上不活動不清洗而生褥瘡的現(xiàn)象，疾病應該是防護加治療的。

(三) 服務(wù)提供不理想

1.敬老院的經(jīng)費嚴重不足。

“老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所為，病有所醫(yī)，終有所葬”的辦院水平得不到有效的財力支持。加之有些地方經(jīng)濟比較落后，財政方面的投入不足以及社會捐助也沒有很好響應效果，致使配套設(shè)施簡陋，服務(wù)功能單一，供養(yǎng)人員的文化娛樂、康復訓練、醫(yī)療保健等多項服務(wù)基本沒有。

2.管理機制不健全。

由于缺少專業(yè)的護理人員，有的院由鄉(xiāng)村干部管，在管理上單一化，甚至處于游離狀態(tài)，很難達到科學化管理，導致老人在思想、生活上都得不到很好的照顧。

(四) 社會工作服務(wù)欠缺

現(xiàn)有的敬老院中普遍缺少社會工作服務(wù)。敬老院中工作人員專業(yè)知識和專業(yè)技能匱乏，工作人員對待老人缺少情感。敬老院與外界社會聯(lián)系少，無法很好獲取社會幫助與支持。老人不僅需要工作人員在生活上的照顧，更需要在精神情感上的慰藉，以及與之相適應的文化娛樂活動豐富其生活。敬老院需要社會、社區(qū)在物質(zhì)上和精神上的支持和幫助。

二、 引進社會工作專業(yè)技能，提高敬老院服務(wù)水平

社會工作是一種解決問題的藝術(shù)，在西方國家被廣泛運用于學校、醫(yī)院、企業(yè)等各種機構(gòu)和領(lǐng)域已有近百年的歷史，它通過社工的社會實踐幫助人們解決個人的、群體的和社區(qū)的問題，并幫助人們建立滿意的人際關(guān)系、群體關(guān)系和社區(qū)關(guān)系。因此，如何在敬老院管理過程中運用社會工作的理念與方法就顯得尤為重要。

(一) 社會工作介入敬老院管理的專業(yè)意義

社會工作是一個以價值為本的專業(yè)，價值被認為是社會工作的唯一基礎(chǔ)或不可缺少的基礎(chǔ)（H.Goldstein,1973）。社會工作是以人為本位，以人道主義為基礎(chǔ)的，其基本價值觀包括：服務(wù)、社會公正、個人的尊嚴和價值、人類關(guān)系的重要性、誠信和能力。一方面，在敬老院中建立社工站，吸收各高校的志愿者和專業(yè)的社會工作者。對高校志愿者的活動進行合理規(guī)劃，并進行一些專業(yè)指導，使志愿者的活動與老年人的現(xiàn)實需要聯(lián)系的更加緊密，使其所做的活動能發(fā)揮更大的價值。另一方面也可以把敬老院作為一個社會工作實習基地。在社工站內(nèi)，社會工作者運用社工的專業(yè)知識來幫助老人們解決生活中遇到的一些問題。開展一些具有專業(yè)價值理念和技巧的服務(wù)，以增強老人們的個人能力，人際交往能力等。還可以幫助老人們解決一些心理問題，使其能更好的安度晚年。

社工在老年人工作中所采取的一些理論和模式：（1）帕森斯的功能主義理論。依據(jù)這一理論，在老年人的長期照顧方面，一定要注意保持老年人的系統(tǒng)平衡。（2）弗洛伊德精神分析理論。他認為，人的精神是可以被了解的，而人類的知識可以用來減輕人類的痛苦；人類的行為經(jīng)常會被無意識的因素所控制；童年成長的經(jīng)歷，對成年人的性格、生活有著深遠的影響；有助于人們了解“人如何焦慮”這一問題；通過夢的分析，抗拒和移情作用等，我們可以度量出人的無意識功能。（3）建立實質(zhì)性的信任關(guān)系。所謂實質(zhì)性信任關(guān)系是社會工作者（助人者）與受助者建立在溝通理性（哈貝馬斯,1994）基礎(chǔ)上的合作關(guān)系。它是社會工作者切實為求助者著想的關(guān)系, 這種實質(zhì)性信任關(guān)系的表現(xiàn)可能不像經(jīng)典的社會工作那么規(guī)范,但其實質(zhì)效率可能是高的。（4）心理與社會治療模式。心理與社會治療模式認為個體的發(fā)展受到生理、心理和社會三方面因素的影響，而且這三個方面的因素又相互作用，相互影響。心理與社會治療模式借用了系統(tǒng)理論的概念———“人在情境中”，即把求助者放在一定的情境中去認識，通過了解求助者所處的環(huán)境把握求助者的問題。

(二) 建構(gòu)敬老院社會工作模式的探索

首先，我們將敬老院社會工作定義為：“敬老院社會工作是社會工作者依據(jù)專業(yè)的理論和方法，在社工和敬老院管理人員的密切配合下，以幫助老年人解決問題為工作重點，為老人提供服務(wù)的一種專業(yè)活動。”

其次，敬老院的社會工作必須遵循一定的原則，包括：接納原則、非批判原則、個別化原則、承認原則、理解關(guān)懷原則以及保密性原則。

最后，在敬老院社會工作中，我們依據(jù)社會工作的三種方法進行展開。社會工作在長期的發(fā)展過程中，逐漸形成了一套完整系統(tǒng)的工作方法，包括個案工作、小組工作、社區(qū)工作三大工作方法。這些工作方法對豐富敬老院生活內(nèi)容，創(chuàng)新敬老院生活指導與管理方法有很大的啟發(fā)。詳述如下：

1.個案工作方法

老年個案工作是指工作人員與老年人案主相互接受有一定特定目的的一種專業(yè)性的工作方法。在這一過程中，老年人案主向工作員袒露自己的心聲，工作人員向老年人案主表達愿意協(xié)助的意向，同時向案主傳遞一種新的觀念、希望和支持，以提升老年人案主的能力。

2.小組工作方法

小組工作是一種團體活動或經(jīng)驗，是一個過程，一種治療或援助，具有有持續(xù)的互動、有共同的目標和利益、形成某種社會關(guān)系、有一定得規(guī)則和控制的特征。

3.社區(qū)工作方法

鄧漢姆認為社區(qū)社會工作是一個“有時是的社會接觸過程”和“社會工作的方法”，它包括以下三個方面的內(nèi)容：“1、滿足社區(qū)需要，調(diào)試社區(qū)資源；2、協(xié)助居民解決問題，培養(yǎng)居民的參與精神，提高居民的自覺能力與合作意識；3、改善社區(qū)間與社區(qū)小組間的關(guān)系，優(yōu)化社區(qū)內(nèi)的決策機制。”①

從社會學角度看社區(qū)是指居住在一定地域中的人們生活的共同體，因此在敬老院的生活指導與管理工作中，就可以把敬老院當作老年群體的一個社區(qū)，提高敬老院管理、教育、服務(wù)的整體功能。

篇8

Abstract： In recent years， a series of doctor-patient disputes and even violent incidents have made the doctor-patient relationship more tense， has aroused widespread concern in the community. As a contemporary young college students are in the values development period， how to treat moral rights and moral obligation in the doctor-patient relationship， has become an important part of education we cultivate and practice the socialist core values. Starting from the moral root of the doctor-patient relationship deterioration， and through the analysis of the asymmetry moral rights and moral obligation between doctors and patients， build a harmonious doctor-patient relationship moral standards， to cultivate college students' correct value judgment.

關(guān)鍵詞： 醫(yī)患關(guān)系；道德權(quán)利；道德義務(wù)；價值觀

Key words： the relationship between doctors and patients；moral rights；moral obligation；values

中圖分類號：D648 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2016）32-0244-02

1 醫(yī)患關(guān)系的倫理內(nèi)涵及性質(zhì)

1.1 醫(yī)患關(guān)系的倫理內(nèi)涵

醫(yī)患關(guān)系是指基于維護和促進健康的醫(yī)療衛(wèi)生服務(wù)而形成的醫(yī)方和患方間的一種社會關(guān)系，又稱醫(yī)病關(guān)系。西格里斯曾經(jīng)說過：“每一個醫(yī)學行動始終涉及兩類當事人：醫(yī)師和病員，或者更廣泛地說，醫(yī)學團體和社會，醫(yī)學無非是這兩群人之間多方面的關(guān)系”[1]。這有兩種理解：一種是現(xiàn)實的醫(yī)患倫理關(guān)系，即由現(xiàn)實的道德規(guī)范（包括醫(yī)學道德規(guī)范和就醫(yī)道德規(guī)范）調(diào)整的，其一方主體一般為醫(yī)務(wù)人員，另一方主體是病人及其家屬。另一種是應然的醫(yī)患倫理關(guān)系，即由應該有的而實際上未有的道德規(guī)范調(diào)整的，應然的道德規(guī)范是符合“正確理性”的，即符合人的倫理行為本性的正確的、優(yōu)良的行為準則。

1.2 醫(yī)患關(guān)系的性質(zhì)

從倫理學角度看，醫(yī)患關(guān)系就其本質(zhì)而言是具有相互的權(quán)利、義務(wù)關(guān)系和信任托付的契約性質(zhì)的特殊服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。醫(yī)患雙方都具有獨立人格，沒有高低、從屬之分，因此醫(yī)患關(guān)系是建立在平等基礎(chǔ)上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。由于醫(yī)患雙方在醫(yī)學知識掌握上的不對稱，醫(yī)患雙方存在著現(xiàn)實的不平等狀況，病人只能在信任的基礎(chǔ)上，到醫(yī)院把健康和生命托付于醫(yī)方，因此醫(yī)患關(guān)系是信任托付的契約關(guān)系。醫(yī)患關(guān)系是在彼此平等、相互信任基礎(chǔ)上的特殊的服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。

2 醫(yī)患關(guān)系中的權(quán)利與義務(wù)

2.1 權(quán)利與義務(wù)概念釋義

按照被賦予、被規(guī)定的形式之性質(zhì)，分為法定權(quán)利義務(wù)與道德權(quán)利義務(wù)：前者是被法律所承認、賦予的，是法律對于人權(quán)利義務(wù)的規(guī)定；后者是被道德所承認、賦予的，是道德對人們權(quán)利義務(wù)的規(guī)定。權(quán)利與義務(wù)之間的關(guān)系包括：一個人的權(quán)利與他人的義務(wù)之間的關(guān)系，與一個人的權(quán)利與他自己的義務(wù)之間的關(guān)系。

2.2 醫(yī)患雙方的道德權(quán)利與道德義務(wù)

