導語：如何才能寫好一篇墨子兼愛，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：兼相愛 ；交相利 ；十論； 烏托邦

“十論”是墨子政治思想的系統(tǒng)概括：“凡入國必擇務而從事焉：國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬；國家音湛湎，則語之非樂、非命；國家僻無禮，則語之尊天、事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛、非攻。”而墨子思想的核心就是“兼愛”，其他“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂”、“非命”等思想，都是圍繞“兼愛”學說而展開的。

一、“兼相愛”的政治理想

墨子所處的時代是一個禮崩樂壞的亂世，他認為這種亂世的產生，就在于人們“不相愛”，因此治亂的良方就是“兼相愛”。

“兼相愛”也即“愛人若愛其身”。儒家跟墨家都提倡愛人，但儒家所說的仁愛是以血緣關系為根基的，由對父兄之孝悌而推及到對君之忠，朋友之信，這種仁愛是由內而外的，是“愛有等差”的。而墨子的兼愛，是愛無等差的，它打破了血緣關系的限制，要求愛一切人，是平等的愛。因此如果說儒家的仁愛是一種內在的倫理原則，墨家的兼愛就是一種外在的倫理原則。

由“兼相愛”而達到“治”，墨子勾勒出這樣一個理想社會圖景：“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；夫子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調；天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。”（《墨子.兼愛中》）

然而正如上所說，墨家的兼愛是一種外在的倫理原則，因此為了使“兼愛”說得以立足，墨子抬出了天與鬼。

二、“兼愛”說的立足依據――“天志”、“明鬼”

“天志”是墨子哲學的重要觀念之一。墨子明確的講天有意志，是懲惡揚善的最高主宰。墨子告誡人們 “當天意而不可不順。順天意者，兼相愛、交相利，必得賞；反天意者，別相惡、交相賊，必得罰。”（《墨子.天志上》）天志成為衡量是非的唯一標準。

墨子還堅信鬼的存在，鬼的權威性僅次于天，這就給兼愛提供了更具體的依據。墨子明鬼，特別強調鬼神能夠公平的賞賢罰暴，“今天下之王公大人、士君子，欲求興天下之利，除天下之害，故當鬼神之有與無之別，以為將不可以不明察此者也。既以鬼神有無之別，以為不可不察已。”（《墨子.明鬼》）

對墨子而言，天與鬼其實就是為維護公平正義的社會秩序而設的名目，為使人們實施“兼愛”而立的外在依據。

三、“兼相愛”的現實支撐――“交相利”

光靠天和鬼來監(jiān)督約束人們兼愛是不夠的，必須有現實的功效，即“利”作為支撐。

墨子認為人有追逐利益的權利，逐利是有其合理性的。但同時墨子也是重義的，而“義以利生，利以豐民”，所以義是以利為本的。墨子更明確的指出，“義，利也”，求利就是行義，所以墨家所謂的義，就是利。但墨子所謂的利，并不是一己私利，更確切的說應該是“義，天下之利也。”

以這種義利觀為依據，墨子將“兼相愛”與“交相利”進行了完美的互釋。墨子所謂“兼愛”，就是要求愛人如愛己，有著利人的內容和目的。“交相利”，則指使大家都得到利益。墨子認為人有了兼愛之心，才能有利他的道德行為，也只有愛人的無私的利他行為，才真正有利于社會和他人。正如墨子所說：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之。”（《墨子.兼愛中》）

四、“兼相愛”的具體實施措施

墨子還為實現他的社會理想提出了具體的措施。

（一） “節(jié)用”、“節(jié)葬”與“非樂”

墨子提出節(jié)用，要想使國家天下的財富增長，“其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之。”其途徑不是掠奪鄰國資源，擴展自己領土，而是在自己國家實行節(jié)用，也就是去一切無用之費。

同時墨子還提出“節(jié)葬”。 “故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節(jié)；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節(jié)于此乎。“（《墨子.節(jié)用下》）墨子主張節(jié)葬，棺三寸，衣三領，挖穴可埋的埋葬之法。

墨子還提出“非樂”，“非樂”的理由，不是樂不能給人帶來享受，而是會“以此虧奪民衣食之財”。

（二）“尚賢”與“尚同”

要想實現兼愛的社會理想，必須在用人上實行“尚賢”，在政治上給人以平等的機會。墨子認為尚賢是國家政治之本，舉賢才要求“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”（《墨子.尚賢中》）。而且墨子不僅要求尚賢，還要求“無能則下之”，作為“有能則舉止”的尚賢思想的重要構成部分。

墨子講尚賢，是要發(fā)揮賢能之士的作用以治國、治天下，而不是讓賢能之士“不治而議論”。墨子認為人們的思想言論要與上位者一致，因此他又提出“尚同”。當然，這是在尚賢擇君的前提下。“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。” （《墨子.尚同上》）從實質上說，墨子的“尚同”剝奪了人們的言論思想自由，是一種要求絕對同一的專制主義。

（三）“非攻”

兼相愛，交相利，引導出一個必然的結論就是“非攻”。墨子認為戰(zhàn)爭勞民傷財，無論對勝的一方還是敗的一方，都受到損失。若想實現“兼愛”，就要“非攻”。但墨子所謂的“非攻”，并不代表非戰(zhàn)，對于敵人的攻擊，他主張正義的自衛(wèi)之戰(zhàn)。

“兼相愛，交相利”是墨子理想的社會境界，但也只能是夢想的烏托邦而已。他的政治理想有著破滅的必然性。墨子所處的年代，新興的封建地主階級正在興起壯大。墨子所提出的“兼愛”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”等主張，直接危害了新興地主階級所建立的社會秩序。在現實的壓力下，墨子美好的社會理想只能走向破滅。

參考文獻：

[1]孫詒讓，墨子閑詁，上海書店，1992年

[2]譚戒甫，墨辯發(fā)微，中華書局，1958年

[3]馮友蘭，中國哲學史新編，人民出版社，1982年

篇2

關鍵詞：子宮內膜腫瘤；活體檢查；診斷?

【中圖分類號】R737.33 【文獻標識碼】A 【文章編號】1672-8602（2015）05-0171-02

引言：

子宮內膜癌是指發(fā)生于子宮內膜的一組上皮性惡性腫瘤，是女性生殖器官最常見的惡性腫瘤之一，我國子宮內膜癌的患者近年逐漸增加日趨年輕化?臨床表現為絕經后月經不規(guī)律?月經過多?陰道排液?不規(guī)則陰道流血?腹痛?貧血?若診斷為功能性失調性子宮出血，治療根本無好轉時，應注意警惕子宮內膜癌的可能性?早期診斷子宮內膜癌的主要方法是刮宮?病理檢查?在此著重討論刮宮活檢的病理診斷問題?

1 材料和方法

1.1一般資料

收集我院2006年1月―2013年12月經病理科確診的子宮內膜癌手術切除標本共47例，有子宮頸受累原發(fā)灶不明的不計入其內?其中子宮內膜樣腺癌8例，腺鱗癌伴鱗狀上皮分化1例，漿液性狀癌1例，最小年齡28歲?癥狀 所有患者均有以陰道不規(guī)則出血?月經量增多?經期延長為主要癥狀，以及有原發(fā)性不孕或繼發(fā)性不孕的病史?

1.2 方法

標本進行常規(guī)石蠟包埋，HE染色，光鏡檢查?

2 結果

2.1刮宮診療情況

10例中，刮宮活檢第一次明確診斷為子宮內膜腺癌的6例，2例診斷為子宮內膜增生，細胞異型明顯，傾向于子宮內膜樣腺癌；1例2次刮宮活檢，第一次刮宮診斷為子宮內膜增生，第二次刮宮診斷為子宮內膜腺瘤樣增生，疑為子宮內膜樣腺癌?

2.2病理觀察

2.2.1肉眼觀

腫瘤多發(fā)生于子宮體上段（尤其子宮底和子宮角），其次為子宮后壁，子宮增大，內膜增厚，呈不規(guī)則息肉?結節(jié)?或菜花狀?切面：腫瘤與肌層分界不清，不同程度地浸潤肌層以至漿膜層，繼發(fā)出血?壞死和感染，位于子宮體下段者可呈息肉狀長入子宮頸管，易誤為子宮頸息肉或子宮頸癌?

2.2.2組織學類型

子宮內膜樣腺癌8例，子宮內膜樣腺癌的特點是腺體失去極性，細胞核變大，變圓，核仁突出，染色質粗糙或呈空泡狀，子宮內膜間質消失而被纖維性間質所替代，腺鱗癌1例，漿液性狀癌1例?

2.2.3侵犯肌層情況

子宮內膜樣腺癌多侵犯淺肌層，8例中只有2例侵入淺肌層?

2.2.4淋巴結及卵巢轉移情況

本組10例中僅有1例腺鱗癌轉移至雙側卵巢?

3討論

近年來子宮內膜癌發(fā)病率持續(xù)上升，有些病例經刮宮?活檢診斷子宮內膜癌采用保守療法或在其他醫(yī)院做子宮切除的不包括在內，總體呈上升趨勢?

診斷輕年婦女子宮內膜癌的形態(tài)學標準與診斷絕經期前后婦女子宮內膜癌的標準相同，但對于月經紊亂?原發(fā)不孕或繼發(fā)不孕等刮宮活檢的子宮內膜病變容易傾向于診斷子宮內膜不同程度的增生，忽略了考慮子宮內膜癌而造成漏診或誤診?子宮內膜癌與子宮內膜復雜型增生或不典型增生不易鑒別，有時需多次刮宮才能確診?其它因素如刮取組織太少或制片?閱片水平等都可能影響其正確診斷?

本組10例中1例診斷為子宮內膜增生?細胞異型明顯傾向于子宮內膜腺癌，1例第一次刮宮診斷為子宮內膜增生，第二次診刮可疑癌，是因為細胞異型不明顯，第二次診刮切片質量差，染色模糊不清，有不規(guī)則腺體，也有實性區(qū)，但細胞有異型，可疑癌，如果切片質量較好，應該診斷無誤?

子宮內膜不典型增生是子宮內膜樣癌的癌前病變?子宮內膜增生從單純增生?復雜性增生?不典型增生?高分化子宮內膜樣腺癌的形態(tài)學有一系列連續(xù)譜系，其形態(tài)特點既有區(qū)別，也有重疊，很難截然分開，重要的是在診斷單純性增生或復雜性增生的同時要特別注意觀察是否有細胞學的不典型性改變，只有具備細胞學的不典型性改變的子宮內膜，才能診斷子宮內膜不典型增生?

