導語：如何才能寫好一篇中國古代歷史故事，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關 鍵 詞】中國古代詩學；復義；張力。

【作者簡介】 周紅波，咸寧學院人文學院副教授，文藝學碩士，主要從事中國古代文學研究。

復義是英美新批評學派用以明確文學特征的一個術語。他們認為，文學文本與非文學文本的本質區別在于：文學文本的語義結構不是單純的、清晰的，而是多重的、復雜的。換而言之，在文學文本中存在兩種或者多種語義并存的現象，這兩種或多種語義不僅并存，而且相互補充，最終形成內涵豐富的復合義，這是文學文本區別于其他非文學文本的本質特征。

張力是英美新批評學派的另一關鍵術語，并且與復義密切相關。新批評派理論家艾倫?退特在《論詩的張力》一文中指出：詩歌語言有兩個層面，第一個層面是詩歌語言的外延（Extension），意即語言的字典意義或指稱意義；第二個層面是詩歌語言的內涵（Intension），意即語言的暗示意義或聯想意義，好的文學作品既要倚重明晰的字面指稱意義，又要有豐富的內在暗示意義，張力產生于二者的對立統一之中。可見，退特最初是在語言層面提出張力這一概念，張力與復義密切相關，復義的本質就是張力的呈現。

中國古代詩學領域關于復義的認知非常豐富，劉勰《文心雕龍?隱秀》篇提到：“隱以復意為工，秀以卓絕為巧……夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也。”[1]“隱”雖然與文句的字面意義有關，落腳點卻在文外之義，也就是說“隱”至少包含了兩層含義，是“復義”的另一種表述；在劉勰之后，宋代梅堯臣提出“含不盡之意，見于言外；狀難寫之景，如在目前”，也認為好的詩歌應該是言內義與言外義的統一……凡此種種，不可盡舉。中國古代詩人不獨有這樣的認知，在實踐層面也積累了大量的利用古代文言自身語言特點制造復義的技巧，中國古代詩學領域的復義現象既有其共性的一面，也有個性的一面，其中張力的呈現也姿態各異。本文打算擷取中國古代詩學領域一些較為特殊的復義現象，從張力入手探求其特殊美學效果形成。

在分析之前，考慮到文學領域對“張力”一詞的使用比較混亂，就我在何種層面上使用張力這個概念做些解釋。物理學上張力狀態是由相互矛盾因素組合及其相互作用力所形成的一種動態平衡，聯系到艾倫?退特之后樊?奧康納、羅吉?福勒把文學上的張力狀態擴展為文學活動各矛盾因素對立統一的現象，我認為可以取文學張力與物理張力的相似特質來透視張力這個概念的本質：一是必須存在相互矛盾的因素；二是這些相互矛盾因素之間存在相互作用力；三是相互作用力建立了一種對立統一的動態平衡。具體而言，在整個文學活動過程中，凡當至少兩種似乎不相容的文學元素構成一個新的統一體時，各因素之間并不消除對立關系，且在對立狀態中互相抗衡達到一種動態平衡，此間就存在張力。

一

中國古代詩學領域復義現象的產生與古代文言表意的特殊性密切相關。作為詩歌語言材料的古代文言雖然與現代漢語有著千絲萬縷的傳承關系，但差異也是客觀存在的。王力先生在《漢語史稿》中說：“從唐代到以前，漢語的句子組織的嚴密性沒有什么顯著的變化……五四以后，漢語的句子結構在嚴密性這一點上起了很大的變化。基本的要求是主謂分明，脈絡清楚，每一個詞，每一個主語，每一個謂語形式，每一個句子形式在句中的職務和作用，都經得起分析。這樣也就要求主語盡可能不要省略，聯結詞（以及類似聯結詞的動詞和副詞）不要省略，等等……要求在語句的結構上嚴格地表現語言的邏輯性。”[2]按王力先生的觀點，二者差異主要表現在語言的嚴密性與邏輯性上。相對于現代漢語，古代文言的嚴密性與邏輯性稍弱，顯現出一種語法關系的相對松散。古代文言中很多詞可以兼含數種詞性和詞義，在這種相對松散的語法關系下，更容易導致復義現象的產生。比如唐代李賀的《將發》中的“秋白遙遙空，月滿門前路”中的“白”可以是形容詞“白色”，也可以是動詞“變白”，詩句句法關系的松散給多種解釋提供了可能。詩句中的“白”把“白”詞典上的多種含義并蓄其中，寫出了秋色空曠遼遠、彌天漫地的感覺，具有耐人尋味的多層含義。不可否認，在現代漢語中，一個詞也可以兼含數種詞性和詞義，但邏輯嚴密的語法體系對其有一種限制，一般一次只用其中的一個意義，既杜絕了歧義的發生也杜絕了復義的可能。比如“秋白遙遙空”中的“白”到底是形容詞還是動詞，翻譯成現代漢語時一定需要明確，但在邏輯性稍弱的文言語法中這種詞性的含混是允許的。這種情況比較極端有“雞聲茅店月，人跡板橋霜”，此句中非但沒有虛詞，連動詞、形容詞都省略掉，各種物象之間的關系完全無法確定。這樣的語句在現代漢語中以邏輯性來衡量于表意上是失敗的，但在古典詩詞中，這種表意以及理解上的不甚確定造就了特殊的藝術效果，“茅店月”中的“月”可以在茅屋的上、下、左、右，因“不定”反倒有了更多的“待定”，多種“待定”形成的多種意義多層次多角度的共同豐富著詩歌的內涵。

從張力的角度來看，古代文言邏輯性稍弱的語法關系提供了在同一語言環境中一個詞多種意義并存的可能，這種并存讓獨立存在或者說對立的不同語義有了一種互相靠近、互相兼容的趨勢，讓對立成為一種聯系狀態下的對立、一種具有相互作用力的對立，這是張力產生的必要條件。這種形態的復義，既可意味作者的意思不確定，又可意味作者有意說出好幾種意義，各個意義層面并非絕對割裂，而是互相補充、互相涵蓋，最后形成葉維廉先生所說的“一而二，二而一的現象”[3]。由一而二，意味著一種對立；由二而一，意味著一種趨同，而“一而二，二而一的現象”中對立與趨同并存且最終達成了一種動態平衡，其間蘊含無限張力。

這種因古代文言邏輯性稍弱的語法關系而形成的復義，是中國古代詩學所特有的一種現象。其表意以及理解上的若即若離、欲定關系而又不定關系，造成一種恍惚迷離的美感特質，而這種美感特質本質上是張力效果的顯現，意義在“定”與“不定”間游走，其臨界狀態是張力的最大，也是復義美學效果的極致。

二

用典，將一些具有歷史積淀的詞語或故事化入詩歌文本之中，賦予一個詞現實和歷史的雙重含義，是中國詩學領域另一種較為特殊的復義。

中國古代詩人筆下的詞匯，有相當一部分是前人留下的語言材料，這種有來歷的詞匯，我們稱之為語典。由于歷史的沉淀，這些詞匯往往具有超出字典、詞典所能給出的明確意義之外的另一層含義，這層特定含義與詞語的詞典意義一起構成復義。如李白的《送友人》中的“浮云游子意，落日故人情”，字面上的意思很淺顯，“浮云”僅指自然界的一個物象，似乎也沒有什么很深的意蘊，但聯系到《古詩十九首》中“浮云蔽白日，游子不顧反”，以及蘇李詩中“仰視浮云馳，奄忽互相逾。風波一失所，各在天一隅”，詩中“浮云”的含義就發生了變化，既是自然界的簡單物象又是一個和游子離思密切相關的概念，有了另一個層次的情韻，這種情韻與詞語的詞典意義一起豐富著詩歌的意蘊。這樣的詞在古詩中有很多，如“白日”“板橋”“綠窗”“東籬”“碧云”“秋風”等等，已經形成中國古代詩學特殊的詞匯系統。