醫(yī)患間的道德關(guān)系規(guī)定著相應的權(quán)利和義務(wù)。在診療實踐中，醫(yī)生被賦予的道德權(quán)利如下：①醫(yī)生的診療權(quán)：為病人診斷和治療疾病是醫(yī)生職業(yè)活動的主要內(nèi)容。醫(yī)生行使診治權(quán)應該是自主的，不受他人意志和任何非法力量的干涉。②醫(yī)生的特殊干涉權(quán)：醫(yī)生為了病人的利益，在特殊情況下，可以代替或幫助病人及其家屬做出治療上的決定。③醫(yī)生有受到尊重和享受禮貌待遇的權(quán)利：作為一個公民和為病人提供醫(yī)療服務(wù)的醫(yī)學專家，醫(yī)生理應受到病人及其家屬的尊重，病人及其家屬對醫(yī)生應以禮相待。④醫(yī)生有獲得相應經(jīng)濟報酬的權(quán)利：醫(yī)生在自己的工作中付出辛勞，為病人創(chuàng)造健康價值，尤其是病人有著高于一般職業(yè)的執(zhí)業(yè)訓練付出，因此有權(quán)利獲得與其付出相稱的經(jīng)濟報酬。

醫(yī)生的道德義務(wù)：①維護患者健康，減輕痛苦；②幫助病人知情義務(wù)；③對病人的特殊病情及隱私予以保密。

病人的權(quán)利是病人在醫(yī)療關(guān)系中享有的得到法律認可和倫理學辯護的要求或利益。因此，病人權(quán)利的概念有法律學的和倫理學的雙重內(nèi)涵。病人的法律權(quán)利是受法律保護、有法可依的權(quán)利，如依法享有醫(yī)療的權(quán)利、休息的權(quán)利、勞動保護待遇的權(quán)利等。病人的倫理權(quán)利是倫理道義予以支持的要求，如病人選擇醫(yī)生的權(quán)利、醫(yī)療自主的權(quán)利等等。病人權(quán)利的法律學和倫理學的內(nèi)涵相互聯(lián)系。一般說來，法律的限定是基本的要求，而倫理學的要求則相對較高。但是隨著社會的進步，原來相對較高的倫理學要求為社會廣泛認同，就會通過法律程序，成為法律的基本要求。

維護病人權(quán)利的根本目的是要保護病人，表現(xiàn)在有利于病人的診治和康復，維護病人的人格尊嚴，維護病人的經(jīng)濟利益。同時，對醫(yī)療服務(wù)機構(gòu)的質(zhì)量管理是有力的促進和監(jiān)督，對于密切醫(yī)患關(guān)系、穩(wěn)定醫(yī)療秩序、遏制醫(yī)療腐敗、推進公正醫(yī)療、促進社會文明有著重要意義。

病人在享有一定的權(quán)利的同時也承擔相應的義務(wù)。病人義務(wù)是指病人對自身健康、醫(yī)務(wù)人員的診療及社會負責基礎(chǔ)之上的一種道德責任。主要包括：保持健康和恢復健康，預防疾病；遵守醫(yī)院規(guī)章制度，積極配合診療；理解和尊重醫(yī)務(wù)人員的勞動和人格；及時足額交納醫(yī)療費用；支持醫(yī)學科學研究和醫(yī)學教育。

2.3 義務(wù)與權(quán)力之間的關(guān)系

“病人權(quán)利”是基于其為社會的一個成員，而不僅僅是基于他是一個病人。病人享有某些權(quán)利是基于病人是社會的一個成員而被承認、規(guī)定和賦予的，而不僅僅是基于他是一個病人。因此，一方面，一個病人的權(quán)利是作為一個社會成員所享有的權(quán)利，應該與他作為一個社會成員所負有的義務(wù)相對應，是因他（她）作為一個社會成員負有義務(wù)而享有的，而不是由于他作為一個病人負有義務(wù)而享有的。另一方面，病人權(quán)利與其他社會主體的義務(wù)必然相關(guān)：病人權(quán)利的實現(xiàn)需要其他社會主體履行相應義務(wù)。

“病人義務(wù)”則更多是基于他是一個病人而不是基于他是一個普通的社會成員。病人負有某些義務(wù)更多的是基于他是一個病人而被規(guī)定的，而不是基于他是一個普通的社會成員。因此，一方面，一個普通的社會成員如果沒有患病進入醫(yī)患關(guān)系中，就負有上述義務(wù)，這些義務(wù)與他因是一個普通的社會成員而享有的病人權(quán)利并不必然相關(guān)和對等，并不是因為他享有該病人權(quán)利而負有這些義務(wù)。

3 醫(yī)患糾紛的道德解決思路

綜上所述，從倫理學的角度出發(fā)，醫(yī)患糾紛產(chǎn)生的原因在于醫(yī)患雙方存在道德差異性，即醫(yī)患雙方道德權(quán)利與義務(wù)的不對等。患方與醫(yī)方之間的關(guān)系往往存在著道德差異性，他們并不持有共同的道德前提或道德基礎(chǔ)，如若雙方存在著共同的道德前提或道德基礎(chǔ)，就可以通過圓滿的道德論證來解決醫(yī)患道德爭端。如若道德權(quán)利與義務(wù)的不對等，那么醫(yī)患關(guān)系無法達到和諧統(tǒng)一，就會產(chǎn)生醫(yī)患糾紛甚至演變成醫(yī)患沖突。

“權(quán)利與義務(wù)無非是一種利益：權(quán)利是由某種力量所保障的索取，從社會和他人那里得到的某種受某種力量所保障的利益；義務(wù)則是由某種力量所保障的貢獻，付給社會和他人的某種力量所保障的利益。”[2]醫(yī)患間的道德權(quán)利義務(wù)的不對稱，實則是利益上的沖突。

醫(yī)患關(guān)系受社會總體道德水平的制約，當今社會道德滑坡現(xiàn)象屢屢發(fā)生，道德風氣的衰弱對國家和社會的危害，尤其是對醫(yī)患關(guān)系的危害更為嚴重。醫(yī)患間道德權(quán)利與義務(wù)的不對稱，進而導致利益爭端更加深了醫(yī)患糾紛甚至沖突。“中國改革開放以來，醫(yī)療體制的改革的目標就是把醫(yī)院市場化，以市場化的方式來經(jīng)營醫(yī)院，醫(yī)院以‘第三產(chǎn)業(yè)’之名堂爾皇之地進行創(chuàng)收。”[3]約翰?洛克認為，道德原則不是天賦的，而是從環(huán)境和教育中得到的。當今社會的醫(yī)院市場化的經(jīng)營方針，更是拉低了醫(yī)患間的道德風氣，加深了醫(yī)患間的道德矛盾。

西方也曾有道德衰落時期，許多倫理思想家提出一些道德準則，對于我們今天探究醫(yī)患關(guān)系有許多借鑒意義。亞里士多德制訂的的道德規(guī)則，是以共同體利益為原則，強調(diào)正義以公共利益為依托。霍布斯提出了以個人利益為中心的系統(tǒng)的道德觀。他的“自然權(quán)利”即每一個人都有權(quán)依照自己的理性判斷去做他認為最有利自己的事。他建立了以自然法為基礎(chǔ)的道德體系，以人性論為基礎(chǔ)，以自然法理論為中介，以至上為最高原則的三分性的體系。正義的來源在于契約的訂立，信守契約就是正義。斯賓諾莎提出“理性命令”同霍布斯相同，都以自我保存、追求個人利益為出發(fā)點。斯賓諾莎試圖用理性命令把個人利益和他人利益。公共利益統(tǒng)一起來，“人人都追求全體的公共福利。”[4]培根企圖強調(diào)公共利益和社會責任，反對自私自利和損人利己的行為。強調(diào)人對人的義務(wù)，特別是個人對職業(yè)的義務(wù)，反對利己主義道德的自愛論，提出“全體福利說”。知識可以洗滌和改良人的心靈，人的理性在知識的指導下，可以使人明辨是非，區(qū)分善惡。

解決醫(yī)患間的道德爭端問題，要倡導“以人為本”的社會主義核心價值體系的服務(wù)理念，運用的指導思想，進一步探討醫(yī)生與患者之間的內(nèi)在聯(lián)系，“堅持一切從人民的利益出發(fā)，而不是從個人或小團體的利益出發(fā)”[5]。同時，社會主義核心體系又是我們追求社會發(fā)展的價值、方向保障。一方面，需要把握其醫(yī)院與患者的內(nèi)在聯(lián)系。另一方面，把握其外在領(lǐng)域的協(xié)調(diào)性機制，尤其要從利益調(diào)節(jié)機制和道德、法律的雙重約束機制上來把握。

就醫(yī)學的本質(zhì)而言，“對于醫(yī)學而言，人的生命是一個最高層次的本體范疇。醫(yī)學的本體是人的生命。人的生命是醫(yī)學得以生存的最終依據(jù)；人類不斷提高人的生命質(zhì)量的需要是促進醫(yī)學不斷發(fā)展的動力；人的生命存在的狀態(tài)顯現(xiàn)了醫(yī)學發(fā)展水平；為人的生命服務(wù)是醫(yī)學的終極目的。作為醫(yī)學的本體，人的生命的意義具有至高無上性、無條件性。”[5]這里的人包括醫(yī)護工作者與病患及其家屬，所以患者不能因為道德權(quán)利義務(wù)的不對稱，而過分夸大患者的道德權(quán)利。

生命是至高無上的。作為當代青年大學生應知道每個人都應擁有同樣的生命權(quán)利，擁有同樣的生命尊嚴，其生命就應該得到同樣的尊重。同樣必須反對將市場經(jīng)濟的功利原則來代替生命價值原則。在醫(yī)學領(lǐng)域，必須是生命價值至上，醫(yī)患雙方的生命至上。

參考文獻：

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篇9

關(guān)鍵詞：有限理性論；立法技術(shù)；食品安全法；理性主義；法律適用

中圖分類號：DF36　文獻標識碼：A DOI:10.3969/i.issn.1001-2397.2009.06.07

引子：《食品安全法》的“天之問”

在現(xiàn)代漢語中，“天”具“位置的頂部”、“自然的”、“主宰者”等10多種含義。由于天具有位置頂部、自然的、主宰者等屬性，所以，在中國，往往把那些具有重大的、基礎(chǔ)性的、生死攸關(guān)的人或事視為“天”。如，司馬遷在《史記?酈生陸賈列傳》中寫道：“王者以民人為天，而民人以食為天。”那么，什么是食之天?它經(jīng)歷了從量的要求到質(zhì)的要求的階段；而在對食品的質(zhì)的階段，在《食品安全法》之前，它又經(jīng)歷了從“無病”的標準到“衛(wèi)生”的標準兩個階段。

基于“以人為本”的科學發(fā)展觀，《食品安全法》取代《食品衛(wèi)生法》，說明“安全”取代“衛(wèi)生”成為“食”之“天”，這是當代中國人對天人關(guān)系的一個新認識。但是，對于《食品安全法》而言，當它確立“安全”為“食之天”后，它必須說明：《食品安全法》中“食品安全”之“天”又是什么?或者說，《食品安全法》中的“食品安全”的含義是什么?