診斷子宮內膜單純性增生和復雜性增生是依據腺體的結構異常?單純性增生是指子宮內膜腺體增多?腺腔大小不等?呈管狀或囊性擴張，伴少量單一分支或結構，無異型性；與間質比率>3：1；排列擁擠（背靠背者少見），腺上皮細胞無異型性：胞核假復層，染色質細致，核仁不明顯：核分裂象常見?復雜性增生的特點是腺體增多密集，腺體不規(guī)則，呈分枝狀或出芽，腺上皮突入腔內，進而“搭橋”呈篩狀結構，與間質比率>3：1，排列擁擠，上皮呈復層，核卵圓形?不典型增生的特點是細胞異型性大，大小不等，復層排列，極向較紊亂；核大，圓或趨圓，空泡狀，染色質粗?深染，貼附于核膜，核仁明細，核分裂象多，胞質豐富，淡染或嗜酸性，腺體結構復雜（出芽，分支，狀，成簇，篩狀等）“迷宮”樣排列，背靠背，間質稀少，泡沫狀細胞較多，無異性性細胞浸潤?

子宮內膜樣腺癌分為高?中?低分化：高分化腺癌：瘤細胞形似正常子宮內膜腺上皮，可見核分裂象；多呈大小不等的密集腺管，也可呈篩狀排列或致密的細長狀排列，間質稀少；一般只侵及淺肌層；瘤細胞浸潤于子宮內膜間質和子宮內膜的固有間質消失而被癌性纖維性間質所替代是子宮內膜高分化腺癌與腺體非典型增生的重要鑒別要點；非典型增生的子宮內膜腺體浸潤間質時，便診斷為子宮內膜樣癌；在判斷高分化腺癌浸潤肌層時，要注意與子宮內膜肌層內異位腺體的非典型性增生鑒別，于后者在非典型性增生腺體的周圍常為子宮內膜的固有間質，不見癌性纖維性間質，并可見有較正常的異位子宮內膜?低分化腺癌：瘤細胞多聚成條索或實團，仍可見子宮內膜樣癌的典型構型；胞核異型性顯著，核分裂象易見，有時見多核瘤巨細胞；常繼發(fā)出血?壞死?中分化腺癌：腫瘤結構和瘤細胞核的異型性程度介于高?低分化腺癌之間；部分瘤細胞呈腺管?狀排列，部分形成實性團塊?

我們在實際工作中看到，腺體的結構異常程度常與腺細胞不典型相伴隨，結構越復雜，細胞有不典型的可能性越大，因此，對那些結構復雜的病變，應特別注意有無灶性不典型增生細胞的存在，在判斷是否為子宮內膜樣腺癌時，觀察細胞形態(tài)的異型要與周圍正常部分子宮內膜樣腺體形態(tài)作對比?同時細胞形態(tài)異型要結合腺體結構異常考慮?對于希望保留子宮的育齡婦女，在診斷癌時，更要注意與不典型增生鑒別，有些患者因長期無排卵或有雌激素替代治療的病史，子宮內膜可表現不同程度的增生或不典型增生，這種病變細胞的極性存在，一般核為卵圓形，很難看到清晰的核仁，在刮宮及孕激素治療后可能消退或相對穩(wěn)定?對這類患者臨床上有時采用誘導排卵等治療方法?子宮內膜可伴有分泌現象，應注意與分泌性癌鑒別?在分泌性癌，具有癌的結構和細胞學特點，包括篩狀結構?核增大?核變圓?染色質粗和核分裂象?少數子宮內膜病變，從形態(tài)學上很難截然明確診斷不典型增生或高分化癌，只能將可疑的形態(tài)學改變盡可能描述，提供臨床醫(yī)生參考?子宮內膜癌以子宮內膜樣腺癌最常見，年輕婦女的子宮內膜樣腺癌多數僅侵犯淺肌層或未累及肌層，術后一般預后很好?

參考文獻

篇3

中國先秦時期，“儒墨”同為“顯學”。韓非子《顯學》日：“世之顯學，儒墨也。”孔子講“仁愛”，墨子針對當時的“饑者不得食”、“寒者不得衣”、“勞者不得息”的冷酷社會現狀，提出了“兼愛”思想，墨子思想代表了小生產者的利益，是一種平民思想，這在以血緣、宗法為基礎的封建社會自然難以實行，一度無人問津，幾乎成了“絕學”。 然而當今社會是一個開放、動態(tài)的社會，兼收并蓄各時期各學派的思想理論成果，這就必然會彌補我國傳統(tǒng)文化的不足，加快我國對外開放的歷史進程。重新挖掘墨子思想中的有益成份，尤其是墨子的“兼愛”思想包含著和諧社會思想和以人為本的思想，尋找與當前我國進行的社會主義和諧社會建設的結合點對于弘揚傳統(tǒng)文化和構建社會主義和諧社會都具有巨大的時代價值。

一、“兼愛”思想

“兼”是一個會意字，小篆字形，從又(手),從?w。字形象一手持兩棵莊稼。本義:一手執(zhí)兩禾。引申為同時進行幾件事情或占有幾樣東西。“兼執(zhí)之,以進。”――《儀禮•聘禮》。這是是最早用“兼”這個字的地方，意思也是同時并列進行幾件事情。而在《孟子》“王饋兼金一百。”和《馬王堆漢帛書》“利不兼，賞不倍。”中“兼”是倍，加倍的意思。而在《商君書》“兼天下之眾,莫敢不為其所好,而辟其所惡。”這里的意思則是全部，整體，包容一切的意思。《墨子》是最早用“兼愛”這個詞的地方，墨子自己也在書中對“兼愛”一詞進行多次了解釋和說明。首先，我們來看他實行“兼愛”的原因，“當察亂何自起，起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利；此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此也天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。”《兼愛上》這一段表述了墨子提倡“兼愛”的原因，是因為每個人都只愛自己，不愛別人，從而導致了各種社會弊端和天下大亂。既然找到了霍亂的根源，那么又該如何解決呢。墨子于是提出了他的治國理念“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊亡有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛！故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰，不可以不勸愛人者，此也。”《兼愛上》。在這里墨子明確指出了交相惡是產生亂的根源，而只有兼相愛，要求愛別人要向愛自己一樣，也只有這樣才能達到社會安定和天下太平，這種兼愛世人的愛，不是把愛自己降到愛別人的程度，或是不愛自己，而是要求“愛人不外己，己在所愛之中。”《大取》就是愛別人并不是要你不愛自己，你自己也在你所愛的人之中，愛別人與愛自己是不相矛盾的一個整體。其實墨子在闡述其“兼愛”思想時，也聯(lián)系到了義利關系，我們知道在儒家看來，“義”與“利”是截然對立的兩個概念，主張“存其義而不謀其利”反對談利，而墨子則公開談利，墨子說：“兼即仁矣，義矣。”又說“仁，愛也。義，利也。”這里可見，墨子的兼愛其實包含了“仁義”，墨子并不是只講利而不講仁義的，只是他不反對正當的謀利。而其“兼愛”思想的最佳效果就是讓天下人謀利。所以他說“愛人者，人必從而愛之。利人者，人必從而利之。愛別人，別人也自然會愛你。對別人有利，必然也會讓自己得到好處。這種“為彼猶為己”即為別人其實也是在為自己的道德原則是一種不分親疏遠近，沒有等級、尊卑，是一種平等的愛。這與孔子所主張的“父為子隱，子為父隱.”的以”親親“為基礎的嚴格的封建等級社會是大相徑庭的，孔子主張“仁愛”，。墨子的這種社會理想，代表了廣大下層勞動人民的向往與追求，盡管在當時的社會背景下，無疑是不可能實現的，但這并不能抹殺它進步的光芒。在這里墨子把他的“兼愛”說的很籠統(tǒng)，如何實行“兼愛”并沒有過多的說明，只是叫大家不分你我，不分等級，不分民族的去愛，具體怎么個愛法沒有說明。荀子在《成相》中借用了墨子的“兼愛”一詞：“ 堯 讓賢，以為民，?錮?兼愛德施均。”應該說是對墨子“兼愛”進行了合理的解釋和使用就是同時愛不同的人和事物。其實，墨子提倡和向往的就是一種即愛自己又愛他人的社會，他希望整個社會充滿著愛，這樣人民可以安居樂業(yè)，國家與國家之間相互有愛，再也沒有戰(zhàn)亂和殺戮。墨子一生都在恪守和履行自己的人生信條和治國理念，可以說他做到了“獨善其身，兼愛天下。”他不但身體力行參加勞動，還多次阻止戰(zhàn)爭，倡導和平。可以稱得上是我國平民主義思想的先驅者和樸素人道主義的實行者。

二、“兼愛”思想與和諧社會

墨子“兼愛”思想既是一種倫理道德，其實也是政治觀念。“兼愛”的最終結果就是達到他所倡導的一個極愛自己又愛別人，沒有戰(zhàn)亂，沒有紛爭，充滿著愛的一個社會，其實這個社會就是他所向往的古代和諧社會。可見和諧社會自古以來就是人類不懈追求的社會理想，墨子在這里為我們勾勒出了他心中和諧社會的面貌，也為今天我們構建社會主義和諧社會提供了許多有益的啟示。