故事構成的典故稱為“事典”。事典所用的古代故事中，既有歷史故事也有神話、傳說。很長的一個故事經過語義壓縮變成一個詞，這個詞就具有淺表字面意義和深層故事內涵的雙重含義。如李商隱《錦瑟》中的“莊生曉夢迷蝴蝶，望帝春心托杜鵑。滄海月明珠有淚，藍田日暖玉生煙”，連用了莊周夢為蝴蝶、望帝魂化杜鵑、鮫人泣淚成珠的典故，這些故事潛在的構成了詩歌語意的另一個層面，把詩人對往昔美好事情的沉醉以及幻滅后的悵惘之情抒寫得淋漓盡致。

“作為詩境有機組成部分的典故，既有詩人對于其原意，或者其在歷史流傳過程中發生‘轉義’的借用，也有詩人在當下語境中賦予它的新的內涵。典故的歷史內涵和當下語境中產生的新意，互相參照，互相發明，構成一個新的表意系統”[4]。典故這種特殊的語言形式，既有自己的字面意義，同時也具有歷史流傳過程中沉淀下來的內涵，作者把它置于一個新語境時，更有自己的考慮和用心，各種意義并置構建的“新的表意系統”是一個復義或多義的系統，同時也是張力的系統。和古代文言邏輯性稍弱的語法關系造成的復義不同的是，這種張力構成更多的來源于“顯”與“隱”之間力的作用。字面的意義構成詩歌文本的顯性意義，歷史流傳過程中沉淀下來的內涵構成詩歌文本的隱性意義。“顯”與“隱”雖是一種對立，但在中國古代詩歌文本中，“顯”是通往“隱”的一個途徑，而“隱”的存在反過來豐富、深化著“顯”，二者互相參照、互相作用也形成一種張力。

不可否認，因運用典故而造成的復義在其他語言體系中也普遍存在，但中國古典詩詞因篇幅的短小、格律的限制以及詩人們濃厚崇古意識而導致的典故大量運用是其他語言體系所不能比的，其意味深長的美學效果也與張力的大小密切相關。以唐代岑參的《虢州后亭送李判官使赴晉降得秋字》為例，“西原驛路掛城頭，客散江亭雨未收。君去試看汾水上，白云猶似漢時秋”，前兩句寫朋友前行道路的崎嶇逶迤和細雨連綿，烘托出離情別緒，后兩句設問，用漢武帝游汾河所作《秋風辭》的“秋風起兮白云飛”“泛樓船兮濟汾河”的典故，請友人看看汾水風光還像不像過去那么秀麗？“白云”“汾河”這兩個詞，如果剝離其歷史內涵，詞義非常單薄，只是很常見的一種物象，但在此詩中，這兩個詞的歷史內涵潛在的發揮著作用，對其字面意義形成擠壓、沖撞、涵蓋形成張力，并因張力的存在在過去和現實之間建立起微妙的動態關聯：過去了的漢代仿佛是作者寫作那個時代的縮影。唐代經安史之亂，大唐盛世付諸東流，“白云猶似漢時秋”抒發了一種物是人非的盛衰之慨。整首詩也因這雙重語意沖撞的張力脫離了一般送別詩的私誼范疇，升華到一個更高境界。

三

中國古代詩人從主觀創作愿望上追求“含不盡之意見于言外”，所以中國古典詩歌的復義不僅表現在言內，還可以寄寓于言外。言內義與言外義構成中國詩學領域另一種類型的復義。

言外義是指讀者于作品行文之外所品味出、領悟到的含義。正話反說是古代詩學比較常見的求取言外之意的方法。如孟浩然《歲暮歸南山》中的“不才明主棄，多病故人疏”，應該說孟浩然自幼抱負非凡，而且“執鞭慕夫子，捧檄懷毛公，感激遂彈冠，安能守固窮”，自稱“不才”雖可理解為謙詞，應該說更多地包含懷才不遇的憤懣，而且有才華的孟浩然并未得到皇上的賞識和任用，這樣的君主又如何能稱之為“明君”？據說唐玄宗聽了這首詩后很生氣地說：“卿不求仕，而朕未棄卿，奈何誣我？”可見此詩雖言內用以謙詞作反語，唐玄宗還是于言外聽出了其真實含義所在。另外，巧妙留白以待讀者補充也是古代詩學常用的求取言外之意的方法。如崔顥《長干行》：“君家何處住？妾住在橫塘，停船暫借問，或恐是同鄉”，這首詩截頭去尾從事件的發展脈絡中取最富啟示性的一段，把很多東西略去。寥寥二十字之中，是一個女子停船暫住的問話，寥寥二十字之外的空白，經讀者想象補充，有這個女子的音容笑貌、他鄉境遇以及心理軌跡，難怪王夫之評之：“墨氣所射，四表無窮，無字處皆其意也。”[5]因其言內文字的“墨氣所射”，“無字處”的空白也有了言外義，二者相互生發，形成了一種內涵豐富的復合義，豐富著詩歌的內涵。

袁行霈先生說：“注重言外之意，追求含蓄不盡，并不是有話不說，而是引而不發。言有盡而意無窮，這是詩人浮想聯翩、思想感情的飛躍接近極頂時，自然達到的藝術境界。最后的一躍已經開始，無限的風光即將展現。既是終結，又是起始；既是有盡，又是無窮；在個別中寓以普遍，在特殊中寓以一般；使詩歌語言保持在最飽滿、最富有啟發性的狀態之中，給讀者留下最廣闊的想象余地。”[6]這“引而不發”“既是終結，又是起始；既是有盡，又是無窮；在個別中寓以普遍，在特殊中寓以一般”的“最飽滿、最富有啟發性的狀態”即是一種張力狀態。

此種張力狀態與我們前面談到兩種張力狀態有所不同。具體而言，言內義與言外義都有賴于作者的創造，但讀者個性化的解讀也是造成“義生文外”的重要機制。應該說，此種張力狀態既涉及作者層面也涉及讀者層面，是作者心理力量與讀者心理力量較量的結果。文學文本其詞語的選擇和安排凝聚了作者心理力量，這種心理力量會通過文學文本傳導到讀者，但一般讀者不會被動地順應這種力量，他的閱讀經驗以及心理期待等形成的心理力量會與作者的心理力量較量、形成對峙，這種對峙是張力產生的基礎。優秀的作者不會無視讀者的心理力量，他會巧妙地加以引導，以一些技巧將讀者的心理力量納入文本的創造體系中，讓讀者主動尋找突破，于文外探究詩歌的“不盡之意”。對峙依然存在，但已是一種關聯狀態下的對峙，是可以達成統一的對峙，張力產生于對峙與統一的抗衡之中。

中國古典詩詞篇幅短小，文本所能容納的語言十分有限，詩人雖然著眼于言內，但更多的通過留白或者其他啟發性、暗示性的手法，引導讀者以其想象力突破言內、翱翔于言外，創造豐富的言外之義。言內與言外的關系是：“外”是“內”的豐富與拓展，如果沒有“外”，“內”也沒有任何意義；但“外”又不是毫無限度的，它由“內”而生且受“內”的制約，“外”到一定程度就會受到“內”的牽引，回復到“內”。“內”“外”之間互相抗衡、互相映襯，宛如兩個鏡頭的蒙太奇組接，創造出詩歌意蘊豐富的美學效果。以唐代元稹的《行宮》為例：“寥落古行宮，宮花寂寞紅。白頭宮女在，閑坐話玄宗。”此詩只有二十字，描繪了行宮里一個極其平常的小角落，紅的宮花依舊開放，白發宮女閑坐交談。前人評價此詩“語少意足，有無窮之味”[7]，此中的“意足”之“意”以及“無窮之味”均針對言外義而言。詩人巧妙地運用暗示以及反襯手法，類似尋找到杠桿的最佳支點，以小小場景作用于讀者，創造出極大的歷史滄桑變幻之感。應該說，由“語少”至“意足” 以及“無窮之味” 的變化過程，是作者與讀者共同創造的過程，在這個過程中既見作者對讀者的心理引導之力，也見讀者強大心理力量的反作用力，二者互相對抗相互調和，由此而形成的詩歌意蘊豐富的美學效果本質上也是一種張力效果。