《食品安全法》第99條作為對“食品安全”含義進行界定的條款，它規(guī)定：食品安全“指食品無毒、無害，符合應當有的營養(yǎng)要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害”。

從表面上看，《食品安全法》已解決了“食品安全”之“天”的問題，即《食品安全法》中“食品安全”之天是“無毒、無害，符合應當有的營養(yǎng)要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害”，但實際上，《食品安全法》對“食品安全”的含義并不符合形式邏輯對概念進行定義的一般要求。因為，在形式邏輯中，對概念進行定義一方面要求采用“屬加種差”的方式，另一方面不能用否定判斷來進行定義。而在《食品安全法》對“食品安全”的規(guī)定中，作為肯定判斷的部分，“符合應當有的營養(yǎng)要求”并不符合“屬加種差”的形式，而“無毒、無害”、“對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害”則采用了否定判斷的形式。

可以看出：一方面，對于《食品安全法》而言。“食品安全”是該法之天，“食品安全”的含義又是“食品安全”這一概念之天；但另一方面，對食品安全的定義與形式邏輯有關(guān)概念定義的基本規(guī)則存在著兩個方面的不相符合。

對此，也許有人會解釋說：從立法過程看，《食品安全法》是食品營養(yǎng)、食品衛(wèi)生、食品安全、食品標準等方面的技術(shù)專家的經(jīng)驗與智慧的結(jié)晶，對這些領(lǐng)域的專家們來說，他們的思維方式是“問題中心主義”，因此《食品安全法》的出發(fā)點和評價標準是“問題中心主義”，根本不能以邏輯為標準來評價《食品安全法》的問題。但是，以“問題中心主義”來解釋《食品安全法》在兩個方面與邏輯規(guī)則不符合的做法是站不住腳的，因為：第一，雖然技術(shù)專家的思維原點是“問題”，但并不意味著他們可以違反邏輯規(guī)則；恰恰相反，技術(shù)專家所提出的方案或建議之所以能有效解決現(xiàn)實問題，是因為他們在思維過程中遵循了邏輯的規(guī)則；第二，預防是法律的功能之一，法律之所以具有預防功能，它的必要條件是該法律能夠遵循邏輯規(guī)則，從而對消極后果具有預見性。雖然參與《食品安全法》立法的技術(shù)專家的思維方式的原點是“問題”，但他們思維的終點是制定出一部能有效預防食品安全事故的法律，這就要求參與《食品安全法》的技術(shù)專家源于問題中心主義，卻又要超越問題中心主義，并接受邏輯規(guī)則的拷問。

依據(jù)邏輯規(guī)則，《食品安全法》必須接受的拷問是：既然《食品安全法》對“食品安全”的規(guī)定不符合概念定義的邏輯規(guī)則，那么，這是因為該法存在常識性的邏輯錯誤(以下簡稱“解釋方案一”)還是出于立法技術(shù)的考慮(以下簡稱“解釋方案二”)?

一、基于立法技術(shù)是解釋《食品安全法》“天之問”的最優(yōu)選擇

對于《食品安全法》有關(guān)“食品安全”含義不符合形式邏輯規(guī)則這一事實，解釋方案一和解釋方案二是兩種不同的甚至是對立的解釋方式。從理論上說，這兩個方案都是可能的。但是，由于“食品安全”對于《食品安全法》而言具有“天”的地位，因此，如果以解釋方案一來解釋《食品安全法》對“食品安全”的規(guī)定不符合概念定義的邏輯規(guī)則，那么也就意味著《食品安全法》的“天”塌陷下來。既然《食品安全法》之天都已塌陷，《食品安全法》豈有不塌陷之理?既然《食品安全法》已塌陷，那么且不說如何實施此法，該法的存在都將不太可能。對于經(jīng)歷“蘇丹紅事件”、“阜陽奶粉事件”、“三鹿奶粉事件”等嚴重食品安全事故卻又無《食品安全法》可依的中國來說，雖然有《食品安全法》并不一定就能“保障公眾身體健康和生命安全”，但是，“保障公眾身體健康和生命安全”畢竟沒有失去法律保護的工具；相比之下，缺乏《食品安全法》也就意味著“保障公眾身體健康和生命安全”失去了法律保障的手段。所以，就“保障公眾身體健康和生命安全”這一目的而言，以“出于立法技術(shù)的考慮”這一方案來解釋《食品安全法》的“天之問”是最優(yōu)選擇。

二、《食品安全法》出于立法技術(shù)考慮的可能形式

既然“出于立法技術(shù)的考慮”是《食品安全法》“天之問”所遇邏輯困境的的最合理解釋，那么，《食品安全法》究竟是出于什么樣的立法技術(shù)考慮呢?要回答這一點，必須首先把握立法技術(shù)是如何考慮的?它可能有哪些形式?

(一)科學化是立法技術(shù)的根本考量

立法技術(shù)的方式和類型總是通過人們有關(guān)立法技術(shù)的那些觀點得以挑明。對于立法技術(shù)，我國立法學家周旺生教授認為，作為“制定和變動規(guī)范法文件活動中所遵循的方法和操作技巧的總稱”，立法技術(shù)的意義和作用在于“使立法臻于較高水平，使立法更科學，使立法能正確地調(diào)整社會關(guān)系和準確、有效、科學地反映執(zhí)政階級的意志”。在這些意義與作用中，科學化是“使立法臻于較高水平”和“使立法能正確地調(diào)整社會關(guān)系和準確、有效、科學地反映執(zhí)政階級的意志”得以實現(xiàn)的保障；所以科學化是立法技術(shù)的根本作用。

雖然科學化是立法技術(shù)的根本作用，但是，“在中國立法的發(fā)展成為法治鏈條中一個最好環(huán)節(jié)的同時，立法技術(shù)卻一直不能受到重視，……大量法律……不能實施，執(zhí)法、司法、守法存在的一系列弊

端直接同立法技術(shù)落后、所立法先天不足、難以實行或無法實行相聯(lián)系。”

無疑，周旺生教授對于我國立法技術(shù)的定義、作用和現(xiàn)狀的評價是客觀和中肯的，并且被我國從事立法技術(shù)研究的學者普遍接受和應用。但是，與周旺生教授對《立法法》“未能就立法技術(shù)設(shè)定哪怕稍微系統(tǒng)一些的制度”表示失望不同，我們認為，這是值得慶幸的。慶幸的原因不在于立法技術(shù)不重要，也不在于《立法法》不應以系統(tǒng)的方式對立法技術(shù)進行規(guī)定，而在于：既然立法技術(shù)的作用之一是科學化，那么，在中國現(xiàn)有的法學研究的成果對方法論意義上的“科學化”缺乏反思的情況下，與其要求《立法法》有關(guān)立法技術(shù)的制度設(shè)定得“稍微系統(tǒng)一些”，不如首先要求法學界對方法論意義上的科學化展開反思，并把這些反思成果應用到立法技術(shù)當中。

(二)基于理性主義與有限理性論是立法技術(shù)科學化的兩種形式

雖然立法技術(shù)的科學化同樣也是周旺生教授的主張，但是在立法技術(shù)的科學化與立法技術(shù)的系統(tǒng)化的關(guān)系上，他并沒有對“科學化”與“系統(tǒng)化”之間的區(qū)別給予足夠的重視。實際上，這兩個概念區(qū)別很大。科學化的核心是科學，科學服從于真理標準，系統(tǒng)服從于整體性標準。而系統(tǒng)為了達到整體的協(xié)調(diào)，當小系統(tǒng)、子系統(tǒng)或要素的最優(yōu)的危害大于系統(tǒng)的最優(yōu)時，它寧可犧牲小系統(tǒng)、子系統(tǒng)和要素的最優(yōu)。也就是說，對于系統(tǒng)來說，當科學有助于系統(tǒng)的整體性協(xié)調(diào)時，追求科學的真理性是被鼓勵的，當科學的真理性危害了系統(tǒng)的整體性協(xié)調(diào)時，科學的真理性標準就會被犧牲。具體到中國的立法系統(tǒng)來說，立法技術(shù)作為立法系統(tǒng)的構(gòu)成小系統(tǒng)，只有在立法技術(shù)的科學化有助于立法系統(tǒng)乃至法律體系整體的協(xié)調(diào)時，立法技術(shù)的科學化才會被重視。

那么，立法技術(shù)科學化在何種條件下才能有助于立法體系和法律體系的整體性協(xié)調(diào)呢?從上述對于科學化與系統(tǒng)化區(qū)別的分析中可以看出，對于系統(tǒng)來說，雖然科學作為要素的最優(yōu)(即符合真理標準)并非系統(tǒng)的最優(yōu)(即整體的協(xié)調(diào))的充分條件，但它卻是必要條件，即：如果立法技術(shù)本身是不科學的，那么立法體系乃至法律體系就無法實現(xiàn)整體的協(xié)調(diào)。

如果說立法技術(shù)科學化是立法體系乃至法律體系整體協(xié)調(diào)性的必要條件，那么掌握方法論意義上的科學則是立法技術(shù)科學化的必要條件。因為，立法技術(shù)的科學化就是使科學的方法成為立法技術(shù)的基礎(chǔ)。方法論意義上的科學是科學哲學的重要內(nèi)容，所以要掌握方法論意義上的科學，訴諸科學哲學無疑是合適的。現(xiàn)代意義上的科學是近性主義啟蒙運動的產(chǎn)物，因此，以理性主義為基礎(chǔ)的科學哲學是現(xiàn)代意義上的科學哲學的第一階段，萊布尼茲、培根、笛卡爾都是這一時期著名的科學哲學家。但是，以康德的《純粹理性批判》為“純粹理性”劃定界限為標志，后經(jīng)現(xiàn)象學和存在主義對理性主義進行本體論反思，再經(jīng)弗洛伊德的心理學、西蒙的管理科學以及行為金融學、會計學、政治學、史學、數(shù)學、經(jīng)濟學等對理性主義進行方法論的反思，以“完全理性”為基礎(chǔ)的理性主義哲學被“有限理性論”所修正。當基于完全理性的理性主義走向有限理性論時，科學哲學也完成了從基于理性主義的第一階段走向基于有限理性論的階段，波普爾、庫恩是此階段的著名科學哲學家。對于科學哲學基于理性主義與基于有限理性論的區(qū)別，波普爾認為，有限理性論既不反對理性主義基礎(chǔ)上的科學主義，也不反對科學實證主義原則，而是反對把“證實”作為科學實證主義的原則和方法。他認為，衡量一種理論科學地位的標準不是“可證實”，而是“可證偽性”或“可反駁性”。

既然方法論意義上的科學經(jīng)歷了從理性主義走向有限理性論、科學實證主義從證實主義走向證偽主義，那么，它對法律、制度的建構(gòu)將產(chǎn)生何種影響?波普爾和哈耶克的觀點無疑具有啟發(fā)性。針對邊沁的“增加共同體的幸福”的功利主義立法原則及烏托邦式的理想社會，波普爾認為，一個開放的社會，它的制度合理性不在于給公眾提供多少好的、善的、幸福的東西，而在于禁止那些惡行。作為波普爾的同事，哈耶克對制度構(gòu)建中的“理性主義設(shè)計論”與“進化理論”的比較與波普爾具有一致性，他認為“進化理論則說明制度必定可以促使個人最有效地使用其智慧，以及應當怎樣建構(gòu)制度以及減輕壞人為害的程度。后者更接近于認定‘人容易出錯并且有罪’的基督教傳統(tǒng)，而前者的完美主義思想則與基督教傳統(tǒng)水火不容”。這兩人的觀點表明：法律、制度的建構(gòu)方法存在著以理性主義、證實主義為基礎(chǔ)的以增加善或幸福為目標的立法方法和以有限理性論、以證偽主義為基礎(chǔ)的“以減少惡”行為目標的立法方法之分；而他們兩人皆主張后者。