“以人為本”是和諧社會的第一要素。孫治讓云：“置與植通。”“本”既是根本，亦即樹根之意。墨子的“兼愛”思想反映在“以人為本”中就是強調人與人之間的和諧。他說：“天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，福不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”可見，只有“兼愛交利”，不分等級，不分親疏，尊重社會上每一個人，才能建立一個和諧社會，比墨子晚約一百年的孟子也說：“民為貴，社稷次之，君為輕。？也是強調和體現了民本主義的思想。中國人歷來重視維持和諧的局面，維護整體的利益，保持君臣尊卑關系，但民本主義思想卻淡薄，墨子重視社會上每一個人，還在“兼愛”的基礎上提出了“尚賢”重視人才，有能則舉之。也可見墨子思想對中國文化的貢獻。在人與人和諧的基礎上，要求達到社會的和諧，而國與國之間的和平共處則是社會和諧的重要內容和必要保證。“兼愛”思想在國際關系上主要表現為反對戰(zhàn)爭，，和平共處。因此，墨子對于國際關系的處理提出了“非攻”。他把戰(zhàn)爭看作“天下之巨害”，是最大的不義。對于發(fā)動戰(zhàn)爭的一方，“春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂”，“百姓饑寒凍餒而死”，“喪師盡不可勝計”；對于承受戰(zhàn)爭的一方，則是平民被殺，莊稼被毀，牲畜被奪，家園殘破。對此，墨子一方面奔走呼告，“國與國不相攻，家與家不相篡”《兼愛中》，以“義”立于天下，以“德”結交諸侯；一方面不惜赴湯蹈刃，游說止戰(zhàn)。在他的美好主張和努力在殘酷的戰(zhàn)爭中化成泡影之后，一方面幫助弱小國家搞好備戰(zhàn)，積極防御，一方面號召愛好和平的國家同仇敵愾。用正當的防御粉碎不義的攻戰(zhàn)，從而息兵弭戰(zhàn)，天下太平。在處理人與自然之間和諧的問題上，墨子仍然以“兼愛”為根本。在此基礎上，提出了“非樂”、“節(jié)用”。歷史經驗告訴我們人類愛自然，自然也就愛我們人類，反之，自然就會對我們人類進行瘋狂報復，全球變暖、地震、火山，都是由于人類在處理人與自然的關系的問題上，過度破壞了自然所引起的。因此，在處理人與自然和諧的問題上，墨子的“兼愛”思想有著重要的借鑒作用。對我們建設節(jié)約型社會具有很大的啟發(fā)。墨子說:“愛尚（上）世與后世，一若今之世”《大取》。就是告訴今天生活的人，要為后世的子孫著想，不能只顧眼前的利益。可見，早在兩千多年前，墨子就知道走可持續(xù)發(fā)展這條道路是多么重要。

盡管墨子“兼愛”思想和他的和諧社會理論，對他所處的時代還是對當代都是很有價值和意義的。但與今天我們所正在建設的社會主義和諧社會，還是有很大不同的。首先，墨子代表了當時平民階級的立場，應該肯定他站在了廣大勞動人民的一面，反應了他對當時社會的不滿和向往，以及絕大多數人的心聲，但卻并沒有反應統(tǒng)治階級的心聲。其次，墨子的理想社會很多想法雖然很好，很是開明和進步，但缺乏實踐性和可操作性，基本都處在空想階段，屬于烏托邦式的理想社會。這與今天，我國所正在進行的社會主義和諧社會建設是不能同日而語，我國現階段所實行的社會主義和諧社會建設是要建立一個以人為本，公平正義、平等友愛、人與人之間，人與社會之間，人與自然之間高度和諧的社會。這是在我國勞動人民當家作主的情況下提出的，這就有了政治保證。這還是在黨的十六屆四中全會提出的，這時我們的人均國民生產總值達到了一千美元，人民生活水平普遍達到小康，這樣我們的社會主義和諧社會建設就有了更多的物質保障。盡管這些都是，墨子那個時代無法具備和不能想象的，但墨子仍然站在他所處的時代的最前端，為今天我們進行社會主義和諧社會建設留下了很多珍貴材料和經驗，而墨子“兼愛”思想也必然作為傳統(tǒng)文化的精髓發(fā)揚光大。

篇4

[關鍵詞]墨子；和； 兼愛；社會和諧

[中圖分類號]B224　[文獻標識碼]A　[文章編號]1007-5801(2008)03-0045-04

一、墨子社會和諧思想的歷史背景和理論架構

春秋戰(zhàn)國時期，周王朝“天下共主”的大一統(tǒng)政治格局被打破，受封諸侯之間戰(zhàn)事連綿，“春秋五霸”相繼出現，諸侯之間為爭奪利益，對內橫征暴斂、對外大肆擴張，綱紀廢弛，禮樂崩壞，社會開始大動蕩大轉折，帶來了政治、經濟、文化等各個社會結構系統(tǒng)的解體與重建。

戰(zhàn)事不絕和社會動蕩，給社會帶來了極大的危害。也給人們的心靈帶來了巨大的創(chuàng)傷。面對這樣的混亂政局，出生于手工業(yè)者的墨子，思想感情與勞動人民息息相通。理解處于社會下層的庶民對于社會的穩(wěn)定、有序的強烈渴求，也更加關心國家和勞動者的社會經濟生活。墨子和墨家學派獨特的社會生活經歷和勞動階層色彩，是墨子和墨家學派提出一系列社會和諧思想的重要社會基礎和思想根源。

在墨子的社會和諧思想體系中，“和”的社會民生理想是其最高訴求和最終目的，而“兼愛”的道德訴求和社會主張，則是其思想體系的主旨和核心。此外，墨子還提出了“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“非樂”、“非攻”等一系列社會建設措施，作為與其“和”、“兼愛”觀點相協(xié)調、相配套的支撐并保障其社會和諧思想得以順暢運行的社會架構和政策體系。

二、墨子“和”的社會民生理想

墨子關于“和”的思想非常豐富。現存《墨子》53篇中。提及“和”字的有3l處。其中，大部分的“和”表述的是一種融洽、協(xié)調、平緩的狀態(tài)和境界，涉及對自然和調、國家和平、人民和順、親屬和美等多方面的論述。

(一)“和”是天地萬物的自然面貌

墨子認為，“凡回于天地之間，包于四海之內，天壤之情，陰陽之和，莫不有也，雖至圣不能更也。”“和”是天地萬物的本真狀態(tài)，也是天地萬物有序運行的基礎。即使是至圣明君治理國家，都必須與之相順應，不能違逆這一“真天壤之情”。

(二)“和”是國家安寧的最高追求

墨子倡導“非攻”，反對攻伐掠奪。他指出，“當若繁為攻伐。此實天下之巨害也。”墨子歷數了“好攻伐之國”發(fā)動戰(zhàn)爭給國家、百姓造成的災難。認為戰(zhàn)爭的結果就是“上不暇聽治，士不暇治其官府，農夫不暇稼穡，婦人不暇紡績織紅。則是國家失率，而百姓易務也”。由此，墨子反對大國的兼并擴張行為，以先王、仁人治國為例，積極推崇“天下和，庶民阜”“一天下之和，總四海之內”的社會和順理想。為人君者，如果采取這樣的治國方略，能廣得天下贊譽，受到百姓的擁戴。也唯有如此，才能達成“萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”的美好社會境界。

(三)“和”是人際關系的理想狀態(tài)

在墨子看來，君王治國、官吏理事，必須注重人際調適。人際關系調適和順，上下一心，敵國不敢覬覦，“上下調和，是故大國不耆攻之”。在戰(zhàn)場上，更要強調團結一致，齊心退敵。進攻時要能“和合之”，退守時要能“和心比力兼左右，各死而守”。否則，一旦出現“將不勇，士不奮，兵不利，教不習，師不眾，卒不和，威不圉”的情況，就會引發(fā)戰(zhàn)敗禍亂。

(四)“和”是家庭美滿的重要紐帶

家庭是社會最基本的細胞。墨子關于“和”的家庭倫理思想十分豐富，涉及父子、兄弟、夫婦關系等各個層面。墨子認為，“父子相愛，則慈孝。兄弟相愛，則和調。”家庭和睦相處是社會諧和的重要基礎。反之，如果社會和家庭內失去禮節(jié)，“無君臣、上下、長幼之節(jié)，父子、兄弟之禮，是以天下亂焉”如果家庭出現爭斗，“父子、兄弟作怨仇。皆有離散之心，不能相和合”，“天下之亂也，至如禽獸然”。

三、墨子“兼愛”的社會政治主張

“兼愛”、“兼相愛”是墨家學派堅持的一個基本的倫理規(guī)范、道德要求和社會主張。“兼”，有“整體”、“無差別”的含義。墨子主張“兼愛”、“兼相愛”，倡導普遍平等的相愛互助。與儒家的“愛有差等”觀點形成鮮明的對照。

(一)“兼愛”：順乎天意

春秋戰(zhàn)國時期，作為人格神的“天”，依然在統(tǒng)治者和百姓中間具有至高無上的權威。墨子提出的“兼愛”、“非攻”、“尚同”、“尚賢”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”等一系列主張，在一定程度上反映了勞動人民的意志，但還是大量借助了對“天意”、“天志”的仰仗，以此達到順利推行其政治學說的目的。這反映了墨子有神論世界觀的局限性。

墨子認為，“兼愛”之說順從了天的意志，“順天之意何若?曰：兼愛天下之人”。順從天意。就能得到好的結果，反之，就會受到懲罰。“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”。他還進一步指出，古代的圣王禹、湯、文、武，就是“順天意而得賞者也”，而暴王桀、紂、幽、厲，就是“反天意而得罰者也”的典型。

(二)“兼愛”：法自先王

墨子推行其學說，有一個基本的準則，就是“言必有三表”。所謂的“三表”，就是“有本之者。有原之者，有用之者”。其中的“本”，就是“上本之于古者圣王之事”。墨子說，“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月，兼照天下之無有私也，即此文王兼也”。而“子墨子之所謂兼者，于文王取法焉”即“兼愛”之說，取自于先王，于古有據。他所提倡的“兼相愛、交相利”，也是“自先圣大王者親行之”。墨子認為，圣王禹、湯、文、武，正是因為“兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多”，所以才得到天的福佑并且“天下之庶民屬而譽之，業(yè)萬世子孫繼嗣”。

(三)“兼愛”：治國良策

墨子認為，治國要抓住根本，即“擇務而從事”。而“兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也”，即“兼相愛、交相利”就是當世治國理政的大道，是必須努力實踐的要務。墨子認為，“兼相愛、交相利”，于國有利，于民有利，實行起來并不是一件難事，“譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止于天下”，指出“兼愛”是不可阻遏的，就好像火要往上竄、水要往下流一樣，不能強加堵塞。

墨子指出，“兼相愛則治，交相惡則亂”。“兼愛”還是保障國家安寧、遏制戰(zhàn)亂的重要手段。做到了“兼愛”，就能把他國視為己國，這樣一來，“諸侯相愛，則不野戰(zhàn)”。做到了“兼愛”，“強不執(zhí)弱，眾不

劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”，天下也就得以安寧祥和。

(四)“兼愛”：社會和順

墨子認為，實行了“兼愛”，倫理道德的秩序就能得以維持，社會就能和順發(fā)展。“若使天下兼相愛，愛人若愛其身。猶有不孝者乎?”“兼愛”應該是人人遵守的社會風尚，“愛人者，人亦從而愛之。利人者，人亦從而利之。惡人者，人亦從而惡之。害人者，人亦從而害之”。愛別人的人，大家也會愛他；處處為他人著想、為他人謀利。會得到大家給予的報答。對危害他人的惡人。也必然會遭致全社會的疾惡如仇。這樣一種良好的社會風氣，墨子認為實現起來并不難，只不過是當權者不愿意去做罷了。

四、墨子的“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”等社會建設思想

墨子社會和諧思想的核心，是“和”的民生理想，而“兼愛”則是實現這一理想的唯一途徑。當然，墨子深知，“兼愛”這一道德訴求的最終實現，還需要有相應的社會架構和政治體系作為支撐和保障。因此，墨子從其小生產者的立場出發(fā)，也提出了“尚賢”、“尚同”、“節(jié)用”、“非攻”等一系列社會建設思想。

(一)“尚賢”：倡導選賢任德，尚賢使能

“尚賢”。就是崇尚賢德之人，把德才兼?zhèn)涞娜诉x，參與國家管理事務。墨子把“尚賢”，看成是“治國之本”。

墨子痛陳當時社會任人唯親的社會弊端，他說，現在的王公大人，如果家里有牛羊不會宰殺，一定會去請好的屠夫；家里有衣服不會做，一定會去請好的裁縫：家里的馬病了，一定會去請好的醫(yī)生來治；家里的弓箭壞了，一定會請好的工匠來修，而不會找“骨肉之親、無故富貴、面目美好者”，而到了治理國家的時候，王公大人就反其道而行之了，任用的都是些裙帶關系、無能之輩，說明在他們心中，國家的分量還比不上一個壞弓箭、一匹病馬、一件衣裳、一群牛羊啊!

墨子認為，賢人是“國家之珍，而社稷之佐也”。賢才的多少，關系到國家的興盛，因此，要“富之貴之，敬之譽之”，給賢人以優(yōu)厚的待遇。

同時，還要樹立“官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之”的思想，“雖在農與工肆之人，有能則舉之”，打破了傳統(tǒng)的在賢才選拔方面只考慮世襲、等級的錯誤傾向。

(二)“尚同”：倡導國家統(tǒng)一，政令通達

“尚同”作為墨子的政治主張，就是崇尚國家統(tǒng)一，社會有序，政令通暢，上情下達。他說，“尚同，為政之本而治國之要也。”

墨子認為，如果沒有一個統(tǒng)一的中央政權，極易滋生禍亂。“古者民始生、未有形政之時，蓋其語。人異義。……天下之亂，若禽獸然”。墨子認為。國家意志不統(tǒng)一，思想混亂，是社會紛擾的根源。“上下相賊也。何故以然?則義不同也”，故而。必須“一同天下之義”、“一同其國之義”，在這里，“義”指的是社會公認的是非觀念和價值標準。墨子同時強調，“同一天下之義”，要靠“發(fā)憲布令”。“善用刑者以治民”。只有這樣，社會秩序才能一致，社會矛盾才能調和。

以“尚同”治國，還要注重上情下達。即“上下通情”。“上有隱事遺利，下得而利之。下有蓄怨積害，上得而除之。是以數千萬里之外，有為善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而賞之。數千萬里之外，有為不善者，其室人未遍知，鄉(xiāng)里未遍聞，天子得而罰之”。如果能做到這樣，遍天下的人，都“不敢為暴”、干壞事了。

(三)“節(jié)用”：倡導勤儉節(jié)約，反對奢靡浪費

“節(jié)用”是墨子在社會生活方面的一個基本思想。在他看來，社會消費應以保持基本生產生活條件為限，能供給民用即可，反對奢侈浪費。墨子認為，“去無用之務”，是“天下之大利”。如果國家“用財不費。民德不勞”。就會得到很大的利益。如果國家“去其無用之費”，那么節(jié)約的財富“足以倍之”，可見節(jié)儉在增強國力方面的重要作用。

墨子在衣、食、住、行、喪葬等各個方面，都主張節(jié)儉。并痛陳奢靡之風盛行造成的社會危害。在他看來。穿衣服只要能“冬以御寒，夏以御暑”即可，而不能像王公貴族們“為錦繡文采靡曼之衣。鑄金以為鉤，珠玉以為”，因為這樣的衣服，“非為身體，皆為觀好”。飲食只要能“充虛繼氣，強股肱，使耳目聰明”就行。而不能像王公貴族那樣追求“美食芻豢蒸炙魚鱉”，這種“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”的強烈對比，只能激化社會矛盾。住房只要能“御風寒”、“別男女之禮”即可，而不能像王公貴族那樣動輒“宮室臺榭曲直之望，青黃刻鏤之飾”，這種奢靡之風如果“左右皆法象之”，國家的財力就不足以賑濟災民、養(yǎng)育孤寡，結果就會造成“國貧而民難治”的惡果。出行造車方面，只要能“完固輕利，可以任重致遠”即可，這樣“用財少而為利多”，是老百姓“樂而利之”的事情。在喪葬方面，墨子制定了“節(jié)葬之法”。“棺三寸足以朽骨。衣三領足以朽肉。掘地之深，下無菹漏，氣無發(fā)泄于上，壟足以期其所，則止矣”。墨子認為，喪葬要以有利于人們的生產生活為目的，不用長時間守喪。墨子認為他的觀點“不失死生之利”。即對死者、生者都有好處。

此外，墨子在文化娛樂方面主張“非樂”，即反對統(tǒng)治者“厚措斂乎萬民，以為大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲”的做法。在當時，音樂舞蹈等還僅僅是王公貴族消遣享樂的一種文化特權。墨子認為，統(tǒng)治者如果不把社會生產作為治國要務。不把國家財力用于百姓安康，而是耗費大量的國家財力、人力去奢侈享樂，“撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙”，結果必然是“上不厭其樂，下不堪其苦”，會給人們帶來深重的災難。當然，墨子也說，他并不是否認文化娛樂可以給人以美的享受，只是反對縱情聲色、忽視民生的做法。

五、墨子社會和諧思想的現代價值

墨子的社會和諧思想。對于我們今天構建社會主義和諧社會，實現“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的社會和諧奮斗目標，具有一定的借鑒價值。

墨子追求“和”、倡導“非攻”，符合我們一直堅持奉行的獨立自主的和平外交政策，符合我們始終不渝堅持的和平發(fā)展道路。墨子強調“上下調和”、“和心比力”，也有助于我們建立團結一心，安定有序的社會秩序，減少社會沖突，及時化解各種矛盾，為建設小康社會營造良好的社會環(huán)境。

墨子倡導“兼愛”，主張“視人如己”，是實現人與人之間誠信友愛的社會根基。當前社會上存在著的很多不和諧的社會現象，如人際關系脆弱，社會信用缺失，群體性對抗事件日趨頻繁等，正是人際關系惡化的表現。倡導“兼愛”，倫理道德的秩序就能得以維持，有助于形成一個相親相愛、誠信和睦的社會人際關系。為建設小康社會營造良好的人際環(huán)境。

篇5

楊子取為我，拔一毛而利天下,不為也。墨子兼愛，摩項放踵，利天下，為之。

釋義 一根汗毛也不肯拔比愉非常吝嗇自私。

故事 墨子，名翟，是站國時期的大思想家，是墨家學派的創(chuàng)始人：他主張“兼愛”，反對戰(zhàn)爭。

差不多與墨子同一時期，有一位叫楊朱的哲學家，反對墨子的“兼愛”，主張”貴生”“重已”，重視個人生命的保存，反對他人對自己的侵奪，也反對自己對他人的侵奪。

有一次，墨子的學生離滑厘問楊朱道：“如果拔你身上一根汗毛，能使天下人得到好處，你干不干?”

“天下人的問題，決不是拔一根汗毛所能解決得了的!”

離滑厘又說：“假使能的話，你愿意嗎?”

篇6

關鍵詞：墨子；墨家；兼愛；非攻

先秦諸子百家中，影響最大的自然要數儒、墨、道、法四家。但能夠在歷史長河中洗盡鉛華，與新時代的要求契合的卻很少有像墨家那樣低調卻充滿內涵。

關于墨子

我們無從了解墨子，因為歷史留下了空白。我們只能通過一些記載推斷。在翻閱各類記載，司馬遷僅在在《孟荀列傳》中謂：“蓋墨翟宋之大夫，善守御，為節(jié)用，或曰并孔子時，或曰在其后。”孫詒讓《墨子年表》，以為墨子至年代在公元錢四六八一年――前三七六年之間或以應在公元四七九一之間，因公元錢三八一為周安王二十一年，吳起死。而《呂氏春秋?上德篇》記群臣攻吳起，其時墨家巨子為孟勝，則顯然在吳起死以前墨子已死。但無論如何，墨子氣人之時代必定在孔子之后孟子之前，則無疑。認為孫詒讓所考不如汪中考的精確，汪中考認為墨子實與楚惠王同時。

關于墨子學說

馮友蘭先生認為“墨子是孔子的第一位反對者”。馮友蘭先生比較兩人的主張，認為孔子對周代早期的傳統(tǒng)典制、禮儀、音樂、文學都抱同情理解的態(tài)度，并從倫理上予以解釋，論證它們的意義。墨子則恰恰相反，質疑它們的合理性和實用性，并力求使之簡化，而且照他看來更為適合。

勞思光先生認為墨子思想之中心，在于“興天下之利”。“利”指社會利益而言，故其基源問題乃為：“如何改善社會生活？”此“改善”純就實際生活情況著眼，與儒學之中文化德性有別。故墨子學說第一主脈為功利主義。對于社會秩序之建立，墨子特權威主義觀點，以為必須下同乎上。此為墨子思想之第二主脈。由功利注意之觀念，乃生出非樂、非攻之說；由權威注意之觀念，乃生出天志、尚同之說；然此兩條主脈皆匯于兼愛說中。故以下論墨子之學，即自兼愛著手，再逐步展示其權威主義與功利之理論。