注釋：

[1]范文瀾：《文心雕龍注》第632頁，[北京]人民文學出版社1958年版。

[2]王 力：《漢語史稿》（中卷）第479頁，[上海]中華書局1980年版。

[3]葉維廉：《中國詩學》第16頁，[北京]三聯書店1992年版。

[4]王耀輝：《文學文本解讀》第44頁，[武漢]華中師范大學出版社1999年版。

[5]王夫之：《姜齋詩話》（卷二）第162頁，[北京]人民文學出版社1961年版。

篇2

關鍵詞：古代歷史;特征;愛國情操

中國古代歷史中愛國主義有以下幾個特征：

“天下興亡，匹夫有責”的平民意識。前面已經講到，中國古代有“邦”、“國”、“國家”，更有“天下”的含義，“國家”和“天下”的概念有教多的相似點，但是“天下”的概念有更多的社會意義和公共性。在古代愛國主義中，“天下”概念更為廣泛，超越了君主政權和宗法集團的狹隘利益，“民為邦本”。現代社會我們所要弘揚的愛國主義就是在先秦諸子百家觀念中占有最高地位的“天下”概念。真正的愛國精神在中國古代歷史上，首先就應該是定位在以天下為己任上。顧炎武在《日知錄?正始》中提出：“保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳”①，也就是我們現在常說的“天下興亡，匹夫有責”。“易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”②可見在他的觀念中，天下亡才是祖國的災難。

“修身齊家治國平天下”的思想觀念。受儒家思想的深厚影響，古人的愛國主義也體現在通過自身的修養，以實現齊家、治國、平天下的理想。修身主要是踐行孝道，首先做到愛惜、保全自己的身體，順從雙親，繼而立身行道，以顯父母。孝的更高階段就是為國家盡忠、為民眾服務，“夫孝，始于事親，中于事君”③，“君子之事親孝，故忠可移于君”④，“以孝事君，則忠”⑤，移孝作忠，以對父母的愛敬之誠對君主，服從命令，盡心竭力辦好公事，這就是忠，而古人則將忠君與愛國聯系在一起。但是真的“忠君”并不是愚忠，“天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。……故當不義，臣不可不爭于君”⑥，要以道事君，敢直言進諫。嚴協和先生說道，《孝經》是“我國數千年來之思想準則，治國平天下之大經大法。做到孝，若再能用孝治理家國天下，則家庭和睦，天下大治，也就達到了古人愛國的理想。

國破家亡之際，文人志士的愛國情操。中國古代的文人志士，尤其是優秀的知識分子，他們時刻關注著祖國的前途命運。面對國家危亡，雖然不能像英雄將士一樣上陣殺敵，保衛國家，但是也表現出了優良的愛國傳統。我國偉大的愛國主義詩人屈原，為楚國大夫，受楚懷王重用，少時就已經立下了忠于祖國的志向：“受命不遷，生南國兮。深固難徙，更壹志兮。”⑦即使楚懷王聽信讒言疏遠他，將他放逐到荒野，他仍舊抱著“雖九死而猶未悔”的決心。甚至到后來奸臣當道，新君昏聵，屈原更遭排擠打壓，在那種極其艱苦的條件下，仍然沒有背離自己的祖國。國破之際，以死表達至死不變的愛國情操。南宋詩人陸游，自幼便立志抗金，堅決主張對金作戰、收復失地，投筆從戎。1164年隆興和義，金軍渡淮河南下，宋孝宗被迫與金續訂和約：宋、金為侄叔關系，改“歲貢”為“歲幣”，銀二十萬兩，絹二十萬匹）第二年，曾被主和派誣陷免官，于臨終時留下了“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”的名句。辛棄疾，反對南宋王朝妥協投降，希望收復中原，統一祖國，建功立業，報效祖國。他向朝廷進獻抗金策略，訓練軍隊，為從事抗金做準備，但朝廷腐敗使他壯志未酬。等等，古代的文人志士他們堅守對國家的那份熱愛，以自己的方式表達出對民族壓迫的反抗，對國家命運的擔憂，表現出可貴的民族氣節。屈原、范仲淹、陸游、文天祥、史可法等人，都有不同程度的“忠君”甚至是“愚忠”的思想意識，但他們仍舊是偉大的愛國者。

結語：

在中國古代歷史中很早就有愛國主義的意識，是人們對生養自己的故土家園的一種特殊情愫。那時的“愛國”形式多種多樣，不論是在和平年代還是戰爭時期，這種感情都得到了很好的表達。有愛民如子、心懷天下的情懷，也有憂慮祖國的江山社稷、千秋大業，有愛國將領為國家的統一、為抵御外敵侵略、為收復疆土沖鋒陷陣，更有文人志士留下千古詩篇表達對祖國的誠摯熱愛、對家鄉親人的無限眷戀、以及國破家亡的之時的悲切之情，等等。在歷史上，中華民族大家庭中各個民族、各個朝代都有過自己的愛國事跡、愛國作品。只要是屬于反對侵略、維護統一的愛國人物，不管是哪個朝代或者民族的，都應該得到肯定。文天祥，雖然站在元朝統治者的角度，他阻礙了元統一中原的步伐，但是作為南宋將領，為了祖國政權的存亡，堅持戰斗，誓死不降。屈原、岳飛等，他們的忠君愛國，可能會給人留下“愚忠”的印象，雖有不可取之處，但是他們的愛國思想與人民群眾的愿望、與歷史的進步相一致，從這個意義上說，他們忠于國家、忠于統治者和他們的愛國思想是一致的。不管出于什么原因，只要在實際上維護了中華民族、中國、中國人民、中華文化的存在和持續發展，這就屬于愛國精神和行為。

注解：

①②[清]顧炎武著[清]黃汝成集釋 欒保群 呂宗力校點：《日知錄集釋》，石家莊：華山文藝出版社，1990年，第590頁。

篇3

關鍵詞:天人合一;“無訟”;和諧觀

中圖分類號:D904.2文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)27-0232-02

在傳統司法的運行過程中,存在著與現代的司法運作不盡相同的理念、特征。傳統司法有自身的特色,這種特色深深地根植于傳統中國的社會結構和文化結構之中,因而在當時的社會中具有深刻的合理性價值。在傳統司法運作中所表現的理念首先有訴訟理念,這里所指的訴訟理念是傳統中國人對待訴訟的態度,每一種文化與社會不同,人們對待訴訟的態度也必然相異[1]。

李約瑟在研究中國傳統文化的過程中,發現中國人對待自然最核心的觀念是“和諧”。在他們看來,和諧是自然最本質的特征和規律――天有晝夜、陰晴之變化,地有山川草木分布其上,歲月有春、夏、秋、冬的更替等現象,都是這種和諧的體現。“古代中國人在整個自然界尋求秩序與和諧,并將此視為一切人類關系的理想。”[2] 這種天道自然和諧的觀念,對中國古代社會、民族和文化產生了深遠的影響。因此,維持整個社會的和諧就構成了中國古代法的出發點,表現在法律訴訟領域即以“無訟”為終極目標。