雖然波普爾的理論在科學哲學中有重要影響，但是他基于有限理性論、證偽主義的惡行減少型制度建構(gòu)的理論并未被法學界所普遍重視。導致這種情況的原因倒不是他的理論和觀點不重要，而是由于作為法學研究的兩個基本流派，自然法學派與實證法學派之爭其實質(zhì)仍然是理性主義的內(nèi)部之爭，實證主義學派不過是以技術(shù)理性主義來取代自然法學派的價值理性主義而已。正因為法學研究游離于有限理性的研究之外，加上雖然波普爾從方法論意義上的科學觀點出發(fā)，說明了法律、制度的構(gòu)建方法有基于理性主義、證實主義的福利增加型與基于有限理性論、證偽主義的惡行減少型之分，但他并沒有進一步從立法技術(shù)上對這些方法論加以說明，所以，迄今為止，國內(nèi)外都缺乏與有限理性論相關(guān)的法學成果。正是由于缺乏對理性主義的反思，所以，當實證法學派主張法律的科學化時卻對波普爾的科學哲學尤其是他的以有限理性為基礎(chǔ)的以禁止惡行為目標的法律構(gòu)建方法充耳不聞；當新自然法學派在面對實證法學派對古典自然法“缺乏確定性”的指責、從而在富勒那里提出判斷法律是否具有道德性的8項標準時，這8項標準仍然是為了增進法律的道德性，而不是為了減少法律的不道德性。

因此，當我們以“出于立法技術(shù)的考慮”來解釋《食品安全法》的“天之問”時，不僅必須注意到“立法技術(shù)的考慮”有基于有限理性論與基于理性主義兩種形式，而且還需說明這種立法技術(shù)的考慮是基于有限理性論還是基于理性主義。

三、基于有限理性論與基于理性主義的立法技術(shù)特征之比較

如上所述，雖然波普爾從方法論意義上的科學觀點出發(fā)，說明了法律、制度的構(gòu)建方法有基于理性主義、證實主義的福利增加型與基于有限理性論、證偽主義的惡行減少型之分，但他并沒有進一步從立法技術(shù)上對這些方法論加以說明。所以，當人們要說明《食品安全法》立法技術(shù)究竟是基于理性主義的立法技術(shù)考慮還是出于有限理性論的立法技術(shù)考慮時，得首先掌握基于有限理性論的立法技術(shù)與基于理性主義立法技術(shù)的區(qū)別，然后才能評價這兩種立法技術(shù)對解釋和完善《食品安全法》的效果，從而為《食品安全法》解釋和完善選擇最合適的立法技術(shù)類型。

(一)基于理性主義的立法技術(shù)的特征

“立法技術(shù)”只存在于“立法”的語境當中。在

“立法”的語境中，人類是“立法”的主體，在西方，人類獲得“立法”主體的地位始于理性主義啟蒙運動之后。在理性主義的基礎(chǔ)上，立法技術(shù)經(jīng)歷了自然法時期“價值化”與實證法的“去價值化”兩個不同的階段。在自然法的價值化階段，立法技術(shù)的要領(lǐng)是：法并不僅僅表現(xiàn)為成文法，還可以表現(xiàn)為不成文法；成文法也不僅僅表現(xiàn)為制定法，還可以表現(xiàn)為非制定法(即判例法)；人類依理性制定法律的目的是保障人的權(quán)利，人的權(quán)利包括生命、健康、自由或財產(chǎn)，或自由與平等。立法技術(shù)在實證法那里的“去價值化”并不是“去一切價值”，而僅僅是去價值中的道德價值，它強調(diào)的是實用價值，因此實證法“去價值化”的立法技術(shù)的要領(lǐng)是：立法的目的或者是增加共同體的幸福，或者是者的命令，或者是“作為初級規(guī)則與次級規(guī)則的組合”，初級規(guī)則科以義務(wù)，次級規(guī)則授予權(quán)利，而法律的科學化和技術(shù)化是實現(xiàn)這些實用目的的工具。

雖然實證法自認為是自然法的替代者，而且新自然法學家也認為實證法導致了“法哲學的安樂死”，它說明實證法的立法技術(shù)與自然法的立法技術(shù)存在巨大差異，但兩者的共同點在于：都以理性主義為基礎(chǔ)。那么，基于理性主義的立法技術(shù)具有哪些特征?在“立法技術(shù)”概念有廣義與狹義之分的條件下，基于狹義被廣義包含的考慮，這里僅討論狹義立法技術(shù)的特征，而狹義的立法技術(shù)包括語言與邏輯結(jié)構(gòu)兩方面的立法技術(shù)。

1.立法目的的語言具樂觀主義特征――“增加善”理性主義的根本特征就是對人類自身所擁有的理性認識能力持樂觀主義態(tài)度。由于樂觀主義是一種對一切事物采取正面看法、看不到風險的觀念，因此，在法律領(lǐng)域，樂觀主義就表現(xiàn)為：把“增進善”(包括道德與功利的善)而不是“減少惡”作為法律的直接目的。例如，受理性主義的樂觀主義影響，霍布斯、黑格爾、馬克思是西方討論過“惡”的歷史作用的主要思想家，其中，霍布斯是專門而且直接從法的角度來討論法律源起和目的與惡的關(guān)系的人，他認為法律是惡人之間達成的契約。但是，即使是霍布斯，也沒有把“減少惡”作為法律存在的目的。把法律與善結(jié)合是西方法律思想的一貫傳統(tǒng)，無論柏拉圖、亞里士多德、奧古斯丁，還是洛克、邊沁，都把善視為法律的目的和作用。受樂觀主義的法學理論的指導，1960年代前西方各國的制定法，除非制定法中沒有明示立法目的，只要明示立法目的，基本上都以增進善為立法目的，這些立法目的往往是以“為了保護……”、“為了促進……”、“為了提高……”等方式來表示的。所以，即使是美國這種判例法國家，《美利堅合眾國憲法》作為其為數(shù)不多的制定法，它的立法目的也被明確規(guī)定為：“為建立一個更完善的聯(lián)邦，……增進一般福利……”。

2.法律的實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)的特征法律的邏輯結(jié)構(gòu)雖然包括實質(zhì)與形式兩方面，但是由于實質(zhì)決定形式，所以以“增善”為立法目的的立法技術(shù)的特征主要表現(xiàn)在法律的實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)方面。又由于法律的實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)包括假定條件、行為模式和法律結(jié)果等3個方面，因此，以“增善”為目的的法律實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)的特征又進一步表現(xiàn)為：

(1)假定條件要具確定性和全面性“確定性”要求法律的規(guī)定是“明確而肯定”；“全面性”要求法律對“正面與反面”進行規(guī)定。“增善”的目的之所以要求假定條件的立法技術(shù)具有全面性和確定性，是因為理性主義、樂觀主義使然。

(2)應為、可為和勿為是行為模式基本可選方式假定條件的全面性必然要求對行為模式假定是全面的。

(3)法律結(jié)果包括肯定與否定兩方面這種特征既是假定條件全面性的要求，也是行為模式可選性的必然結(jié)果。

(二)基于有限理陛論的立法技術(shù)特征

與基于理性主義的立法技術(shù)的特征可以有現(xiàn)成的成果加以借鑒不同，除了波普爾和哈耶克提出以“減少惡行”為立法目的的法律制度構(gòu)建方法外，我們并無更進一步的基于有限理性、以減少惡行為目標的法律制度構(gòu)建方法是如何操作的研究成果，所以，基于有限理性論對立法技術(shù)的特征進行研究具有開拓性。

1.立法目的的語言具謹慎樂觀主義特征――“減少惡”

與理性主義認為人能完全認識一切對象不同，有限理性論則認為人只能依據(jù)經(jīng)驗、以試錯的形式來確切知道什么是惡的，所以，如果說“增善”是樂觀主義在立法目的上的語言表現(xiàn)，那么，雖然謹慎的樂觀主義同樣認為立法是有意義和目的的，但立法的目的并不一定會“增善”，但卻可以“減少惡”。

2.法律實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)的特征

雖然無法從經(jīng)典中直接得出有限理性論的立法技術(shù)對于法律的實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)表述，但是，一些人的觀點無疑有助于把握有限理性論的立法技術(shù)對法律的實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)的要求。例如：

(1)黑格爾的辯證邏輯對有限理性論下法律假定條件確定性方式有一定啟示作用

對于有限理性下有關(guān)概念的邏輯問題，有必要提及黑格爾的邏輯學。雖然黑格爾高度評價亞里士多德的形式邏輯，認為，“從亞里士多德以來，邏輯學未有過任何進展”、“是值得驚嘆的”，但是，黑格爾認為，由于人的思維是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，因此，有必要把亞里士多德忽視內(nèi)容的形式邏輯進行改造，這種改造“不是把它改造成為一個分類正確、沒有一部分被遺忘，并且依正確秩序表達出來的一個系統(tǒng)的整體，而是要使它成為一個有機整體”。正是黑格爾的這一改造，使得在形式邏輯中“肯定=肯定”的同一律被改造為否定之否定規(guī)律，即“否定之否定=肯定”。黑格爾的“否定之否定=肯定”的辯證邏輯規(guī)則使人們對于概念的把握并不僅僅通過肯定的形式進行，也可通過否定方式對概念進行把握。由于黑格爾認為他所改造的辯證邏輯作為一個有機整體，“在其中每個部分被視為部分，而只有整體作為整體才具有真理”，所以，黑格爾辯證邏輯揭示了在經(jīng)驗世界中，邏輯的基礎(chǔ)是有限理性而不是完全理性。在黑格爾的辯證邏輯的基礎(chǔ)上，否定之否定表示肯定。因此，對一個概念的確定式表達可以通過否定之否定的形式來實現(xiàn)。它說明，在有限理性條件下，對于法律實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)中假定條件的“確定性”要求而言，確定并不是直接通過肯定來實現(xiàn)的，而是通過否定之否定的方式來實現(xiàn)的。青年黑格爾派的費希特在《自然法基礎(chǔ)》中的“自我設(shè)定非我”原則就是黑格爾辯證邏輯的應用。

(2)波普爾科學哲學中的證偽論對有限理性論下有關(guān)假定條件全面性的方式有一定的啟示作用

對于有限理性條件下人們進行人類知識增長的方式，科學哲學家波普爾有著非常重要的說明。他認為，由于人的理性認識能力的有限性，所以，一方面，人并不能肯定和全面知道什么東西是好、真的；另一方面，人卻可以借助有限的理性能力，通過試錯、證偽的方式，知道什么是惡的或錯誤的。