先生認為“墨子的學說處處和儒家有關系”《淮南要略》說：墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。《呂氏春秋?當染篇》說史角之后在于魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育。這個儒墨關系是極重要不可忽略的。

牟宗三認為諸子的思想首先出現的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相對立。儒墨道法這四家是相干的，因為這四家有一共同的特點，也就是說，他們是針對周文之疲弊而發(fā)。墨子的那一套思想是以功利主義的態(tài)度來看周文，所以主張非儒、非樂、節(jié)葬……等。荀子批評墨子說「上功用，大儉約而差等（非十二子篇）。上功用是說墨子以功用為上，大儉約而差等，是以儉約為大而那個親親之殺，尊尊之等。墨子的思想是很淺的，他對于這個親親之殺和尊尊之等并不了解。墨子對于這個尊尊之等、親親之殺就不了解，所以墨子落在素樸的功利主義的思想。他認為周文的禮繁瑣浪費，所以他不法周，他法夏，法夏禹。

唐君毅先生說墨子是次于人文，次于人文就是不及，沒有達到了解人文價值的必要性，所以他才以功利主義的觀點來反人文。

關于墨子學說的內容

勞思光先生從“兼愛”、“天志與權威精神”、“尚同與國家論”、“非攻、非儒、非樂――墨子之文化觀四個方面進行了全面的闡述。而尤其是

“兼愛”：所謂“兼愛”，即普遍互愛。此種主張本不足為奇，但墨子之主張兼愛，則是自治亂問題著眼，而非一道德意義之理論。《兼愛》上首揭此義云：圣人以治天下為事者也，此知亂之所自起，焉就治之，不止亂之所自起，則不能治。

任繼愈先生主編的《中國哲學發(fā)展史》中認為墨子的社會政治主張具有內在矛盾，墨學具有階級性。他認為墨子的社會政治主張有著鮮明的人民性和強烈的批判精神，同時也有著保守、改良和空想的特點，由此形成了一系列的矛盾。第一個矛盾是既為勞動者呼吁，又講全社會同利，即思想的特定的階級內容與普遍性形式之間的矛盾；第二個矛盾是平等互助觀念與等級觀念同時并存；第三個矛盾是一方面講究實際、注重實行，另一方面又富于幻想、迷信說教。并認為其矛盾是當時小生產者階級的二重性的深刻表現。

張麗珠8認為墨家哲學以“兼愛”為核心思想，包含追求富利的經濟思想（黜奢崇儉的實用主義傾向和推崇勞動價值）和“尚賢使能”的政治思想。

肖父和李錦全主編的《中國哲學史》則是從西方哲學的思想來看待墨家學說，認為其是以“必以眾之耳目為實”為基準的唯物主義經驗論。認為墨子在哲學上的主要貢獻集中表現在認識論方面，在先秦哲學家中，他是第一個運用經驗論反對先驗論的哲學家。

劉文英主編的《中國哲學史》結合了各家的意見，它贊同了勞思光先生的“兼愛”思想。也認為“非命”與“天志”存在內在矛盾。同時也贊同墨學推崇功利的價值取向。它甚至也覺得墨學注重經驗的認知理論。

北京大學哲學系中國哲學教研室著的《中國哲學史》認為墨子從小生產者利益出發(fā)，以“興天下之利，除天下之害”，作為衡量一切思想和行為的價值的標準。墨子在先秦各派思想家中明確提出要重視辯論，并開始對認識論問題做初步的自覺的探討。墨子還提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的標準（墨子的天基本上繼承了過去宗教思想中關于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天）。

郭奇勇編著的《中國哲學史》則更為籠統(tǒng)的將墨子邪惡學說和后來的墨家思想歸在一起談論。其內容也沒有超出上述學者的觀點，他更為突出的是系統(tǒng)闡述了墨學迅速衰微的原因。

墨家學說在當代

當代研究墨子學說的人越來越多，主要涉及的有墨家與儒家、墨家與易經、墨家的公益?zhèn)惱硪约澳疫壿嫷漠敶饬x等等方面。這些都從各個層面各個角度對墨家思想進行了深入挖掘。

霍國棟博士就墨家“義”思想及其當代價值進行了闡述，認為“義”是墨家學說的倫理總則和精神實質，兼愛、非攻等道德原則是義這一上位概念下的具體原則。“義”在墨家思想體系中具有法天、興利、舉公的內在特征。法天明“義”思想和儒學的道統(tǒng)精神共同孕育了后世對惡政的批判和改造精神，以利達義思想首倡了群體導向的功利主義，舉公正義思想是傳統(tǒng)社會大同情懷的重要淵源。墨家“義”思想啟示我們要建立懲罰機制，維護道德有效運行，倡導友愛互助，建立和諧人際關系，防止假公濟私，促進社會公平正義。

彭柏林14博士認為墨子針對“別相惡”的社會現象提出了“兼相愛”的公益?zhèn)惱碓瓌t，主張不分人我，不分親疏，以及不別貴賤、強弱、智愚、眾寡地彼此相愛。從“兼相愛”的公益?zhèn)惱碓瓌t出發(fā)，墨子提出了“交相利”的公益?zhèn)惱韺嵺`路徑，認為人與人應該相互幫助，不能只顧自己不管別人，更不能損人利己。在公益?zhèn)惱碓u價問題上，墨子主張把“志”和“功”有機地統(tǒng)一起來，提出了“合其志功而觀”的公益?zhèn)惱碓u價原則。墨家的公益?zhèn)惱硭枷氩粌H在歷史上產生了深遠的影響，而且在當今時代也未失去其現實意義。

夏當英則從莊子的視界分析墨子思想，認為在莊子視界中，墨家為救世而注重功用、“自苦為極”，但這種精神違背了隨順自然的道德本質，背離了人之常情，故而很難得到社會的支持。《莊子》書中多處批判儒墨之爭，認為墨家“排儒”的基本內容是非毀儒家禮樂，但對其過分排斥審美、情感的極端實用的行為并不贊賞。另外，莊子提出墨家衰落源自墨者團體對規(guī)則遵守的難以為繼以及派系紛爭。

楊武金認為墨家邏輯和西方邏輯都研究了推理及其正確性問題，都認為前提和結論之間是一種“必然地得出”的關系。但墨家邏輯由于與社會現實需要聯(lián)系更加緊密，它主要考慮的是證明和反駁層面上的問題而不是對一般推理形式的研究，而且由于解釋和解決現實社會政治倫理問題的實際需要，墨家邏輯更多地偏重于關注概念內涵之間的關系。墨家邏輯對于當代世界邏輯發(fā)展具有重要價值。

綜上所述，各位大家對于墨子及其學說有著不一樣的評述和解析，但是不可否認墨子及其思想在先秦時期具有非凡的意義和地位，對于當代社會也是有著很重要的現實意義。墨家學說超脫了歷史范疇，其思想內涵包含了人類的共同的理想，愛人與不傷害他們，是人類性的體現，也是人共同發(fā)展的愿望，是追求同一的理想踐行。（作者單位：吉首大學哲學研究所）

參考文獻

[1] 陳玉明著《墨家何以成為歷史上的失蹤者？》人民網，2013-12-22

[2] 牟宗三著《中國哲學十九講》上海世紀出版集團，2010年1月

[3] 肖父、李錦全主編《中國哲學史》人民出版社，1997年02月

篇7

關鍵詞： 墨子 倫理思想 道德實踐 現代價值

在先秦諸子中，墨家學派創(chuàng)始人墨子是繼孔子之后的又一位享有圣名的思想家。他所創(chuàng)立的墨家學派是當時唯一能與儒家思想分庭抗禮的學派，正如韓非子所評價的那樣：“世之顯學，儒墨也，儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”（《韓非子·顯學》）由于中國歷史發(fā)展的特殊原因，墨子的思想在秦漢以后逐漸被儒家思想所淹沒，其在哲學、政治學和倫理學等方面的許多精華未能得到很好的挖掘和整理。今天我們重視墨子的思想，特別是墨子的倫理道德思想，將其時代價值發(fā)掘出來，這對于現代中國的道德建設無疑具有十分重要的意義。

一、墨子的核心道德觀：“兼相愛、交相利”

“兼相愛，交相利”是墨子用以處理社會人際關系的基本道德原則，是墨子倫理思想體系的核心。墨子認為：“凡天下禍篡怨恨，其所以生者，以不相愛生也。”（《墨子·兼愛中》）就是說，人們之間的相互爭斗、相互怨恨，都是由于不相愛造成的。于是他提出用“兼相愛，交相利”的方法來改變這種狀況，“兼”就是相互、彼此的意思，與“別”相對。“兼愛”就是人與人之間，不分親疏貴賤，無差等地互相愛，視人若己。即“視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身。”（《墨子·兼愛中》）提倡“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。”（《墨子·尚賢下》）對朋友要做到“饑則食之，寒則衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之。”（《墨子·兼愛下》）

墨子講“愛”，常常與“利”聯(lián)系在一起，認為“愛利不相為內外”（《墨子·經說下》），在他看來，“兼愛”之所以正確可行，正因為“兼愛”能興天下之利，“姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生？此自惡人、賊人生與？即必曰：‘非然也。’必曰：‘從愛人、利人生。’分名乎天下，愛人而利人者，別與？兼與？即必曰：‘兼也。’然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰：‘兼是也。’”（《墨子·兼愛下》）像愛自己一樣去愛別人，天下人就會互相愛，彼此的利益就會合而為一，天下人的利益就會合而為一，那么家庭和睦，國家安定，天下大治就是很自然的。這樣，墨子就把“兼愛”的道德理想落實到了現實功利的基礎之上，以是否合于“國家百姓人民之利”作為判斷一切思想行動是否正確的標準，進而提出了功利主義的義利觀。需要強調的是，墨子所說的“利”不是個人私利，而是公利，是“國家百姓人民之利”、“天下之利”、“萬民之大利”。從功利主義的角度出發(fā)，墨子崇尚功用，注重實效。他說：“仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。”（《墨子·兼愛下》）“古之知者之為天下度也，必順慮其義而后為之……利人多，功故又大。”（《墨子·非攻下》）仁人智者的行為必然會表現為現實的利益和實際的功用。