一、“無訟”理念的提出

“無訟”的直接含義是沒有或不需要爭訟,引申為一個社會因沒有紛爭和犯罪而不需要法律,或雖有法律而擱置不用的所謂“刑措”,即傳統中國所謂的“大同社會”。孔子最早在《論語》中提出,“聽訟,吾猶人也,必也使無訟乎!”主張在處理訴訟案件,尤其是家庭內部的訟爭時用調解的方式息訟,以達到無訟的理想境界。“無訟”思想作為社會和諧因素在訴訟中的具體體現從孔子明確提出,到春秋戰國時期的發展形成,得到了歷史上各學派的基本認同。無訟理念契合了傳統社會的基本社會結構以及民眾所信奉的道德觀念,不但得到了國家權力的強有力支持而且也為民間所效法。“無訟”的效果在于和諧,在于通過對于和諧的持久的作用而在人們心理世界形成一種本體性的存在。“無訟”的法律文化是中國文化和諧精神的有機組成部分,中國文化向來將和諧作為基本理念,和諧與“無訟”相輔相成,共同維護著中國社會的延續與發展。

二、“無訟”理念之和諧觀體現

1.思想層面:天人合一。中國古代的訴訟制度是中國古代法律文化長期聚集的結果,它包含了中國傳統法律文化的基本精神即對和諧的追求。中國古代社會的哲學思想的基礎是天人合一,其價值目標是要尋求人與自然、人與人之間的秩序和諧。它認為,自然界存在一種天理,并包含天、地、人三者之間的相互作用,決定世界安寧和人們幸福的是和諧。因此,人必須順應自然的客觀規律,求得與自然的和諧。人與自然的和諧推衍到人類社會生活中便是人與人之間的和諧,即在社會交往關系中講究和解精神與協調一致。因此,“無訟”理念就成為中國傳統法律文化中重要的價值取向,人們以無訟為有德,誠如羅曼茲所描述的:“在許多堅持社會理想的人們心目中,對證公堂是鄙下的,為君子所不齒。”[3]

2.制度層面:調解息訟。“無訟”在作為一種理想社會的狀態被先秦諸子極力謳歌的同時,也恰恰從另一方面說明訴訟在現實生活中是大量存在的。尤其自宋代市民社會獲得發展以來,從《名公書判清明集》中的記載來看,人們在戶婚、田產、繼承等方面的糾紛日益增多,但我們也能發現,官方對待訴訟的態度是很鮮明的,那就是“無訟”,即在實踐中采取的最通常的化解矛盾的方式則是用各種方法來調解息訟。從西周開始,官職中就設有調人之職,“司萬民之難而和諧之”的專門負責調解事務的官員,后歷朝官員百姓均樂于以調解來解決糾紛。所以,在中國古代,調處成了實現無訟的重要手段。對訴至官府的田土戶婚等“細故”和輕微的刑事案件,“官府”若息訟不成,便會先通過調解的方式來處理,調解時他們并不以法律的規定為標準,還是強調以人際關系的和諧為原則,比如說《名公書判清明集》中的“傅良紹與沈百二爭地界”一案的調處結論認為,“然年爭之地不過數尺,鄰里之間貴乎和睦,若沈百二仍欲借賃,在傅良紹亦當以睦鄰為念。卻仰明立文約,小心情告,取無詞狀申。”除了官府調解外,在民間還設有“訴訟調處處”,又稱為“民調處”。“民調處”是中國古代較為常見的一種社會生活現象,其形式多種多樣,適用性強,既沒有法定的程序,也沒有差役的勒索,因而受到民眾的歡迎。因此,重視調解,追求和諧是中國傳統訴訟理念的重要內容。

3.民眾層面:貴和求安。文明意味著秩序,秩序又意味著協調。在這層意義上說,追求和諧乃是人類共通的性格。古代中國人所憧憬的“大同”世界與“無訟”理想,其實就是一種人與自然和諧統一的宇宙秩序,以及尊卑有別、長幼有序、相互謙讓、互不爭訟、和睦安寧的大一統的家國一體的社會秩序。因此,在中國傳統的法律價值體系之中,“秩序”乃是居于核心或主導地位的價值目標。同樣,作為整體法律體系的有機組成部分,中國古代訴訟也以維護“秩序”為其首要的具體價值取向。傳統的中國社會尤其是鄉村社會,是一個熟人社會。人們長期生活在同一宗族或同一鄉土,形成了各種互相牽連,互相依存的社會關系。民眾的“厭訟”、“恥訟”的心理使人們不愿意為一般的權利糾紛而嚴格以法處理,傷及這種社會關系,倒是愿意放棄一些權利,贏得一些情理,以貴和求安改善周圍的社會關系。

當事人作為生活在現實中的人,處于非常復雜的社會關系之中,而被法律調整的關系只是其中的一種或一個環節。當事人一旦發生糾紛訴諸法院進入訴訟后,就發生了角色的轉換,由日常生活中的社會角色,變成了訴訟格局中的“原告”或“被告”,這種角色轉變使他們之間的法律關系凸現出來,卻抹去了他們在現實生活關系中所具有的千絲萬縷的聯系,而這種聯系不是根據法律確定的權利義務關系就可以準確定性的,也不能通過這種外在于當事人的權利義務關系來套用,而是蘊涵了人們從生活習俗中得到的最適合自己利益的選擇機制,蘊涵了人們從日常生活中得來的實踐理性。而官府作出的判決,不會顧及當事人的長遠利益和整體利益,只解決現時利益和局部利益,這就往往會破壞原有的熟人社會關系。但原本融洽的關系一旦失去,能否重新找回就是一個深刻的疑問,而調解息訟卻有很大的包容性。當事人選擇調解息訟在很大程度上是用中庸的態度來劃分和界定他們之間的關系,并相信,這種模糊的中庸狀態是對自己有利的。在調解中,法律之外的社會資源,非法律性的社會關系如親朋、鄰里、熟人等關系納入進來,促使當事人對此加以考慮,從長遠利益和整體利益入手,進行交流達成共識,使原有的社會關系得以維持,并使沖突的關系得以恢復,這有利于將來關系的發展,而這就是貴和求安給當事人帶來的實際好處[4]。

篇4

古人最重視生，《周易?系辭》下云：“天地之大德日生。”《左傳》中也說“生好物也”。正是由于萬物之生，世界才多姿多彩。而重視生、尊重生的前提必須是好生、放生。好生與放生是一個問題的兩個方面，廣義的放生是放縱所有生命，包括無生命的植物、有生命的動物以及人類。

遠古社會，人類對自然認識極其有限，在他們看來，一切萬物，無論動物、植物、無生物都有靈魂，這就是著名的萬物有靈論。“萬物有靈是在人的靈魂信仰基礎上產生的，是對人靈魂的仿制和設想，是把自然進行人格化。”(宋兆麟《巫與巫術》，四川民族出版社1988年版，第98頁)把自然人格化的同時即是“以天道類比人世，以人世把握天道”(季廣茂《隱喻視野中的詩性傳統》，高等教育出版社1998年版，第102頁)。“把對自身的認識所形成的認知模式投射到宇宙萬物并賦予其人的情感、生命、價值和意義，然后再從自然萬物的變化中體認人道的酸甜苦辣，那么天道人道之間的關系就只是印證、比擬的關系，天道與人道之間的關系是對應性的感性關系。”(季廣茂《隱喻視野中的詩性傳統》，第104頁)在彼此的類比對照中關注萬物的生命價值與生存意義，愛生、重生、放生自然成了不可忽視的問題。《群書治要》、《六韜?虎韜篇》引“神農之禁”，指出“春夏之所生，不傷不害”。《逸周書?大聚解》提到“禹之禁”：“春三月山林不登斧，……夏三月川澤不入網罟。”《禮記》中的《曲禮》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》等篇也有類似的記載和論述。