波普爾的證偽論的意義在于，對于法律實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)中假定條件的全面性要求而言，它并不要求法律的假定條件必須對“善的”與“惡的”方面全部規(guī)定，但必須對那些通過試錯法明確知道為“惡的”方面進行全面規(guī)定。

(3)波普爾、哈耶克以減少惡行為目的的法律制度建構(gòu)方法對法律實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)中的行為模式和法律結(jié)果兩方面具有啟示作用

如上所述，波普爾和哈耶克提出了有限理性條件下以減少惡行為立法目的的法律制度建構(gòu)方法。對法律實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)的立法技術(shù)而言，這種法律制度的建構(gòu)方法對行為模式的立法技術(shù)的啟示作用在于：既然減少惡行是使用這一方法所要達到的目的，那么，對于那些已經(jīng)通過試錯法被確定為惡的行為就必須以“勿為”的模式進行禁止。合乎邏輯地，這種法律制度的建構(gòu)方法對法律結(jié)果的立法技術(shù)的啟示在于：在有限理性的條件下，既然減少惡行是立法所要達到的目標，而且“勿為”是必須的行為模式，那么，行為者的的行為如果觸犯了法律中有關(guān)“勿為”的規(guī)定，當然地，它的法律結(jié)果就是否定性的，受處罰是行為者所必須承受的法律結(jié)果。這種法律結(jié)果的立法技術(shù)不僅符合基于有限理性論的法律制度建構(gòu)的方法，而且與法律的威懾功能具有一致性。

四、基于有限理性論是《食品安全法》立法技術(shù)的最佳選擇

既然《食品安全法》對“食品安全”含義的規(guī)定違反形式邏輯是出于立法技術(shù)的考慮，并且上述的分析已經(jīng)說明：一方面，立法技術(shù)有理性主義與有限理性論兩種不同的考量方式；另一方面，基于理性主義與基于有限理性論的立法技術(shù)在特征上有區(qū)別。那么，哪一個基礎(chǔ)上的立法技術(shù)才能有效地解釋為何《食品安全法》對“食品安全”含義的規(guī)定違反形式邏輯的規(guī)則呢?

從立法技術(shù)的角度而言，作為《食品安全法》“天之問”的最佳解釋方案，需要滿足的3個方面的條件：第一，它能說明《食品安全法》對“食品安全”含義的規(guī)定的合理性；第二，它能有助于發(fā)現(xiàn)《食品安全法》所存在的缺點；第三，為有效克服《食品安全法》的缺點提供有針對性的方法。以下圍繞這3個條件來討論理性主義立法技術(shù)與有限理性論的立法技術(shù)的解釋效果。

(一)理性主義立法技術(shù)作為解釋方案的效果

1.不能解釋《食品安全法》中“食品安全”含義所遇到的“天之問”

要求假定條件的確定性是理性主義立法技術(shù)的特征之一，是由于理性主義立法技術(shù)的基礎(chǔ)――“理性主義”決定的。所謂理性主義，就是主張世界有一個同一的本原，且這個本原就是理性。這一主張以形式邏輯同一律為其哲學基礎(chǔ)。所以，當立法技術(shù)以理性主義為基礎(chǔ)時，它必然要求遵循形式邏輯的同一律，它必然要求法律中的概念只能以肯定而不能以否定的形式來規(guī)定。顯然，理性主義的立法技術(shù)不僅不能說明《食品安全法》以否定判斷的形式來界定“食品安全”含義的正當性，相反卻證明它不具正當性。

2.無助于發(fā)現(xiàn)《食品安全法》的立法缺點

除了依據(jù)理性主義的立法技術(shù)可以輕易發(fā)現(xiàn)《食品安全法》對“食品安全”的界定違反形式邏輯的同一律是一個缺陷外，我們很難找出《食品安全法》還存在什么缺點。因為經(jīng)過對比，《食品安全法》無論是在立法目的語言表述，還是在法律的形式與實質(zhì)的邏輯結(jié)構(gòu)方面，都與理性主義的立法技術(shù)的特征一致。更為重要的是，在經(jīng)歷了“三鹿奶粉事件”后，針對這一事件中所反映出來的問題，《食品安全法草案》作了8個方面的修改，按照理性主義的立法技術(shù)，想發(fā)現(xiàn)《食品安全法》的缺陷并不是一件容易的事。

3.難以有效克服《食品安全法》對“食品安全”含義界定所遇到的缺陷《食品安全法》不能以確定(即明確而肯定)的方式來定義“食品安全”，當《食品安全法》自始至終貫徹理性主義立法技術(shù)中的確定性要求時，由于理性主義條件下確定化的路徑自身的缺陷，使它不僅不能“保證食品安全”，反而會背離《食品安全法》的立法目的。以下的分析將說明這一點。

在理性主義的立法技術(shù)下，確定性的路徑是如何實現(xiàn)的呢?這需要提到自然法與實證法學派之爭。實證法之所以要以實證法取代自然法，原因就在于實證法認為自然法因它的形而上學性而不確定。為了克服自然法的不確定性，實證法一方面主張法律的去價值化，另一方面主張法律的科學化和技術(shù)化。即以法律的科學化和技術(shù)化來實現(xiàn)法律的確定化。我們看到，《食品安全法》中確實存在著法律問題科學化和技術(shù)化的傾向。例如，“三鹿奶粉事件”后，“食品安全”的含義從1個方面修改成3個方面。在這3個方面的規(guī)定中，相對于《草案》中“食品按其預期用途使用、食用時不會對消費者產(chǎn)生危害的保證”的規(guī)定，正式文本中“無毒”、“無害”、“急性”、“亞急性”和“慢性”的規(guī)定是確定的，這種確定性給這些規(guī)定帶來明顯的技術(shù)色彩。《食品安全法》以確定化來實現(xiàn)全面化、以技術(shù)化來實現(xiàn)確定化的特性隨處可見，如，當《食品安全法》基于食品安全事故的預前考慮、在實體法方面規(guī)定“食品添加劑的使用應當在技術(shù)上確有必要且經(jīng)過風險評估證明安全可靠”時，它清楚地體現(xiàn)了《食品安全法》為實現(xiàn)對食品安全假定的全面性和確定性這一目的而采用的方法技術(shù)：把《食品安全法》從單純的法律問題轉(zhuǎn)化為科學和技術(shù)問題。

不可否認，相對于法律的價值化和形而上學化，法律的科學化和技術(shù)化本身較具確定性；但是，法律的科學化和技術(shù)化本身同樣存在著風險，即：《食品安全法》的科學化和技術(shù)化有可能導致這種確定性的立法技術(shù)與《食品安全法》立法目的背離。“三鹿奶粉事件”最鮮明地體現(xiàn)了這一缺陷的危害：“三鹿奶粉事件”之所以發(fā)生，根本的原因是奶農(nóng)、奶站在牛奶中加人有毒的三聚氰胺；之所以加入三聚氰胺，是因為奶農(nóng)和奶站鉆了質(zhì)量免檢制度和食品營養(yǎng)標準的空子。在這兩個空子中，最根本的空子是食品營養(yǎng)標準的技術(shù)性規(guī)定。因為，即使沒有免檢制度，從技術(shù)上說，對三鹿奶粉檢驗的結(jié)果也仍然符合當時的食品營養(yǎng)標準。之所以導致牛奶中加入有毒害物質(zhì)在技術(shù)檢驗上仍然符合標準，是因為食品的營養(yǎng)標準技術(shù)化過程中必然存在片面性：依《食品安全法》，專供嬰幼兒等特殊人群的主輔食，必須符合食品的營養(yǎng)標準；而依我國的食品營養(yǎng)標準，判定食品是否符合營養(yǎng)標準，有4個核心指標，其中蛋白質(zhì)含量是一個最重要的指標；判斷食品中蛋白質(zhì)含量是否達標的依據(jù)是蛋白質(zhì)中氮元素的含量，而在牛奶中加入三聚氰胺可以大幅度提高它的氮元素含量。“三鹿奶粉事件”呈現(xiàn)了以技術(shù)來實現(xiàn)法律的確定性可能導致的邏輯困境：為了保證食品安全，故制定《食品安全法》――為了使《食品安全法》具有確定性，故使《食品安全法》的規(guī)定具有科學化和技術(shù)化――科學化和技術(shù)化導致片面化：“食品安全”的含義之一是“應當符合營養(yǎng)標準”――在現(xiàn)有的食品營養(yǎng)標準中，蛋白質(zhì)含量是4大核心指標之一――蛋白質(zhì)含量的指標是氮含量――三聚氰胺有助于增加氮含量――牛奶中加入三聚氰胺――牛奶不安全。

在制定法的歷史中，立法技術(shù)與立法目的背離的情形已屢見不鮮，比如，希特勒政權(quán)嚴格按照立法程序和立法技術(shù)制定法律，卻成為發(fā)動法西斯戰(zhàn)爭的借口；會計法立法技術(shù)實現(xiàn)了科學化和技術(shù)化，但會計失真事件越加嚴重；金融法的立法技術(shù)

越科學化和技術(shù)化，但金融危機的程度越重。“三鹿奶粉事件”為立法技術(shù)與《食品安全法》的立法目的背離的危害提供了注腳。

立法技術(shù)在《食品安全法》中所呈現(xiàn)邏輯困境的根源不在于立法技術(shù)的確定性要求，而在于這種確定性要求以理性主義為基礎(chǔ)。在理性主義的基礎(chǔ)上，當科學化和技術(shù)化作為使法律規(guī)定確定化的途徑，在增加法律確定化的同時，也會使法律片面化。對于理性主義基礎(chǔ)上的科學和技術(shù)確定性所導致的片面化趨勢，批判主義哲學家馬爾庫塞有著經(jīng)典的表述：“法律的科學化和技術(shù)化作為提高法律確定性的途經(jīng)，它與法律的全面性是矛盾的。”

正是由于這種矛盾，導致了在理性主義條件下，當立法技術(shù)以科學化和技術(shù)化來實現(xiàn)法律的確定性時，這種立法技術(shù)雖然可以克服《食品安全法》對“食品安全”含義方面出現(xiàn)的缺陷，但會引來更大的缺陷：第一，立法技術(shù)的確定性與全面性相矛盾；第二，立法技術(shù)與立法目的相背離。

(二)有限理性論的立法技術(shù)作為解釋方案的效果

有限理性論的立法技術(shù)特征決定了它作為《食品安全法》立法技術(shù)的解釋方案可以達到以下效果：

1.能有效解釋《食品安全法》“天之問”中所遇到的邏輯困境如上所述，違反形式邏輯中有關(guān)概念定義的邏輯規(guī)則是《食品安全法》的“天之問”遇到的邏輯困境。由于形式邏輯是以理性主義為基礎(chǔ)的，所以它實質(zhì)上是違反形式邏輯規(guī)則背后的理性主義的。但是，當《食品安全法》立法技術(shù)的基礎(chǔ)建立在有限理性論之上時，《食品安全法》“天之問”所遇到的邏輯困境也就不復存在了。因為依據(jù)有限理性條件下立法技術(shù)的要領(lǐng)，邏輯并不惟一表現(xiàn)為形式邏輯，還有辯證邏輯。在辯證邏輯中，否定之否定同樣是肯定。所以以否定的形式對概念的含義加以界定符合辯證邏輯的要求。即：有限理性論的立法技術(shù)能有效解釋《食品安全法》的“天之問”。