墨子兼相愛、交相利的道德觀不僅對我們今天處理人際關系具有重要的指導意義，而且對處理國與國之間的關系也有重要啟示。中國提出的“和平共處”五項原則早已成為世界公認的國際關系準則。和平共處，作為國際關系準則，它要求國與國之間，不分大小，不論強弱，都應視彼此為國際社會中平等的一員。在和平與發(fā)展成為時代主題的今天，霸權主義、強權政治仍是世界和平最大的威脅，力主“和平共處”，仍具有時代意義和現實價值。“和平共處”的思想，是老一輩政治家們聰明才智的結晶，更是受到了墨子“兼相愛，交相利”思想的啟迪。

二、墨子的政治倫理思想：“尚同，尚賢”

“尚同”是墨子政治倫理思想的重要內涵。所謂“尚同”，簡單地說就是國家的各級官員自上而下要在思想上保持一致，下級要嚴格服從上級，“上之所是，必亦是之；以之所非，必亦非之”。（《墨子·尚同中》）這種集權專制的主張從表面上看來似乎與墨子一貫強調的百姓人民之利格格不入，也是墨子學說中引起非議最多的地方。事實上，在墨子看來，“尚同”與“百姓人民之利”不但沒有矛盾，相反，它正是“興天下之大利，除天下之大弊”，治世之亂的根本方法和必要手段。墨子認為，天下之所以大亂，是因為人們思想價值觀念的不統(tǒng)一“一人有一人之義，人人各是其義而非人之義”（《墨子·尚同中》），人與人之間互相指責、非難，結果導致天下大亂，人們無法安民樂業(yè)。而思想上的不統(tǒng)一可以用政治上的“尚同”解決，由“政長”“一同天下之義”（《墨子·尚同中》），人們的思想行為逐層尚同，和上級保持一致，問題自然就迎刃而解了，天下就會大治。這里有一個問題：天子及各級行政官員的“義”的標準就一定是正確的嗎？這在墨子那里，這根本不是問題，因為上自天子，下至鄉(xiāng)里之長，都是“賢良圣知辯慧之人”（《墨子·尚同中》），他們自然會以為天下興利除害為己任，有能力避免天下之亂。墨子是一個現實主義者，他提出的所有主張都是針砭時弊的。他說：“國家昏亂，語之尚賢尚同。”（《墨子·魯問》）正是因為墨子看到當時諸侯割據，戰(zhàn)亂頻繁，民不聊生的社會現實，才提出了“尚同”的主張，墨子要求君主集權、國家統(tǒng)一的主張在當時是符合社會歷史發(fā)展趨勢的。

“尚賢”是墨子政治倫理思想的集中體現，是為政之本。“夫尚賢者，政之本也”（《墨子·尚賢上》），即使是“農與工肆之人”，只要是那些“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”（《墨子·尚賢上》）的賢能之人，就可“舉而上之，富而貴之，以為官長”（《墨子·尚賢中》），對于那些“不肖者，抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”（《墨子·尚賢中》）。墨子還對人才的標準作了進一步探討，他說：“為賢之道將奈何?曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。”（《墨子·尚賢下》）可見能否安世濟民是墨子衡量賢者的重要標準。在人才的選拔上，墨子注重的是“德”，用“列德而尚賢”、“以德就列”的方法舉賢，認為“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”，“以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也”（《墨子·尚賢上》），視德義來納賢。

墨子的“尚賢”思想對我們今天選拔任用干部仍然具有重要啟示，墨子提出：“古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農與工肆之人，有能則舉之……以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。”（《墨子·尚賢上》）就是說應根據個人德行安排官職，根據官職確定應該做的事情，根據業(yè)績進行賞賜，根據功勞確定俸祿。他認為應廢除行政官職的世襲制與終身制。缺乏行政管理才能的人就應當從行政職位上退下來，讓有才能的人充實領導崗位，行使領導職權，治理國家，這與我們今天德才兼?zhèn)涞母刹窟x拔任用準則有不謀而合之處。

三、墨子的道德實踐精神：“赴火蹈刀，死不旋踵”

在先秦諸子中，墨子的道德實踐精神是獨具特色的，他不主張通過“坐忘”、“內省”等道德反思方式提升自身的道德修養(yǎng)，而十分重視實踐在個人品德形成中的重要作用。墨子說：“士雖有學，而行為本矣。”（《墨子·修身》）即主張身體力行。墨子認為“言”與“行”相比，“行”更重要，并認為作為一個主政者尤其要重視“行”。他說:“政者口言之，身必行之。”（《墨子·修身》）如果光說不做，言行不一，則即使口頭上講得再動聽，也只是空談。他說：“言足以復行者常（尚）之，是蕩口也。”（《墨子·耕柱》）在道德實踐上，墨家成為一大典范，為中華民族樹立了一座豐碑，為歷代所敬仰、推崇。莊子說:“墨子真天下之好也，將求人不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫。”（《莊子·天下》）孟子評價道：“摩頂放踵，利天下，為之。”（《孟子·盡心》）“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵，化之所致也。”（《淮南子·泰族訓》）

倫理道德規(guī)范只有最終體現于實際行動之中，才能表現出利他、利社會的道德行為，從而產生社會效應。否則，任何倫理信條、道德規(guī)范必然是空洞的，毫無價值可言。墨子的道德實踐精神正是強調實踐的重要性，這對于今天提高廣大社會成員的道德修養(yǎng)，對于社會主義核心價值觀的踐行仍然具有重要意義。

四、墨子的節(jié)儉思想：“節(jié)用，節(jié)葬”

篇8

關鍵詞：墨子 經濟公正 倫理基礎

墨子的經濟倫理思想是中國傳統(tǒng)倫理思想的重要組成部分，是先秦諸子百家中的一顆璀璨明珠。墨家的經濟倫理思想中蘊含豐富的經濟公正思想。墨子在從事經濟活動時，從道德原則和政治規(guī)范出發(fā)，規(guī)導和約束人們在經濟活動的倫理觀念和價值導向，因此，墨子經濟公正思想的產生和發(fā)展具有深厚的倫理基礎，主要體現在“人之所欲”的自然人性論、“義，利也”的功利主義價值觀、“賴其力者生”的勞動價值觀、“交相利，兼相愛”的社會理想觀等四個方面。

一.“人之所欲”的自然人性論

春秋戰(zhàn)國時期，社會思潮的基本趨向是研究人際關系和安排社會秩序。以孔子、墨子為始端的諸子思潮提出的人性理論主要有三個方面：一是強調人的自然屬性的存在，二是強調至善至仁平等的人道原則，三是強調人性的社會屬性，指明社會各階級在追求物欲合理的同時，一定要有理性的克制。①

由于特殊的社會歷史背景和相對寬松的大環(huán)境下，人們開始放下思想的包袱，學者們之間進行自由的交流，而人的自然屬性也開始被人們理性的認識到，這是歷史的一大進步。正是基于對人的自然屬性的思考，獨立平等的個人意識逐漸發(fā)展起來。墨子是小生產勞動者的思想代表，深刻體會到人的自然屬性存在的重要性，明確指出自然人性存在的合理性。他多次提到衣、食是人類生存的基本條件，喜福厭禍、欲生憎死是人的共性，人的生存和繁衍是“人之所欲”的主要內容。為此，他提倡節(jié)葬，反對儒家的服喪禮制，認為儒家三年服喪的時間太長，嚴重破壞了男女兩性之間正常的結合和生育的時間，阻礙了人類繁衍下一代的任務。墨子在《墨子?節(jié)葬下》中說到“此（指久喪之禮――作者注）其敗男女之交多矣。以此求眾，譬猶人負劍而求其壽也。”②墨子重視男女兩性的欲望滿足，是因為他把人口的生存和繁衍看作是國家發(fā)展和百姓生存的根本。因為男女兩望得到滿足的過程，就是一個人口再生產的過程，是人類社會再生產過程中的一個重要環(huán)節(jié)。從國家來說，在古代農耕社會，人口的多少是衡量一個國家綜合實力，尤其是軍事實力的重要因素，國家要生存和發(fā)展就必須有盡可能多的人口;從百姓家庭來看，人口的多少是家庭生產能力的決定性因素。對小生產者來說，生活資料只能維持自己和家庭生存的需要。如果生產過程中偶遇天災人禍，他們的家庭就會面臨滅頂之災。因此，古代庶民也非常重視人口的繁衍。

墨子對自然人性論的理解，是基于小生產勞動者求溫飽，求生存的要求。他把老百姓的衣食溫飽、人類的生存和繁衍作為“人之所欲”的具體內容，表明墨家非常重視維持人生存的經濟活動。對自然人性的理解和認識，奠定了墨家經濟公正思想的人性基礎。

二.“義，利也”的功利主義價值觀

墨子主張言利，與儒家的“罕言利”不同。在《墨子?兼愛》中墨子提到：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也！”②墨子這里說的天下之利、天下之害分別指的是什么呢？墨子認為，兩者的主要區(qū)別是社會和諧與否：人與人之間是否“兼愛”，國與國之間是否“非攻”。鑒于此，墨子主張?zhí)岢凹嫦鄲郏幌嗬保茨铀f的“愛”是一種不分等級、親疏、貴賤的平等之愛，和儒家主張的愛是有明顯差別的。③

“利人”、“愛人”實際上是一種道德行為。表面上看，雖然有或多或少的自我犧牲，但是，由于愛是相互的，對等的，所以，從長遠角度來看，人的道德行為的付出，總能得到對方相應的甚至更多的利益回報，使自我利益的實現是蘊藏在利人、愛人的過程之中，具有典型的功利主義色彩。其實從個人利益與他人利益兩者的關系看，墨子所提倡的“兼愛”、“交利”思想，既是功利主義，又是利他主義，兩者共同存在于一個統(tǒng)一體之中，即利己等于利他，最終目的是為了調解個人和他人利益之間的矛盾。因此，墨子的利己主義我們可以用一句話來概括就是“主觀為自己，客觀為他人”。