春秋末至戰國時期，禮崩樂壞，戰亂頻仍，人及萬物面對天災人禍，生命受到強烈的威脅，有識之士奔走呼吁生的尊貴與重要，積極尋求生存的意義與價值，放生也被提到日程上來。孔子主張“釣而不網，弋不射宿”(《論語?述而》)；孟子聲稱“數罟不人灣池”、“斧斤以時入山林”(《孟子?梁惠王》)，給萬物以生長發展的機會，適時性放生。

春秋戰國時期也是奴隸制逐漸瓦解，封建制逐步形成的社會政治文化轉型時期，諸子百家在重重危機中紛紛確立理想的人生與政治理念。莊子在“以道觀之，物無貴賤”，“萬物與我同一”的思想觀念指導下齊萬物、等生死，主張“殺生者不死，生生者不生”，萬物之生得到足夠尊重，同時肯定生死的辯證因循規律。呂不韋等人在“人與天地也同，萬物之形雖異，其情一體也”的前提與基礎上，強調貴生、全生，認為“天下，重物也，而不以害其生”。列子則講述了簡子“正旦放生，示有恩”事，并說明“如欲生之，不若禁民勿捕”的道理。孔子本著儒家“惻隱之心”，“仁者，渾然與物同體”的思想，確立放生與仁政的關系。他說“舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖。德若天地而靜虛，化若四時而變物，是以四海承風，暢于異類：風翔麟至，鳥獸馴德，無他也，好生故也”。孔子這種好生的仁治觀念確立了仁者愛民愛物的放生思想核心，成為儒家“仁政”的立論基礎，也是幾千年來傳統中國理想的政治統治模式與個人修身齊家治國平天下的人生道德修養標準之一。

萬物之生是人類社會構成最基本的前提條件，是人逍遙自在、物我合一、天人相契的根本基礎，是政治清平、國家治亂與否最重要的標志，人與萬物和諧同一的思維在放生中得到了充分體現。諸子百家的放生思想更多是從社會紛亂的現實處境出發，對客觀真實存在提出的一種積極應對方案，通過對萬物之生的思考來反思現實社會人生，高揚個人人生理想與政治主張，因而這一時期的放生實際上是一種借題發揮式智慧與理性思維的結果。

佛教從漢代傳入我國，在與本土宗教沖突融合中發展，在魏晉南北朝及隋唐時期得以迅猛發展。對佛教來說“世間至重者生命，天下最慘者殺傷”(《竹窗隨筆》)。不殺被列為佛教諸戒之首。放生被視為眾善之先。《梵網經》云；“若佛子以慈心，故行放生業。”“上及人倫下沾螻蟻，但能救死，無不放生。”作為佛教教義，放生戒殺是人們應嚴格遵守的戒律。

佛教放生作為一種民間宗教形式，它本著大慈大悲眾生平等之心，上可以廣施博愛，對“含靈蠢物”進行終極關懷；下可以借助放生果報，關注個體的利益與生命的歸宿。這種靈活教旨使其在當時受到人們的熱情追捧與尊崇。晉人董勛《問禮俗》目“五月俗稱惡月，俗多六齋放生”。梁武帝奉佛戒殺，粱元帝荊州有放生亭碑，唐肅宗“下旨在各大寺廟內建造魚池，要各家各戶把金魚放生”。唐乾元中，命天下置放生池八十一所。作為現實生活反映的文學創作尤其是魏晉六朝志怪小說與唐小說“張皇鬼神，稱道靈異”的宗教色彩異常濃厚，“搜奇記異”的放生事項數不勝數。《幽明錄》中毛寶、《會稽先賢傳》中孔愉、《夢雋》中桓邈、《續異記》中劉沼、《獨異志》中嚴泰、《做戒錄》中陳弘泰等，都是因救助他物得到財富或職位的善報。而《搜神記》中海鹽士人陳甲、《紀聞》中當涂有業人子、《幽冥錄》中曲阿民謝盛、《宣室志》中汾州道士王洞微、《稽神錄》中朱氏子等，則是殺生遭受報應的故事，皆融入佛教因果報應的內容。

大唐經濟的繁榮、政治的開明開啟了唐代作家“作意好奇”，“假小說以寄筆端”的創作理路，在小說意識的覺醒與自覺影響下，宗教果報風氣之外仍有例外之作。如《廣異記》“華州進士王勛，嘗與其徒趙望舒等人華岳廟。入第三女座，悅其倩巧而蠱之，即時便死。望舒惶懼，呼神巫，持酒饌，于神前鼓舞。久之放生，怒望舒日：“我自在彼無苦，何令神巫彈琶琶呼我為！”眾人笑而問之，云：“女初藏己于車中，適繾綣，被望舒彈琶琶告王，令一黃門搜諸婢車中，次諸女，既不得已，被推落地，因爾遂活矣。”這里有幾點值得注意，一、放生的對象是人，以往放生對象多以物為主，這在放生史上具有轉折性的歷史意義；二、人神相戀的情節生動感人，樂死而不愿生的人物形象鮮活飽滿，這與后世的人與異類相戀或人與異類殊途，彼此放生有諸多相似之處，完全剔除了宗教輪回報應觀念，更多體現了小說虛構性質與浪漫特質，對后世同類文學作品影響深遠。

在中國歷史上儒釋道因思想觀念的不同，長期以來不斷的沖突與融合，但在宋元時期彼此某些共性逐漸相互吸收、融匯而形成新儒學。新儒學最突出的特點就是強烈的憂患意識與經世致用思想，這樣的思想理念深刻地表現在放生事項上，體現了深受儒家思想影響的知識分子仁者愛物的情懷。他們發揚“己所不欲，勿施于人”的精神，設身處地，推己及物，關注萬物的生命存在，飽蘸悲憫之情抒寫放生的必要性，如陸游“血肉淋漓味足珍，一般痛苦怨難伸！設身處地捫心想，誰肯將刀割自身”等。蘇軾“記取金籠放雪衣”，強烈呼吁拯物放生并付諸于行動，蘇軾曾買西湖為放生池，“出御賜金錢筑堤障水”。王安石“喜放生，每日就市買活魚，縱之江中”。歐陽修的話更具有典型性與概括性，他說：“王者，仁澤及于草木昆蟲，使一物必遂其生，而不為私惠也。惟天地生萬物，所以資于人，然代天而治物者，當為之節，使其足用，而取之不過，萬物得遂其生而不天。三代之政，如斯而已。”儒家“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛”，“一人遂其生，推之而與天下共遂其生”。“生生之德”得到了準確闡述與積極發揚，體現了幾千年來延續不衰的儒家知識分子的終極關懷與精神血脈。

篇5

從考古發掘的材料看，距今6000多年以前的社會是基本平等的。但從距今6000年前后開始，不平等現象陸續出現，這就是社會復雜化。社會復雜化表現為貧富開始分化，一個氏族部落中某些成員的權力開始凸顯。為了占有資源，不同部落之間開始發生沖突和斗爭等。從許多遺址呈現的面貌看，其社會發展階段顯然已進入社會復雜化高級階段，也就是古國階段。

社會復雜化后，又是怎樣一步一步向王國社會轉化的呢？對于王國社會，我們已知的最早標本是距今5500年到4300年的浙江良渚遺址，其重要標志就是強制性權力高度集中和膨脹。從良渚文化開始一直到秦始皇統一中國，這個階段都叫作王國階段。當然，王國階段還可以劃分為幾個小階段。如果說良渚文化是王國階段的第一個小階段，夏、商兩代則是第二個小階段，進入西周便開始了第三個小階段。此后，秦國崛起，秦始皇完成了中國的統一，標志著從王國到帝國的轉變。