2.有助于使有限理性論立法技術(shù)下的“食品安全”概念直接成為《食品安全法》的立法目的雖然有限理性論的立法技術(shù)可以有效說明《食品安全法》對“食品安全”含義界定的合理性，但是，由于“食品安全”與“食品無毒、無害，符合應當有的營養(yǎng)要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害”這些要素之間的關(guān)系并不是“屬＋種差”關(guān)系，所以，這些要素并不是“食品安全”的充分必要條件，而僅僅是必要條件。即具備這些要素之后并不必然“保證食品安全”，同樣，“食品安全”也不必然“保障公眾身體健康和生命安全”。它說明：當《食品安全法》以“食品無毒、無害，符合應當有的營養(yǎng)要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害”來定義“食品安全”時，即使《食品安全法》得到有效實施，也不一定能實現(xiàn)《食品安全法》“保證食品安全，保障公眾身體健康和生命安全”的立法目的。從這個角度說，雖然“保證食品安全，保障公眾身體健康和生命安全”作為《食品安全法》的立法目的符合理性主義的立法技術(shù)對于立法目的的要求，但由于僅具有必要條件而沒有充分必要條件，所以這一立法目的與《食品安全法》對“食品安全”的定義并不一致，并因這種差異使得這一立法目的僅僅是善良而美好的愿望而已。

那么，在“食品無毒、無害，符合應當有的營養(yǎng)要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害”的條件下，《食品安全法》可以實現(xiàn)的立法目的是什么?在此，美國1906《聯(lián)邦食品和藥品法》的立法目的有著借鑒意義，它明確規(guī)定該法的立法目的是“旨在防止摻假、錯誤標識，或者有毒、有害食品、藥劑、內(nèi)服藥品及溶液的生產(chǎn)、銷售或運輸，規(guī)范交易行為，并用于其他目的”。由此可以看出，美國1906《聯(lián)邦食品和藥品法》的立法目的采用了有限理性論的立法技術(shù)，即不是以“增加善”而是以“減少惡”作為直接的立法目的，并通過直接“減少惡”以達到“增加善”的間接目的。

可見，在“食品無毒、無害，符合應當有的營養(yǎng)要求，對人體健康不造成任何急性、亞急性或者慢性危害”是“食品安全”含義的條件下，基于有限理性論的立法技術(shù)，中國的《食品安全法》應是“防止有毒、有害，不符合應當有的營養(yǎng)標準要求，對人體健康造成任何急性、亞急性或慢性危害的食品的生產(chǎn)、銷售和運輸”。

3.不僅有助于發(fā)現(xiàn)《食品安全法》在實質(zhì)邏輯結(jié)構(gòu)方面的缺陷，而且為克服這些缺陷提供完善的方法

如果說，按照有限理性論條件下立法技術(shù)的要領(lǐng)可以有效回答《食品安全法》的“天之問”的話，那么，按照此要領(lǐng)，不僅可以發(fā)現(xiàn)《食品安全法》在實質(zhì)的邏輯結(jié)構(gòu)方面存在的缺陷，而且為這些缺陷提供了完善的方法。

(1)為克服《食品安全法》在假定條件方面的缺陷提供方法基于有限理性論的立法技術(shù)的要領(lǐng)，首先可以通過試錯法確定惡的或錯誤的情形，然后把這些惡的或錯誤的情形在法律中明確而全面地加以規(guī)定。按照這一技術(shù)要領(lǐng)操作，可以發(fā)現(xiàn)：針對“三鹿奶粉事件”暴露的危害食品安全的8個方面的問題，雖然《食品安全法》有些方面的修改使假定條件的確定性改善，但有些方面的確定性水平還有待改進。具體表現(xiàn)為：食品安全含義、食品免檢制度的假定條件確定性得到改善。如，通過“三鹿奶粉事件”，人們發(fā)現(xiàn)，以“食品按其預期用途使用、食用時”并不能保證不會“對消費者產(chǎn)生危害”，因為“三鹿奶粉事件”中的嬰幼兒所受的毒害就是按預期用途使用和食用的情形下產(chǎn)生的，針對這一點，《食品安全法》明確規(guī)定食品安全的含義之一必須是“無毒、無害”，相比之下，“無毒、無害”的規(guī)定比“食品按其預期用途使用、食用時不對消費者產(chǎn)生危害”的規(guī)定確定得多。針對“三鹿奶粉事件”中食品免檢制度導致奶制品被加入有毒三聚氰胺卻長時間未被質(zhì)檢部門檢測到的情形，《食品安全法》直接廢除了食品免檢制度，它明白無誤地告訴食品生產(chǎn)和經(jīng)營者：在食品安全的檢驗上，沒有誰可以例外。沒有例外意味著確定性。

但是，假定條件確定性在食品安全標準和食品添加劑兩方面存在缺陷。例如：

第一，對食品添加劑假定條件的確定性缺陷三鹿奶粉之所以有毒，是因為它被加入有毒的三聚氰胺。針對這一情況，《食品安全法》一方面對食品添加劑的生產(chǎn)實行許可證制度，另一方面規(guī)定食品添加劑“應當在技術(shù)上確有必要且經(jīng)過風險評估證明安全可靠，方可列入允許使用的范圍”。就確定程度而言，“必須”要高于“應當”。更為重要的是，依據(jù)有限理性論，人們對“安全可靠”的認識并不確定，而對于“不安全”有更多的確定性。所以，基于有限理性論的立法技術(shù)，對食品添加劑的使用的規(guī)定應改為：“食品添加劑必須在技術(shù)上確有必要且經(jīng)過風險評估證明不會導致不安全，方可列入允許使用的范圍。”

第二，對食品安全檢驗標準假定條件的確定性缺陷通過“三鹿奶粉事件”，讓人們明白了食品安全標準的重要性。為此，《食品安全法》第19條規(guī)定，食品安全標準為強制性標準。并且在第21條規(guī)定：“國務(wù)院衛(wèi)生行政部門應當對現(xiàn)行的食用農(nóng)

產(chǎn)品質(zhì)量安全標準、食品衛(wèi)生標準、食品質(zhì)量標準和有關(guān)食品的行業(yè)標準中強制執(zhí)行的標準予以整合，統(tǒng)一公布為食品安全國家標準”。無疑，對食品安全標準規(guī)定為強制性和統(tǒng)一食品安全國家標準，符合基于有限理性論的立法技術(shù)對確定性的要求。但問題在于：就“三鹿奶粉事件”來說，即使由國務(wù)院衛(wèi)生行政部門對現(xiàn)行的食用農(nóng)產(chǎn)品質(zhì)量安全標準、食品衛(wèi)生標準、食品質(zhì)量標準和有關(guān)食品的行業(yè)標準中強制執(zhí)行的標準予以整合，形成統(tǒng)一的食品安全強制標準，并按統(tǒng)一的食品安全強制標準來進行檢驗，但是，含有三聚氰胺的牛奶不但不能被檢出有毒害，反而還被證明是有營養(yǎng)的。這說明：如果食品安全標準的不科學，那么，這樣的強制性食品安全標準不僅不會保障食品安全，而且還會導致更大的不安全。所以《食品安全法》第18條對此加以明確：“制定食品安全標準，應當以保障公眾身體健康為宗旨，做到科學合理、安全可靠。”但是，如何才能做到“科學合理”呢?換言之，是基于完全理性論還是基于有限理性論更有助于科學合理地制定食品安全標準呢?迄今為止，在標準化的問題上，研究的重點只集中在標準化的目標與原理、標準化理論的初步構(gòu)建、標準化的經(jīng)驗介紹等方面，尚無討論標準化的方法論研究成果，更不用說有人關(guān)注到標準化存在基于有限理性論與還是理性主義之別。標準的作用無非是為人的行為提供確定性的指導，因此，從確定性而言，依據(jù)波普爾的科學哲學理論，在有限理性的條件下，否定性的標準將比肯定性的標準具有更強的確定性。從這個意義上說，要提高食品安全標準的科學性，國務(wù)院衛(wèi)生行政部門在整合現(xiàn)行食品安全強制標準時，有必要強調(diào)基于有限理性論，盡可能地以否定性的形式制定食品安全的標準。例如，可規(guī)定為：食品(如牛奶)中不得檢出三聚氰胺等一切有毒、有害物質(zhì)。

(2)為克服《食品安全法》在行為模式規(guī)定方面的缺陷提供方法按照有限理性論的試錯法能夠清楚認定惡的觀點，對《食品安全法》行為模式的立法技術(shù)來說，既然已能確知導致食品不安全的情形之所在，那么就必然以“勿為”的方式來禁止這些惡的情形的發(fā)生。例如，通過“蘇丹紅事件”、“三鹿奶粉事件”這些有毒食品的事件帶來的血的教訓，人們雖然尚無法知道現(xiàn)有的這些措施能確切帶來食品的安全，但可以確切地知道：不法分子正是鉆了食品添加劑相關(guān)規(guī)定的空子，才導致這些事件的發(fā)生。因此，按基于有限理性論的行為模式的立法技術(shù)，必然要求《食品安全法》以“勿為”的方式規(guī)制食品添加劑的生產(chǎn)與使用，因此，《食品安全法》的相關(guān)規(guī)定應修改的內(nèi)容為：

第43條，以“不經(jīng)過許可不得生產(chǎn)食品添加劑生產(chǎn)”取代“食品添加劑的生產(chǎn)實行許可制度”。

第44條，改為：“不向國務(wù)院衛(wèi)生行政部門提交相關(guān)產(chǎn)品的安全性評估材料并經(jīng)過國務(wù)院衛(wèi)生行政部門對相關(guān)產(chǎn)品的安全性評估材料進行審查，任何單位或個人不得申請利用新的食品原料從事食品生產(chǎn)或者從事食品添加劑新品種、食品相關(guān)產(chǎn)品新品種生產(chǎn)活動。國務(wù)院衛(wèi)生行政部門應當自收到申請之日起六十日內(nèi)組織對相關(guān)產(chǎn)品的安全性評估材料進行審查；對符合食品安全要求的，依法決定準予許可并予以公布；對不符合食品安全要求的，決定不予許可并書面說明理由。”

第45條，改為：“食品添加劑在技術(shù)上無必要，或雖有必要但不經(jīng)過風險評估證明安全可靠，不得列入允許使用的范圍。國務(wù)院衛(wèi)生行政部門應當根據(jù)技術(shù)必要性和食品安全風險評估結(jié)果，及時對食品添加劑的品種、使用范圍、用量的標準進行修訂。”