盡管我們可以從墨子的“兼相愛，交相利”觀點看出，一個人自我利益的實現，是蘊藏在個人的道德化行為當中，但是，墨子的功利主義觀并沒有使他走向極端利己主義，原因在于他提出了“萬事莫貴于義”的觀點。墨子認為，生命雖然對于人來說是非常寶貴的，但“義”是比生命更重要的。墨子的義利觀與儒家的道義論都強調了道德原則的崇高性，然而墨家的“義”與儒家的“義”是有明顯區(qū)別。儒家的“義”強調的是“禮”，而墨家的“義”強調的是“利”，這里的“利”實際上指的是公利或他人之利。墨子本人并不否認人有利己之心，但只要采取了“交相利”的方式去追求個人的私利，就是正當的、合理的、公正的，是“義”的行為。因此，墨子所說的“義”是“利人”，而“不義”指的是一種損人利己的行為。

儒家的“利”因個人主體的視野受到限制，僅僅只看到自己的私利，使個人主體在追求自我利益的過程中無法顧及到他人的利益。很明顯，儒家“利”和“義”兩者之間存在著理論上的矛盾，因此孔子主張“見利思義”。墨子則認為，個人義利的實現與滿足都是人的內在需求，兩者滿足方式上可以基本一致：儒墨兩家都主張愛人，但在愛人的方式上卻不同。儒家的愛是有等級之分，而墨家的愛是無等級之分。因此，墨子說的“義”是一種“兼義”，是一種無差等之義，他在《墨子?耕柱》中曾經說到：“義”是“良寶”，故當“貴”之。而“義”之所以可貴，就在于它可“利人”，在“利人”的同時可以實現“利己”。故曰：“義，天下之良寶也。”②由此可見，墨家“義”的價值打上了很強的功利主義烙印。

后期墨學基本上繼承了墨子的功利主義經濟公正思想。在義利兩者關系上，后期墨家提出了“利，得是而喜，則是利也。其害也，非是也”④的命題。他們認為，“利”是建立于主體和客體之間的一種價值關系，不同的主體，“利”的意義也是不相同的。至于“義”，后期墨家也提出了“義，利也”的觀點，指個人主體要以天下之利、他人之利為目標，至于自己有沒有得到“利”，這不是最重要的。是否為“義”，關鍵在于個人主體的行為是否為客體帶來了“利”，而主體自己是否得“利”，不是作為判斷“義”的標準。這就說明后期墨家的義利觀仍然是具有功利主義的色彩。

三.“賴其力者生”的勞動價值觀

墨子認為，經濟發(fā)展決定著國家政治的發(fā)展。他在《墨子?七患》中說：“凡五谷者，民之所仰也，君之所為養(yǎng)也。故民無仰，則君無養(yǎng)，民無食，則不可事”。②墨子這里所說“五谷”是廣大民眾賴以生存的物質生活資料。老百姓沒有糧食，不僅是統(tǒng)治者沒有飯吃，也意味著老百姓不能從事任何勞作了，整個國家就會處于一個癱瘓的狀態(tài)。因此，墨子在《墨子?七患》中說：“食者，國之寶也，不可不護之”。②由此可知，在墨子看來，“食”是國家的“寶”，失去了這個“寶”，國家就不能正常健康的運行。

既然“寶”這么重要，那么該怎么保護它呢？墨子認為，在經濟生產過程中的生產和消費兩個環(huán)節(jié)對于一個國家和人民的貧富起著非常重要的作用。為了實現強國富民的目標，《墨子?修身》中提出“其生財密，其用之節(jié)”，②即增加生產、節(jié)約消費的辦法。墨子明確指出：人與動物的主要區(qū)別是，動物依靠本能自生自滅，人想要生存，可以通過勞動。鑒于此，墨子在《墨子?飛樂上》中提出了“賴其力者生、不賴其力者死”②的觀點。這種把勞動作為區(qū)別人和動物的觀點難能可貴。墨子主要把勞動作為區(qū)別人禽標準，重點強調了勞動的重要性，勞動是人類社會產生的起源，同時賦予了勞動崇高的倫理地位。①

為了提高勞動生產率和發(fā)展經濟，墨子認為，可以采取兩個辦法：一是增加勞動者的數量，增加人口。可以通過增加生產（“固本”以“生財”）和節(jié)約消費（“節(jié)約”）來增加國家的總財富，其中增加生產是最根本的方面。這里的“本”指的是農業(yè)生產。在生產力不夠發(fā)達的傳統(tǒng)社會，勞動力的多寡是影響農業(yè)生產水平的最重要因素之一。墨子認為，古代“圣王”所創(chuàng)立的婚姻法對年齡的規(guī)定，就是為了盡快增加人口的數量而考慮的。而在當時的環(huán)境下，人口數量并沒有增加，主要原因是統(tǒng)治者不實行“德政”造成的，統(tǒng)治者應本著“兼愛、非攻、節(jié)用”原則行事，只有這樣人口數量才有可能增加。因此，勞動力數量增加問題并不是一個生育問題，而是一個政治道德問題。③二是要提高勞動者的素質。提高勞動者的素質，關鍵在于提高勞動者的生產積極性。墨子在《墨子?非樂上》中說到：“不強從事，即財用不足。”②從事生產勞動需要一種積極向上的心態(tài)。墨子還反對儒家“生死有命，富貴在天”的思想，提出了“非命”觀點。墨子指出貧窮不是命中注定，而是自己不積極從事勞動生產所造成的。

此外，墨子還批判了不勞而獲的思想。他肯定勞動的道德價值，堅決反對偷盜等不義行為。特別是通過戰(zhàn)爭形式掠奪他人財富的行為，墨子給予了猛烈的批判。墨子始終把勞動作為人們獲取社會財富的正當途徑和手段，賦予勞動十分重要的倫理地位。

四.“交相利、兼相愛”的社會理想觀

春秋戰(zhàn)國時期，諸侯之間不斷地進行爭戰(zhàn)和掠奪，使各個社會階層，特別是社會底層的庶民對安居樂業(yè)具有強烈的渴望和追求。他們從本身立場和角度出發(fā)，憧憬著自己的社會生活，描繪各自理想社會的藍圖：孔子強調“克己復禮，天下為仁”的大同社會，以調和階級的矛盾，調整各階級的利益;老子的提出“小國寡民”的理想社會，明哲保身、互不干擾為基本目的;墨子則提出“兼相愛，交相利”的理想社會，以人人平等，有財相分，有利相交，彼此互愛為基本價值追求。

在《墨經》中，“兼”表示“整體”、“全部”的意思，兼愛主要強調的是愛的范圍的廣泛，要“兼愛天下之人”。在墨子看來，無論是自己還是別人，無論出身高貴還是低賤，都是被愛的對象，這個愛的對象范圍應該是“天下之人”，也就是整個人類。因為墨子是小生產勞動者的代表，當時的小生產者是以家庭為生產單位，處在社會最底層的庶民，他們付出了很大的勞動代價，創(chuàng)造了巨大的社會物質財富，但自身卻過著非常艱辛的生活，因而對社會貧富不均的現象特別敏感。針對這種現象，墨子提出“兼愛”的思想。在“兼愛”的問題上，墨子認同人與人之間存在著等級差別，卻又要求人們不分差別地彼此相愛，這就不可避免地陷入了自相矛盾之中。在中國古代的階級社會中，這種超階級的“兼愛”只能是一種美好的幻想，根本沒有實現的社會基礎，由于歷史的局限性，墨子不可能意識到兼愛思想的空想性。

與“兼相愛”緊密相連的，是墨子“交相利”的實利主義道德原則。墨子經常把兩者并提，因為在他看來，愛就是利，利即為愛。“兼相愛”是內在的道德情操，“交相利”是由這種道德情操外發(fā)出來的實際行為，沒有實際的“利”，就無從談“愛”。墨子認為，“圣人有愛而無利”是儒家的言論，是外行人的說法，墨家的主張是“愛利”并言，即把義、愛等觀念同利益、功利直接聯(lián)系起來。因此墨子要求人們在“兼相愛”的同時，還要求“交相利”。只有人人都做到了“交相利”，才能最終實現“兼相愛”的社會理想。

墨子的兼愛思想，在我們全球化和現代化的今天，面對日益盛行的極端個人主義和利己主義，無疑具有十分重要的現實意義。

綜上，墨子的經濟公正思想從人欲、互愛、利義等方面闡述了墨家的經濟思想，如“去私行公”、“余財相分”、“平等互利”、“強本節(jié)用”、“興天下利”等觀點。建立在墨子倫理思想基礎上的墨家的經濟公正思想，一方面功利主義色彩濃厚，強調“以力得富”、“以勞殿賞”，重視農業(yè)生產，促進了社會生產力的向前發(fā)展，另一方面還提出了在經濟活動領域要“兼相愛、交相利”，提倡勤儉節(jié)約等主張，間接的保護了自然資源，有利于人與自然的和諧發(fā)展，在當時具有重要的歷史進步意義。

參考文獻

①邢兆良.墨子評傳[M].南京：南京大學出版社，1993.

②周才珠，齊瑞端譯注.墨子全譯[M].貴州：貴州人民出版社，2009

③唐凱麟，陳科華.中國古代經濟倫理思想史[M].北京：人民出版社，2004.

④（清）孫詒讓撰，孫啟治點校.墨子間詁[M]上下冊.北京：中華書局，2001.