進入帝國階段后，國土范圍大大擴大，民族文化融合的程度大大提升，郡縣制代替了分封制，自耕農耕作制代替了井田制，舉薦和任免制代替了官僚世襲制，法律也不斷規范化。這些都是帝國的特征。

篇6

關鍵詞：工具理性 傳統政治 法治

近代以來尤其是受梁啟超先生思想的影響以來，多數學人都認為中國自秦以來兩千多年的傳統社會都是“君主專制”統治的社會，一時間，專制成了中國傳統社會的代名詞。然而，“君主專制”是18世紀才產生于西方的概念，把這樣一個西方的“帽子”扣在中國兩千多年傳統政治社會中似乎太過牽強也不合時宜，因為即便是君主也是在默認了的“儒表法里”的政治秩序下來統治王朝國家的，而不是完全按照君主的意思來進行統治的。細細觀察，“法治”在古代社會的政治統治中一直居于比較強有力的地位且從未中斷過，只不過在中國傳統政治社會中，“法律”更多的是作為一種工具為統治者服務，它的至上性沒有得到體現或從未把它提高到那么高的層次，因為在世襲制的古代王朝國家中，天下國家、天子等理念使從士大夫到貧民階層都完全臣服于君主的統治，全天下都把希望寄托在賢明的君王身上而不是良效的法治上，這也就不可能把法治作為一種至上性的價值追求放在很高的地位并努力建設法治社會。

1 大一統的世俗政治追求與法治

春秋以降，中國傳統社會的政治現實逐漸向以實力為標志的世俗權力發展，大一統的政治權力使法律降至工具的地位，難以成為至上的權威。中國的文明時代從夏代始，但夏代的歷史因缺乏可靠的文字記載而無從查考。我們可以用事實材料加以佐證的歷史由殷代盤庚開始。殷商時代的中國人也和同時代的其他地域的文明人一樣盛行著祖先和自然崇拜，“殷人尊神，率民以事神。”（《禮記?表記》）但他們是把上帝作為至上神的，這種“帝的至上性無疑是殷代王權至上的反映，神是人創造的”。這說明了殷人宗教意識的世俗化傾向，是王權不斷膨脹的反映。到周代雖然還保留著對天地的原始崇拜，但是為論證“王”統治的合法性提出了王權神授、天子獨尊的觀點，因而把政治權威與宗教權威合而為一。春秋戰國時期，長期的政治動蕩、混亂與無序，諸侯國之間此起彼伏的軍事爭奪，迫使人們用新的角度和眼光來審視所面臨的社會政治現實，儒、墨、道、法各家紛紛登臺亮相，他們為君主獻計獻策，為天下一統尋找理論根據。諸子百家討論的似乎是不同領域的問題，實非如此，他們共同關注的焦點是治亂興衰問題，他們奔走游說、著書立說，都是言治亂之事，各家之間的區別只是技巧與方略的不同，其內在的取向和價值是一致的。

諸子百家中，法家以重法而著稱于世，韓非子是其集大成者。他與其他思想家不同，在處理君主與國家、君主與社稷的關系問題上，他與儒家主張的國家之利高于君主之利學說相反，直截了當地提出君利中心說。天下是君主的私有物，國家只不過是君主實現個人目的的工具。在韓非子看來，“法”是君主治國的不二法門，“法”的目的是為了“治事”，即所謂的尊公廢私。“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣，私者所以亂法也。”（《韓非子?詭使》）“道和者亂，道法者治。”（《韓非子?五蠹》）他堅決主張以法治國，反對賢人政治“上法而不上賢”。由此觀之，韓非子所說之法只不過是君主手中的治國工具，其理論核心就在于維護君主的絕對專制統治。

春秋戰國的巨大社會變動，極大地推動了世俗權力即王權的發展，諸子百家的學說為王權統治的合理性與合法性提供了理論上的論證和說明。理論與政治現實的合力使世俗權力最終發展為專制皇權這種至高無上的絕對權威，“法”和其他范疇一樣都絕對地降至次一級的層次，即工具層次，成為專制皇權的附屬品。這種工具性的定位決定了它未來兩千多年的發展趨勢與歷史使命，使它無法也不可能成為至上性的權威。與春秋戰國大體同時代的西方文明的源頭古希臘卻是另一種文化景觀，它雖然與春秋戰國一樣，在同一文化區域和同一民族范圍內，呈現出許多國家并立的局面，但古希臘人卻把各城邦的獨立自治當作常態接受下來。城邦之間雖然也經常發生戰爭，但主要目的是為了爭奪霸權，而不是兼并土地和人民。在古希臘，城邦被視為平等的自由公民的自治團體，它在本質上是民主的，沒有民主就沒有城邦。

由于古希臘較為特殊的自然地理條件、民主自治的文化性格，使得他們沒有追求統一的內部驅動力，一個小規模的政治實體就是一個國家，它對外獨立，對內享有完全的自。在古代希臘，城邦本位主義有著深刻的宗教根源，城邦既是政治共同體，又是血緣和宗教的共同體。因此，思想家們考慮的核心問題是選擇什么樣的政體才能使公民過上更優良的合乎正義的生活，以及由誰制定什么樣的法律才能更有效地保障公民的權利與自由，才不致遭受人的惡性因素如偏私等方面的侵擾。在古希臘由于沒有天下統一的需要，因而也就不會發展為中國那樣的專制王權，他們以城邦制度為依托，樹立起法律的權威。兩種不同的政治背景，塑造了不同的法律傳統。

2 法律權威依附與個人政治權威

在中國傳統政治社會中，法律雖然也具有權威，但它是依附于專制王權而起作用的。“法”是由人確立的一種規范、一種制度，即“法制”，是“人治”的一種手段和形式。

春秋戰國劇烈的政治變遷，使得王權日益膨脹，至秦代被定為至尊，因而，中國古代政治的鮮明特質是“人治”國家，而非“法治”國家，雖然也講“法治”，有的朝代法律體系健全，法律制度完備，但它仍然是以“人治”為前提和基礎的，“人”（皇帝）高于“法”，（皇）權高于“法”，“法”只是作為歷代帝王進行政治統治的有效工具，權威皇帝的法律也就具有最高權威，無能或傀儡皇帝的法律也就大大打了折扣，法律的權威隨皇帝的強弱、朝代的興衰而變化。韓非子曾諄諄告誡君主：“法者，事最適者也。”（《韓非子?問辯》）即適合時代，符合事理，有利于君主統治的規范、手段都可以稱之為“法”。春秋晚期，“法”與“刑”基本是同義的，隨著春秋成文法的制定，與戰國初期變法運動的展開，“法”與“刑”才逐漸區分開來，“刑”成為“法”的重要組成部分，主要表現為強制性的方面即懲罰的規定和懲罰的手段，“法”則比“刑”寬泛得多，除“罰”以外還有“賞”。君主和政府頒布的各種行為規范都可以稱之為“法”，但中國人仍把“法”視為“刑”，“刑”即是“法”。在《管子》中關于“法”有多角度的定義，如：“夫法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民規矩繩墨也。”（《管子?七臣七言》）又有“法者，天下之程式也”（《管子?明法解》），還有“法者，天下之至道也”（《管子?任法》）之說。由此可知，“法”是法令、律例與制度的結合體。因此，后世所說的變法是指主要制度、治國方略的變化，當然也包括法律本身的變化。在中國古代，純法律是以刑律的形式出現的，并隨著朝代的更替而不斷發生變化，秦有《秦律》、漢有《漢律》、唐有《唐律》、清有《清律》，雖然其基本精神和基本功能一致，但隨著時代的不同，在具體規定的用刑原則、幅度、輕重等方面有所損益，這些都說明了法律隨人（皇帝）而變化的事實。