(3)為克服《食品安全法》法律結(jié)果規(guī)定方面的缺陷提供方法基于有限理性論的立法技術(shù)，要求法律明確、全面禁止那些確認為惡的情形，一旦法律關(guān)系中的主體的行為違反了這些禁止性的規(guī)定，那么，這些行為的法律結(jié)果必然是否定性，并將受到處罰。

因此，基于有限理性論的立法技術(shù)要求：第一，“處罰皆明文規(guī)定”成為《食品安全法》法律結(jié)果根本的立法技術(shù)，而“法無明文禁止皆自由”則是“處罰皆明文規(guī)定”的立法技術(shù)補充。這一點與現(xiàn)有的立法技術(shù)理論有區(qū)別，因為在已有的立法技術(shù)理論中，有關(guān)法律結(jié)果的立法技術(shù)有“處罰皆明文規(guī)定”和“法無明文禁止皆自由”兩種形式的立法技術(shù)，這兩種形式是并行的，而不是根本與補充的關(guān)系。第二，基于有限理性論的立法技術(shù)不僅要求“處罰皆明文規(guī)定”成為食品安全法對法律結(jié)果進行規(guī)定的根本形式，而且要求《食品安全法》明文規(guī)定的處罰要以《食品安全法》中明確而全面的禁止性規(guī)定為根據(jù)。

《食品安全法》對法律結(jié)果的規(guī)定集中體現(xiàn)在第九章對法律責任的規(guī)定中。它說明《食品安全法》有關(guān)法律結(jié)果的立法技術(shù)基本符合基于有限理性論的立法技術(shù)對法律結(jié)果的要求――“符合處罰皆明文規(guī)定”是法律結(jié)果的根本性立法技術(shù)。

但是，《食品安全法》有關(guān)處罰的各種規(guī)定中，仍然存在許多缺陷：它的這些處罰并沒完全以《食品安全法》的假定條件和行為模式中明確、全面的禁止性規(guī)定為根據(jù)。主要表現(xiàn)在：

第一，《食品安全法》許多“明文規(guī)定的處罰”的根據(jù)并非出于《食品安全法》的“禁止”而是“應當”。例如，第44條只是規(guī)定利用新的食品原料從事食品生產(chǎn)或者從事食品添加劑新品種、食品相關(guān)產(chǎn)品新品種生產(chǎn)，“應當”經(jīng)過安全性評估，但第85條卻規(guī)定“利用新的食品原料從事食品生產(chǎn)或者從事食品添加劑新品種、食品相關(guān)產(chǎn)品新品種生產(chǎn)，未經(jīng)過安全性評估”必受處罰，這些處罰包括行政、民事和刑事3方面。像第85條這種處罰與行為方式不一致的情形還很多，第87條受處罰的許多情形在假定條件和行為模式方面都是以“應當”而不是禁止性規(guī)定。因此，建議在《食品安全法》的修改時把這些“應當”改為“禁止”。

第二，有些《食品安全法》中的禁止性規(guī)定并未規(guī)定處罰措施。例如，第38、39、67條中有關(guān)“不得少于二年”的禁止性規(guī)定，卻沒有處罰。因此，建議修改時補充這方面的處罰。

(三)小結(jié)

在理性主義條件下，立法技術(shù)的確定性與全面性之間存在著內(nèi)在的沖突，這種沖突最終導致立法技術(shù)與立法目的背離。立法技術(shù)的確定性與全面性之間的內(nèi)在矛盾源于理性主義的局限性。在有限理性論取性主義的情況下，無論是從立法技術(shù)的效果看還是從避免立法技術(shù)與《食品安全法》的立法目的相脫離上看，應基于有限理性論的立法技術(shù)來解釋《食品安全法》。

五、結(jié)論

篇10

當今世界，工業(yè)產(chǎn)品在人類社會涉及面之廣、參與程度之深前所未有，也正因為如此，設(shè)計師必須考慮工業(yè)產(chǎn)品帶來的倫理因素。表現(xiàn)在產(chǎn)品設(shè)計中就是產(chǎn)品設(shè)計師運用倫理觀去看待整個產(chǎn)品設(shè)計的過程，這樣，對設(shè)計的倫理考量實質(zhì)上就是設(shè)計師對產(chǎn)品可能帶來的道德影響的關(guān)注，以及社會對其所設(shè)計產(chǎn)品的道德衡量。所謂道德，簡單地說就是個人利益與社會共同利益的適應與協(xié)調(diào)。在產(chǎn)品設(shè)計中，鑒于產(chǎn)品還是人與外在的中介物，產(chǎn)品設(shè)計的道德還應當進而發(fā)展為人類利益與地球生態(tài)的適應與協(xié)調(diào)。因此，對于產(chǎn)品設(shè)計，其倫理價值就必然導致一種誠實、道德的設(shè)計觀念，誠實的設(shè)計觀念是指產(chǎn)品設(shè)計師在設(shè)計產(chǎn)品時，對產(chǎn)品的結(jié)構(gòu)、功能、材料、裝飾等都應本著實事求是的態(tài)度，該怎樣就怎樣，不故作匠氣，不矯揉造作。古人贊女人之美曰：“增之一分則太長，減之一分則太短”，誠實的產(chǎn)品設(shè)計也可類比為：“增一分則偽，減一分則夭”。所以說，一個誠實的產(chǎn)品設(shè)計師必須把這種實事求是的態(tài)度當作天職，既不受市場利潤的誘惑，也不受業(yè)主不當?shù)拿{迫，誠實應該成為產(chǎn)品設(shè)計師的第一操守和職業(yè)道德，這樣才可能設(shè)計出符合倫理的產(chǎn)品。站在大安全的視角，這種符合倫理的設(shè)計對于人類就是安全的，許多產(chǎn)品的安全設(shè)計中也反映出設(shè)計師的倫理觀念。由此設(shè)計師的道德對于人類安全的意義就在于人類作為一個物種的長久繁衍，從生態(tài)學、人類學對于人類中心主義的反思可以看出，人們已經(jīng)關(guān)注到人類近二百年來的活動不但破壞了地球的生態(tài)環(huán)境，更主要的是人類的這些活動破壞的是人類所依存的生態(tài)環(huán)境，皮之不存，毛將焉附？在這個意義上，所有不誠實的產(chǎn)品設(shè)計長遠地看都會危害到人類整體的發(fā)展。誠實的產(chǎn)品設(shè)計，其意義已遠不僅是產(chǎn)品結(jié)構(gòu)簡單化以節(jié)約資源和能源，也不僅僅是產(chǎn)品結(jié)構(gòu)堅固化以保證使用功能的安全，它是屬于具有長遠眼光的設(shè)計觀念，關(guān)注到產(chǎn)品對于人類作為物種可持續(xù)的作用，這種作用是一貫的、連續(xù)的、日積月累的、潛移默化的，雖說任何時候設(shè)計師都不可避免其歷史局限性，但設(shè)計師應該本著道德之心盡量誠實地進行設(shè)計。

二、傳統(tǒng)設(shè)計的倫理安全

早期人類由于力量有限，屬于“天賜安全”的生存時代。產(chǎn)品中有許多反映人類“畏天”的安全思想的設(shè)計，比如我國古代的建筑多為木構(gòu)，害怕火災，就常在建筑屋頂?shù)恼怪虚g塑一個寶瓶（圖1），寓意“以水鎮(zhèn)火”。這種心理安全需求往往轉(zhuǎn)化為一種設(shè)計意識，我國寧波著名的藏書樓為了預防火災，求得上天庇佑，甚至取名“天一閣”，“天一”出自“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金。地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土”（《尚書大傳•五行傳》），原本出處是遠古人類觀測天象而形成的“河圖”。河圖以十數(shù)合五方，其中“天一生水，地六成之”，故“天一”可以鎮(zhèn)住火災。圖2所示為日照海曲漢墓出土的漢代龜座鳳形燈，其上為鳳凰鳥（朱雀）頭頂燈盞的式樣，下為龜形座，具有很深的文化內(nèi)涵。朱雀在四象中主南方，南方為火，所以朱雀象征火。以朱雀做燈柱，頭頂著燃燒火焰的燈盞，自然具有幫助燈火長明之意。龜（玄武）在四象中主北方，北方為水，所以龜象征著水。這種設(shè)計恰好反映了古人祈福于天的安全意識，以水鎮(zhèn)住可能發(fā)生的火災，因此，以龜做底座。不僅設(shè)計師在設(shè)計產(chǎn)品時需要考慮其倫理因素，一個產(chǎn)品被設(shè)計出來以后也會產(chǎn)生相應的倫理影響。亨利•佩卓斯基在他寫的《器具的進化》中談到：“關(guān)于筷子的起源，有種說法是：古時候，用大鍋煮食物，往往煮熟后許久，鍋上還熱騰騰地冒氣，餓急的人常常急著吃而燙到手，于是改用兩根樹枝將食物從鍋里撈出并送到嘴里”[1]。如果這真是筷子的起源原因，那么就很好理解為什么經(jīng)常接觸的筷子（圖3）都是木材或竹子制成的，因為這兩種材料不太導熱。只是一旦食用工具確定了，人們的飲食習慣也會相應地發(fā)生改變，并帶來倫理的問題。例如中國人使用筷子，西方人使用刀叉（圖4），羅蘭•巴特在《符號帝國》中分析了使用這兩種餐具進食的倫理意義，認為東方人溫柔地送進食物比西方人粗魯?shù)厍懈钍澄锔蟼惱怼?/p>