篇9

[關鍵詞] 宮腔鏡手術；子宮內膜癌；組織病理學；病理分期；診斷

[中圖分類號] R737 [文獻標識碼] B [文章編號] 1674-4721（2012）02（b）-0178-02

子宮內膜癌又稱子宮體癌，是女性生殖道常見的惡性腫瘤之一，占女性全身惡性腫瘤的7%，占女性生殖系統(tǒng)癌癥發(fā)病率的20%～30%[1]。近年來，子宮內膜癌的發(fā)病率有上升趨勢，并且有年輕化的特性。為此，早期準確診斷和有效治療子宮內膜癌成為治療該病的重點。宮腔鏡檢查應用于子宮內膜癌的診斷和治療價值已經被許多臨床研究所證實，現將本院應用宮腔鏡診治子宮內膜癌32例報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

選取2009年4月～2011年4月本院臨床表現為絕經后陰道流血，在術前行宮腔鏡檢查疑為子宮內膜癌患者32例，年齡為63～70歲，平均（66.34±4.57）歲，絕經時間為9～20年，平均（15.47±6.73）年，合并高血壓3例，合并糖尿病5例，高血壓合并糖尿病2例。32例患者均在術前行宮腔鏡檢查，其中病理檢查分期Ⅰ期為19例，Ⅱ期為8例，Ⅲ期為5例。

1.2 取樣方法

囑患者排空膀胱，取截石位，進行常規(guī)外陰、陰道消毒，用宮頸鉗夾宮頸，用探針探明宮腔的深度、方向，用1%利多卡因5 mL噴于宮腔內膜表面，排空鏡鞘和光學鏡的空氣，再緩緩置入宮腔，將5%葡萄糖溶液作為膨宮劑注入宮腔，壓力在70～100 mm Hg，待其充盈、視野明亮后，轉動鏡體依次觀察宮底、宮腔各壁，子宮角、輸卵管開口、宮頸內口和宮頸管的形態(tài)，可疑處定點取材送病理檢查。

1.3檢查方法

經組織學證實為子宮內膜癌，均給予手術進行治療，采取全身麻醉的方式，行開腹手術。術前均采用宮腔鏡進行探查，探查合并腹水的患者直接取腹水送細胞學檢查，無腹水者用0.9%氯化鈉溶液200 mL注入腹腔。再進行仔細觀察，探查盆腔和腹腔，觸摸有無表面異物，并對其進行活檢，對橫隔進行活檢。術中對大網膜可疑病灶進行切除，對切除的子宮進行剖檢，判斷其浸潤深度、腫瘤大小和累及情況。所有標本均連續(xù)5切片，石蠟制片，進行病理組織學檢查（HE染色，×40），OlympusBX51顯微鏡下觀察。

1.4 統(tǒng)計學方法

本組診斷結果的數據采用卡方軟件V1.61版本進行檢驗，以P ＜ 0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

2 結果

2.1 宮腔鏡檢查與組織病理學診斷結果比較

32例經宮腔鏡診斷，1例為不典型性增生，30例為子宮內膜癌，1例為肉瘤。手術病理結果診斷為不典型增生0例、子宮內膜癌31例，肉瘤1例；宮腔鏡診斷符合率為93.75%，宮腔鏡檢查與病理檢查的診斷結果差異無統(tǒng)計學意義（P ＞ 0.05）。見表1。

2.2 宮腔鏡檢查的術后分期準確率對比

在術前宮腔鏡的病理分期Ⅰ期19例患者中，術后證實為Ⅰ期的有17例，Ⅱ期2例，準確率為89.47%；術前分期為Ⅱ期的8例患者中，術后均證實為Ⅱ期，準確率為100%；術前Ⅲ期5例患者中，術后證實為Ⅲ期4例，Ⅱ期1例，準確率為80%。宮腔鏡檢查與術后病理檢查的分期結果比較，差異無統(tǒng)計學意義（P ＞ 0.05）。

3 討論

目前臨床用于診斷子宮內膜癌的方法包括B型超聲、子宮超聲學造影、診斷性刮宮、宮腔鏡檢查、子宮內膜細胞學檢查、核磁共振成像等[2]。其中B超只能在初步診斷為子宮內膜癌，Litta P[3]對220例絕經后異常子宮出血的患者，分別經陰道超聲和宮腔鏡及組織活檢診斷研究其準確性。結果顯示，>14 mm的子宮內膜，陰道超聲的敏感度、特異性、陽性預測值、陰性預測值分別為55.6% 、49.7%、83.3%、98.1%；宮腔鏡檢查的敏感度、特異性、陽性預測值、陰性預測值分別為100％、49.6%、84.6%、100％。核磁共振成像在研究中[4]表明，其診斷深部肌層浸潤子宮內膜癌的精確性為46.6%。診斷性刮宮是傳統(tǒng)的子宮內膜癌確診的手段，但是其不屬于直視下操作，不能直接暴露宮腔和宮頸，對施術者的要求較高，不能清晰患者的子宮形態(tài)、內膜病變情況，也不能進行定位取材進行檢驗，對于臨床分期和后期指導治療具有一定局限性。

宮腔鏡檢查對于子宮內膜癌的診斷的優(yōu)勢與上述方法對比，具有以下幾個優(yōu)點：①其能在直視下選擇定點取材，大大提高了取材的準確性。②其能夠充分了解和觀察子宮的形態(tài)，子宮內病變的范圍和程度。③能夠為術前提供較準確的臨床分期，對手術方式的選擇和預后提供重要的參考。④避免傳統(tǒng)刮宮導致宮腔內疼痛、出血、子宮穿孔的并發(fā)癥，減少了患者的痛苦。

總之，宮腔鏡以其直觀性、準確性、安全性克服了其他診斷方法的盲目性和局限性，成為診斷子宮內膜病變的“金標準”。

[參考文獻]

[1] 楊麗，徐燕，梁瑩瑩．B超、診刮及宮腔鏡對子宮內膜癌的診斷價值[J]．現代診斷與治療，2009，20(5)：298．

[2] 李莉，王玉玨．宮腔鏡用于子宮內膜癌診斷的進展[J]．中國微創(chuàng)外科雜，2009，9(10)：896．

[3] Litta P，Merlin F，Saccardi C， et al. Role hysteroscopy with endometrial biopsy to rule out endometrial cancer in postmenopausal women with abnormal uterine bleeding[J]．Maturitas，2005，50(2)：117-123．

篇10

關鍵詞：墨子；非命；強力從事；有命

中圖分類號：B22文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2012）12-0097-01

春秋戰(zhàn)國，禮崩樂壞，割據混戰(zhàn)，諸子百家，各執(zhí)己見，在如此輝煌偉大之年代，墨家學派的誕生可謂錦上添花，使當時當代流彩熠熠。據《韓非子·墨學》記載：“世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。”由此可知，墨家學其聲勢之浩大直逼孔孟，毫不遜色，可謂并駕齊驅。墨子思想涉及政治、軍事、經濟等各個方面，其觀點主要有兼愛，非攻，尚賢，尚同，節(jié)用，非命等。這里主要講下我對其觀點非命的理解。

非命是針對儒家的有命提出來的，孔子說的命是一種人力無從知曉更無從干預的神道，是超越自然的客觀力量，是人們無可奈何的先天必然性。人一生下來，強弱貴賤、貧富賢愚，甚至生死都已命中注定。墨子在《非命》中談及有命論，道：“命富則富，命貧則貧……命壽則壽，命夭則夭，命雖強勁何益哉？”只要信奉孔子那套有命論，人們便只得安于生存境遇，相信一切都是上天安排，于是一生一世都抱著聽天由命的消極混世觀度日，到死都一副麻木不仁不知所往的狀態(tài)。這樣看來，對于統(tǒng)治者而言，有命論無疑是一劑理想的治民良藥，統(tǒng)治下的群眾各個安分守己；但有命論絕非治世之方，因為從長遠看來，人民毫無進取心，懶惰窮苦之人豈不越來越多？社會怎么進步？有命論麻痹了廣大群眾甚至整個國家，并不知不覺中被推入了深不見底的黑洞。墨子在《非儒》中就強烈地譴責了有命論——“有強執(zhí)有命以說議曰：壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達、賞罰，幸否有極。人之知力，不能為焉！群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農事緩則貧。貧且亂政之本而儒者以為道教，是賊天下之人者也”。故曰：為天下之大害者，有命論矣！

墨子為興天下之利，除天下之害，針鋒相對地提出了非命論，并主張強力從事的積極處事態(tài)度，以代替聽天由命的消極人生觀。墨子的非命論充分肯定了人的主觀能動性，上至王公大臣卿大夫，下至村野農夫婦人，皆可通由自身努力改變現狀，若一味信奉有命論，則民無溫飽、天下大亂，故曰：“王公大人怠乎聽獄治政，卿大夫怠乎治官府，則我以為天下必亂矣；農夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織纴，則我以為天下衣食之財，將必不足矣。”墨子在《非樂》中亦斬釘截鐵道“賴其力者生，不賴其力者不生”。墨子鼓勵民眾勤勉耕種，同時也寄希冀于統(tǒng)治者，希望他們勤于政事。可見，在墨子看來，所有事情的成功，是個人的努力，以一顆勉勵之心從事，個人才會富足，天下才會大治，太平盛世之景才不用粉飾，這一切與命又有何干系？墨子的非命論恰如一束火炬，光芒萬丈，照亮黑暗的無底洞，讓人們爬出洞口，重見天日，讓社會重獲新生。

非命論最重要的價值在于打破儒家那套貴賤差等、賢愚貧富皆由天定的宿命觀，堅信人世所有不平等，后天皆可改變。墨子反對封建社會的等級觀念，針對“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親”，墨子希望今之統(tǒng)治者能像古者圣王“尊尚賢而任使能”做到“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長”，是故墨子大倡尚賢，甚至對于天子的選任，墨子在《尚同》一文中也隱約表達了應以同樣的途徑選立——“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義”。墨子認為尚賢乃為政之本，“何以知尚賢之為政本也？曰：自貴且智者為政乎愚且賤者，則治；自愚且賤者為政乎貴且智者，則亂。”《尚賢》中列舉了舜、伊尹、傅說的例子，他們出身低賤但終究達富顯貴于天下，這些例子成了抨擊有命論的有力武器，進一步闡述了非命論的價值，告誡人們后天努力才是決定要素。同時針對以血緣關系為紐帶的宗法等級制度，墨子提倡兼愛，其本質是要求人們愛人如己。君王做到兼愛，才有可能以平等的眼光看待各個階級的人，才會無視血緣等級，真正做到舉賢任能，賢人治國，國家也才會長治久安，“是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也”。兼愛是一種全民互愛的理想模式，對于儒家的仁愛，墨子在《非儒》中有寫“儒者曰：親親有術，尊賢有等。言親疏尊卑之異也”，可見兼愛不同于儒家有差別的愛待，也就拋開了三六九等的等級差，蘊含了一種人人生而平等的觀念，那么后來的差距也都取決于個人后天的努力程度了。

尚賢、尚同、兼愛體現了墨子反對先天決定的宗法制標準，是輔助非命說的有力武器，而強力從事說又肯定了個人主觀能動性的作用，強調依靠自身力量改變貧賤以達到理想目標。

“強必治，不強必亂；強必寧，不強必危”、“強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱”、“強必富，不強必貧；強必暖，不強必寒”，墨子的非命論鼓舞了中國歷代人民奮發(fā)進取，特別是在當代競爭激烈的形勢下，我們更應發(fā)揚非命及強力從事思想，以積極進取之態(tài)存立于社會、存立與國際。