中國古代人治之下的法治還可以從法源角度加以說明。在皇權專制的人治制度下，皇帝本人是凌駕于法律之上的，皇帝就是最高的立法者，皇帝所說的話、所批示的奏章都具有最高的權威，如果法律條款與皇帝的言行相沖突，則以皇帝所說的話為準。《管子?任法》中說：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。”君不僅是最高的立法者，而且立法時還可以根據自然與社會條件的變化而調整法律規范。如順天道，行四時之政，“隨時而變，因俗而動”等。君主不必背歷史包袱，圣君之治應該是“不慕古，不留今，與時變，與俗化”（《管子?正世》），根據以上原則立法治民。

3 完全服務于統治秩序的法律

中國古代以維護專制統治秩序為根本出發點，以發達而完備的刑法體系著稱于世，而在古羅馬則構成以發達的民法為核心的法律體系。中國專制社會的歷代統治者無不以統治秩序的確立與鞏固為根本出發點和歸屬，維護統治者本人、家族的權勢與地位才是其真正目的所在，禮、法、刑、政均是實現這一目的的手段。

韓非子曾告誡君主“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”（《韓非子?定法》）。對于敢于違反統治秩序者予以嚴酷的懲罰。因此，中國古代的法律以刑法和刑罰的規定最為詳盡，也最為酷烈。中國古代刑法的源頭可以追溯到夏禹時期，甚至更早，“堯能單均刑法以儀民”（《國語?魯語上》），《康誥》上則有“殷法有倫”的記載。到周代則有“國有亂政而作九刑”之說。西周穆王時期制定的《呂刑》規定得更為詳細，把刑分為三種：五刑、五罰和五過，即肉刑、罰金和免于處罰的各項規定。春秋時期魯國大夫臧文仲曾說：“大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆笮；薄刑用鞭仆，以威民也。”（《國語?魯語上》）春秋時期，鄭國子產鑄刑書，開創了公開的非為貴族所壟斷的成文法的先河。戰國時期著名的成文法當屬李悝的《法經》，其主要內容分為六個部分，即盜、賊、囚、捕、雜、具，其中盜、賊講的是犯罪的種類，囚、捕講的是斷獄和捕亡，雜、具講的是懲治犯罪和定罪量刑的規定。在當時的歷史條件下打擊盜、賊是主要目標，盜是竊財，賊是毀則，破壞擾亂社會秩序的行為，則是法則、社會秩序，任何擾亂破壞社會秩序的行為必然遭到統治者的嚴厲打擊和懲罰。秦統一中國后，所制定的《秦律》基本承繼《法經》的內容，把《法經》的六法改為六律作為國家頒布的正式成文法典，漢承秦制，后世次第沿襲，直迄明清。各代根據情況有所損益而已，但有一個共同點，即刑罰都是十分殘酷的，如秦的刑罰分為12 類，其中死刑有戮、棄市、磔、定殺以及見于其他記載的族、夷三族、梟首、車裂、腰斬、體解、鑿顛、抽筋、鑊烹、坑、具五刑等；囚刑有黥、劓、刖、宮等；徒刑有城旦舂、鬼薪白粲、隸臣妾、司寇、侯等。除以上三種刑外，還有笞刑、耐、完刑、遷刑、贖刑以及貲、廢誶、連坐、收等。刑罰酷烈可見一斑。

在中國的刑法體系中，沒有公法與私法的區分，也幾乎沒有私法的地位。即便在秦以后的法律體系中有些許的民事條款，但從總體上看是微不足道的，只不過是刑法的副產品。在羅馬法中法的目的就是界定和保護個人權利的，它的私法體系十分龐大而完備，法的職能主要是保障權利義務的體系，公法幾乎是微不足道的。

歷史有太多的偶然和必然，中國傳統政治文明之所以能延續幾千年經久不衰，主要是因為它有一種內在的遺傳密碼，它有不同于西方的獨特的東西。我們不可否認中國傳統政治社會的“法治”傳統作為一種文化基因沉淀于中國人的精神之中，作為古代帝王維持各自朝代政治秩序的有效工具，它的影響是深遠的，如果我們僅用現代西方民主、自由、平等的理念來考量、來評判中國古代傳統政治是有失偏頗的，是對歷史的一種不負責任的表現，這并不是說我們就要否定自由、民主、平等的價值，作為現代多民族國家共同追求的價值，我們更應該在傳統與現代之間找到一個很好的契合點，從古人的智慧中、從古代傳統政治經驗中汲取推進自由、平等、公正、法治國家的構建進程。歷史遠未離我們而去，也從不曾離去，作為當今人口最多、面臨問題最為復雜的多民族國家，我們更需要從古代歷史的傳承基因中尋找良方，尋找治國理政的秘訣。

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【關鍵詞】中國古代 民事立法 立法薄弱

一、關于“中國古代民法”的定義

要研究關于中國古代民事立法的相關問題，本來應當開章明義直接切入，先引經據典，諸如中華法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等關于民事的立法，描述下古代民事的立法概況，總結出我國古代民事立法先天發育未齊、后天營養不良的發展狀況，之后可以就經濟原因、制度原因、政策原因等進行分析成因，最后得出一個較為合理的結論。

但是每個問題的論證都應該是遵循邏輯的，邏輯學里有一個著名的論證方法，即三段論，先后順序為：大前提，小前提，結論。在文中，大前提就是中國古代民法。所以我們首先研究的應當是我國古代的民法究竟如何定義的問題，這一步是必不可少的，如果缺少了這一步的論證，之后的因果關系就無法論證。

眾所周知，所謂“民法”這一說法，不是自古有之的，是從西方法律文化中取來的舶來品，我們現在討論這個問題好像已經理所當然的，其實我國古代到底有無“民法”本身就是一大爭議。就我所搜集的資料，就這一問題大體有以下四種學說，即即：肯定說、否定說、民刑合一說和民法與禮合一說。

肯定說對我國古代“民法”的存在持肯定態度。我國春秋之世，禮與刑相對立。禮所規定之人事與親屬二事，周詳備至，遠非粗陋的羅馬十二表法能望其項背。禮為世界最古最完備之民事法規。商鞅變法以后，禮與刑之間的分界泯滅了，中國古代的民法都只是殘留在律典的戶婚、雜律中。故中華舊法以唐律為最完備，其民事部分，唯戶婚、雜律中，能見其梗概。

持否定說的學者認為，由于民法所規范的身份關系和財產關系在中國古代的農耕社會中不夠發達，國家傾向以刑罰維持社會秩序。一些簡單的社會關系則付與習慣加以調整，所以并沒有嚴格意義上的民法一說。

民刑合一說。持此說者眾。其論證大致為：以調整對象為界限，古代律典中存在民事和刑事之間的實質區別，盡管民事規范較簡略，但仍可將中國古代的成文律典看作民刑合一的法律體系。此說實際上與梁啟超一致，但又認為在現在應該算是私法典規定的事項也包含在這些公法典里面，從來沒有以為是特種法典而獨立編纂的。民法與禮合一說。有學者指出：“中國古代沒有民法，只有禮。”但這只是為了強調中國古代民事糾紛的處理是運用禮的精神，其實質是表明這樣一個立場：不應該用西方意義上的民法來套中國古代的情況。但是，此說被認為是缺陷在于把禮與法對立起來，認為禮不具備法律性質，因而是片面的，從而未能成為通說。80年代后大陸學界普遍認為：從廣義來看，無疑在我國古代是存在調整民事財產關系和人身關系的民事法律規范的，亦即是存在民法的。