三、現(xiàn)代設(shè)計的倫理安全

現(xiàn)代的工業(yè)產(chǎn)品具有向多功能發(fā)展的趨勢，這也帶來相應的倫理問題。比如說，每個人都有保護自己隱私的要求，無論他是國家元首，還是鄉(xiāng)村老農(nóng)，人的社會性、聚居性反過來又決定了個體的私密性。個體的內(nèi)在需求同時需要歸屬認同和隱私安全，只是有時這方面需求大些，有時那方面需求大些。因而設(shè)計師在研究產(chǎn)品的開發(fā)時，就需要兼顧這兩條原則，新產(chǎn)品不僅要盡量避免被使用者用于侵犯別人的隱私，而且也要避免因為不注意而透露了使用者自己的隱私。比如現(xiàn)在的移動電話具有拍照功能，甚至攝像功能，隨著產(chǎn)品的更新?lián)Q代，有的產(chǎn)品即使在暗處也能拍出比較清晰的照片，因此常被一些人用來偷拍別人的隱私。按說這已經(jīng)侵犯了他人的隱私權(quán)，但是被攝者很難發(fā)覺或指證，因為拍照者往往以發(fā)短信的行為作掩飾，若是拿個相機明目張膽地對著他人拍攝就會被制止了，所以說設(shè)計師應該在產(chǎn)品設(shè)計時有意考慮將發(fā)短信和拍照設(shè)置成不同的操作方式來制止偷拍的行為。如圖5所示NokiaN73和三星SGH-i718這兩款手機，三星手機可以豎直拍攝，與發(fā)短信的操作狀態(tài)一致，模糊了行為意圖，而NokiaN73手機只能將移動電話橫過來才能進行拍攝操作，這樣被拍者可以明顯發(fā)覺拍攝者的意圖以決定是否制止。現(xiàn)在，手機生產(chǎn)廠家已經(jīng)意識到這類設(shè)計的缺陷，一些新產(chǎn)品注意采用橫向拍攝的方式，最新的NokiaN93i手機，更是采用了獨特的攝像機式的拍照方式，其姿態(tài)的意圖示意更加明顯，如圖6所示。此外產(chǎn)品還需要防止使用者大意透露自己的隱私。最近看到一個關(guān)于各國元首召開國際會議的報道，在這次關(guān)于伊朗核問題的會議間隙，美國總統(tǒng)布什和英國首相布萊爾私下談話，他們都沒意識到身旁的話筒并未關(guān)閉，結(jié)果兩人私底下交流的意見由麥克風廣播到全體會議人員，場面很是尷尬。為了避免類似的情況出現(xiàn)，設(shè)計師可以開發(fā)這樣一種麥克風，它的拾音器具有感壓線路并且控制著開關(guān)，只要壓力未達到一定的數(shù)值，麥克風就不會工作，這也許可以避免出現(xiàn)粗心的使用者擔心的問題。除了對人的隱私的保護這類精神層面的倫理要求，產(chǎn)品的倫理應該還包括物質(zhì)層面的內(nèi)容。一個現(xiàn)實生活中的例子是在洗衣機發(fā)明之前，女人們都是在水中用棒槌打砸或攪動來洗衣服，后來發(fā)明了搓衣板，人們就用手搓洗衣服。可是這些方法很難將大件的衣服洗干凈，并且衣服的布纖維很容易被打爛或搓爛，衣服容易受到損害，直到1867年世界上第一臺真正的洗衣機問世。經(jīng)過不斷改進，1901年第一臺電動洗衣機由美國人阿爾瓦•丁•費希爾設(shè)計制造出來。自從利用波輪制造水流來蕩洗衣服的洗衣機（圖7）出現(xiàn)之后，不僅改變了洗衣的方式，而且極大地減小了對衣服纖維的損害。有人曾戲說，采用洗衣機誕生之前的打砸、狠搓的洗衣方式，衣服也會覺得痛的。的確，洗衣機的蕩洗方式則溫柔多了，衣服有時并不與轉(zhuǎn)桶壁接觸，波輪激蕩的水流像兩只溫柔的大手揉搓衣物，對于衣物的損害可以降到很低了。從這個設(shè)計中，可以看到設(shè)計師如果給予物一種人性化的考慮，就可以設(shè)計開發(fā)出更多使得人與物協(xié)調(diào)的產(chǎn)品，這樣的產(chǎn)品似乎已經(jīng)將倫理的范疇擴展到人與物的關(guān)系之中。現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品在倫理的物質(zhì)層面還包括其對使用者的人文關(guān)懷。如飛利浦9@9型（圖8）手機當初是以待機時間超常（正常使用，24小時待機可使用1星期）而聞名的，但這款外觀并不出眾的手機還有一個體現(xiàn)人性關(guān)懷的設(shè)計就是手機屏幕上顯示的超大字體，這種撥打電話時較大的數(shù)字顯示對于弱視、老花等視力不佳的特殊人群實在是福音，非常適合老年人使用，有人就開玩笑稱之為“老人手機”。飛利浦的969型、989型系列手機也具有相同的優(yōu)點，這個優(yōu)點充分顯示了飛利浦公司注重內(nèi)在品質(zhì)、注重人文關(guān)懷的理念。現(xiàn)在已經(jīng)有許多手機設(shè)計師和制造商把飛利浦手機的這個優(yōu)點拿來，讓手機具有調(diào)大字體的功能，但是人們無法忘記這個設(shè)計的開創(chuàng)者，這個設(shè)計最讓人叫絕的地方在于它并沒有專為這個功能增加特別的部件，也就不用擔心新部件帶給系統(tǒng)的安全隱患。它只需要手機軟件的程序編寫人員修改或增加幾句程序罷了，這當然是電子產(chǎn)品的特色，但也體現(xiàn)了設(shè)計師對于設(shè)計倫理的關(guān)注和考量。另一個很好的實例就是鳴叫熱水壺的設(shè)計。邁克爾•格雷夫斯設(shè)計的時尚不銹鋼熱水壺（圖9）因為有會鳴叫的小鳥裝置成為少數(shù)時尚設(shè)計中兼顧到無障礙設(shè)計的例子，這樣的鳴叫熱水壺不但可以讓普通的家庭主婦不必守著灶臺燒開水，更重要的是給盲人提供了警示水燒開的方式，而這種警示方式不僅僅是提供一種方便，更重要的是一種安全的措施。

四、產(chǎn)品的符號機能與倫理安全

產(chǎn)品倫理的精神層面除了前文所述的保護個人隱私之外，更重要的是產(chǎn)品的符號意義或機能是否符合倫理。因為包括了更一般的文化活動，從尤里安•赫胥黎到貝塔朗菲等學者都贊成“符號”應該是人類社會和行為的一個首要標志。的確，研究人類有史以來的產(chǎn)品就可以發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)品正是這些符號的物質(zhì)載體，并幫助人們建立起符號的關(guān)聯(lián)，它們構(gòu)成了人類的符號世界。良好的產(chǎn)品與人的符號互動會增添產(chǎn)品的倫理意味，并且增加其安全性。圖10所示的電動剃須刀設(shè)計利用了剃須胡泡和潔面乳的外觀特征，很容易使人聯(lián)想到“潔面”的意味，較好地利用了符號關(guān)聯(lián)傳遞給使用者正確的信息，并且符合倫理觀念。若該產(chǎn)品采用衛(wèi)生卷紙的造型，不但會讓人感覺古怪，而且在倫理觀念上也會令人覺得別扭，這是因為利用人類社會已經(jīng)形成的、約定俗成的符號來傳遞意義一般是安全的，而這類產(chǎn)品安全背后往往帶有倫理的成分。當今對于符號的研究越來越多，這些研究可以清楚地讓人看到原來“人是一種自始至終都在創(chuàng)造符號、使用符號、并受符號制約的動物”[2]。現(xiàn)在生物學家公認符號體系是人的惟一標準，人之區(qū)別于其他生物的高級思維都建立在符號體系基礎(chǔ)之上。人的心理失調(diào)總包含著符號機能的失調(diào)，在生物領(lǐng)域，精神分裂癥基本有以下的幾種形式：聯(lián)想結(jié)構(gòu)的松散、自我邊界的打破、講話和思想失調(diào)、觀念的定形化、去符號化、原始邏輯的思維等[3]。這種觀點的最有力的證據(jù)支持是動物不會有符號機能的失調(diào)，因此極少觀察到有精神分裂癥的動物，而人類的生物驅(qū)動力和符號價值體系的沖突，也就成為人類所獨有的病癥。誠如前文所言，羅蘭•巴特從符號學意義上發(fā)掘人與產(chǎn)品的倫理意蘊值得關(guān)注，他在《符號帝國》中以東方吃飯使用的筷子和西方的刀叉相比較:“這種用具不用于扎、切、或是割，從不去傷害什么，只是去選取，翻動，移動。……而不是像我們的餐具那樣切割和刺扎，它們從不蹂躪食物，……食物不再成為人們暴力之下的獵物，而是成為和諧地被傳送的物質(zhì)。”[4]這種區(qū)分不僅僅可以說明東西方人與產(chǎn)品的差異，實際上還暗示出以西方文化為主導的現(xiàn)代工業(yè)某種不健康的人與產(chǎn)品的關(guān)系，就像英國人類學家德斯蒙德•莫里斯在《人類動物園》所說的：“現(xiàn)代生活條件與動物園的情況相類。動物園當然可以保障一定程度的安全，但這種安全是付出了昂貴代價換來的。”即現(xiàn)代工業(yè)產(chǎn)品走向了忽視人性，也忽視自然性的歧途，人與物在這種產(chǎn)品的中介下都不得其所，會陷入無所適從的境地。

五、產(chǎn)品的生態(tài)倫理安全

當今地球生態(tài)的變化很清楚地表明，人是如何對待大自然的，大自然也就如何對待人。這是一種辯證的關(guān)系，人以自己的行動破壞了自然的平衡，咽下苦果的最終還是人類。人們應該認識到自然也是一種資本，而且是全人類的昂貴的資本，在進行人類生產(chǎn)活動的核算時，自然成本至少包括自然資源的開采成本、加工成本和污染治理成本。自然資本是維持生命的生態(tài)系統(tǒng)的總和，它無法通過人類生產(chǎn)，人類雖說現(xiàn)在能夠利用自然資源，但是對于它們是如何維持生態(tài)系統(tǒng)健康的原理并不很清楚。“由于人類與非人類的根本性斷裂，現(xiàn)代文化在根本上也是有缺陷的：我們生活于有毀滅性影響的現(xiàn)代工業(yè)－技術(shù)文明之中，這種文明正將地球歷史的新生紀送進歷史博物館。”[5]現(xiàn)在人們越來越意識到這一點，學界就生態(tài)安全提出了“生態(tài)倫理”的概念，這種倫理觀“就是要把除人類以外的世界盡量完整留給子孫后代。了解這個世界是為了獲得這個世界的所有權(quán)；充分地了解這個世界是為了熱愛她并愿意為她負責。”[6]就是說人與自然之間也有倫理關(guān)系，它是人對自然物的道德義務(wù)和道德關(guān)懷，前提是人首先對自己做出道德承諾。這“不僅僅是價值觀的問題，更是一個人與自然界本質(zhì)統(tǒng)一的問題。人向合乎人性的人復歸，自然界就向合乎自己本性——和諧、美麗、穩(wěn)定復歸。”[7]環(huán)境倫理學家羅爾斯頓甚至提出荒野走向的哲學（WildTurninPhilosophy），這里荒野代表著呈現(xiàn)著美麗、完整與穩(wěn)定的生命共同體。當然對于生態(tài)倫理的提法，學界還存在頗多爭論，因為按照原本的理解，倫理是人與人之間的關(guān)系，人與自然之間是否也存在倫理？這需要對倫理概念本身作重新的界定。因為環(huán)境倫理的過于泛化，很可能導致極端自然主義的傾向。前工業(yè)時期人類因為自身能力的有限，制造的工具還不足以對自然生態(tài)造成足夠的威脅，即使是這樣，仍然有一些人對于人使用工具進行實踐持有極端的觀點。比如說耕地用的犁（圖11）是舊世界的一項重要發(fā)明，世界各地的農(nóng)耕民族不約而同地發(fā)明出適合自己居住地理環(huán)境的犁，但是哥倫比亞河谷的印第安預言家斯莫哈拉卻用極端的語言表明自己認定它是一種具有破壞性的，甚至是殘暴的工具：“你叫我用犁種地，我能拿著刀子切開我母親的胸膛嗎？”