以上四種學說是我搜集而來，華中科技大學法學院院長俞江教授對這幾種學說進行了比較詳細的論證，很受其啟發，在此我就不一一贅述他的論證過程。

雖說如此，還是“強制”引入一個概念，即“廣義的民法”。“廣義民法”的特征是主體自己設定權利和義務，核心是契約自由。這顯然不是一個完整意義上的定義，但有了這個基本概念之后，我們就可以進行下一步的論述了。

二、淺談中國古代民事立法薄弱的原因

我國古代的民事立法確實是相當薄弱的，從戰國時李悝著《法經》起，直到封建末世的《大清律》，歷代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中國古代并沒有出現一部單一的民法典。這話雖不失絕對和武斷，卻也一針見血地道出了中國古代國家對私權益的漠視和民事立法的薄弱這一無法回避的事實。是什么原因制約了中國古代民法的發展？筆者試從以下角度來探討其原因。

首先，中國古代民法文化不發達的根本原因，是經濟上的農業自然經濟。秦統一以來，不僅封建地主階級的莊園是一個自給自足的經濟單位，甚至作為封建社會基本細胞組織的一個封建家長制家庭，也是彼此孤立的自給自足的經濟單位。由于生產在一定程度上不依賴于市場，因此，商品經濟不發達，從而束縛了民事法律關系的發展，沒有也不可能制定出一部獨立的民法典。禮恰恰填補了這一空白，身份關系和財產關系特殊性，使禮由從前的祭祀儀式躍而成為治國之本。相反，作為調整平等主體之間的人身和財產關系的民法文化，就受到壓抑而極少發展的機會。

其次，封建專制主義，是禮的政治基礎，是民法文化不發達的直接原因。法律固然是經濟條件和社會條件的反映，但畢竟法律是由統治階級直接制訂的。建立在農業自然經濟基礎之上的專制主義，王權至上，一般的社會秩序不是靠法來維持的，而是靠宗法、靠綱常，靠下層對上層的絕對服從來維持。于是，人治與禮治便被宣揚來代替法治。這樣，由當事人自己設定權利義務關系的民法文化，在專制主義的土壤中發育不良就毫不足怪了。

再次，封建國家推行的重農抑商和海禁政策束縛著商品經濟和對外貿易的發展，是制約中國古代民法發展的經濟因素。從商鞅變法時起，便推行以農為本的重農抑商政策，并對商人的活動多方限制。商人轉而經營土地，以地租剝削為可靠的財富來源，并得到商人兼地主的社會地位。但是，商業資本的利潤轉化為地租，妨礙了商業資本投向擴大再生產，必然栓桔了商品經濟的發展。這是中國封建時代民事法律關系得不到充分發展的基本原因之一。

三、結束語

綜上所述，本文我們先通過邏輯演繹想要明確中國古代民法的定義，引出了四種不同的主張，接著比較艱難的得出一個“廣義民法”的概念，得出我國古代民事立法較為薄弱這一結論，在此基礎上淺談了造成此種局面的原因。

參考文獻：

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[2]張晉藩.中國法律的傳統與近代轉型[M].北京法律出版社，1997.

篇8

論文摘要：中國倫理思想深刻影響中國的政治、文化、教育、藝術等許多方面，傳統山水畫藝術的發展也與其有著密切聯系。本文根據中國古代山水畫論、風水理論及山水畫作品等相關資料分析論證古代倫理思想對中國傳統山水畫圖式的構成所產生的深刻影響，以及對古代山水畫形式語言的形成和發展聽起的積極作用。

中國古代倫理思想的主體是儒家倫理思想，它強調上下尊卑的有序及各安其位的思想觀念。儒家經典《易經、系辭》就開宗明義指出:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”“天尊地卑”的 自然之道即為“貴賤位矣”的根據。《序卦》說:“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間惟萬物。……有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所措。”它認為人類生活的社會之序即源于天地運行之序，人倫道德原則也同自然規律相一致，尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，即天道，整個人類社會的一切以及人類所賴以生存的客觀世界，都是遵循天道而產生的。這就使君貴臣賤、父尊子卑、男尊女卑等綱常倫理的道德體系，有了天經地義的原則。

天道、人道相通，天人合一為世界整體運動中的一部分的觀念，使儒家認為人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁義道德等各種關系與行為，無不與天地萬物的運行規律相關聯對應，具有可與自然事物類比的屬性、作用及序列關系。人類生活的社會秩序，即源自于天地運行的秩序，人之德即源自于天之德，人道與天道密切相關。儒家的人生理想修身、齊家、治國、平天下，無不關照著形而上學的哲學目的:追求與天道自然諧調與合同的完善生活結構與精神準則。而這種人生追求引向了審美，則社會性倫理道德美，也無不被賦予了道德意志和情感內容的天地自然相關聯，孔子“智者樂水，仁者樂山”的“比德山水”之說就將人世間的倫理追求在山水審美中反映出來，以自然山水比附于人，通過自然山水寄托其人格精神，這些比附體現出儒家在對待和評價自然物方面的倫理化思維特征。這種以倫理觀念對自然的取譬、親附的態度和表達形式，深刻影響了古代山水畫的創作理論和創作實踐。我們從大量的中國古代山水畫論和山水畫作品中，即可看出這種深刻影響。這方面的論述可謂不勝枚舉:

“觀者先看氣象，后辯清濁，定賓主之朝揖，列群峰之威儀;”(唐·王維《山水論》)。

“凡畫山水:先立賓主之位，次定遠近之形，然后穿鑿景物，擺布高低。”(北宋·李成《山水訣》)。

“大山堂堂、為眾山主，所以分布以崗阜林壑，為遠近大小之宗主也。其氣若大君赫然當陽，而百辟奔走朝會、無僵驀背卻之勢也。”(北宋·郭熙《林泉高致》)。

“先察君臣呼應之位，或山為君而樹輔，或樹為君而山為佐。”(明·沈灝在他的《畫座·位置》)。

“章法者，以一幅之大勢而言。幅無大小，必分賓主。”(清、鄒一桂《小山畫譜》)。

以上山水畫論中，關于章法構成的論述，如:大小、尊卑、遠近、主次、上下、呼應(顧盼)等關系，都是以倫理秩序的思想觀念為指導的。這種觀念是山水畫家們自覺遵守的原則，他們之所以遵守這樣的原則，正是因為他們認為這樣的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和諧的、美的。我們從傳世的山水畫作品中可以看到李成的《晴巒蕭寺圖》、范寬的《雪景寒林圖》、郭熙的《早春圖》、王希孟的《千里江山圖》、李唐的《萬壑松風圖》等等大量的山水畫作品的章法處理都呈現出賓主分明，眾山拱伏主峰的景觀，都十分注重山峰的主客、賓主之位置經營，以及相互朝拱環抱、顧盼有情的畫面形象。從而將人世間的倫理追求在山水形式美中反映出來。事實上，大小、尊卑、遠近、主次、上下、呼應(顧盼)等秩序關系，與繪畫的形式語言恰恰是相通的，大小就包含有對比和變化，如有長短變化，粗細變化，有面積變化等。遠近與前后、空白、空間、強弱、虛實、濃淡、層次有關，層次可以形成秩序。上下與開合有關，開合既有天地的概念，也是章法構圖具體安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一開一合、上下合一、開中有合、合中有開。開合中有呼應、有動靜之變，呼應使開合融會貫通，于變化中求得統一、和諧。天地之分有尊卑、有主次、有陰陽，主次與秩序有關。秩序的層次迭加，產生空間、節奏和韻律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。

另外，從南宋“一角半邊”式的山水畫開始，明顯的倫理形式已趨淡化，山水畫的圖式在發展和演變中漸趨多樣，形式語言更加豐富。但倫理因素在中國山水畫形式中或隱或顯，或多或少依然存在。

中國古代山水畫理論和獨特圖式的形成與風水理論也有一定聯系，它們無論在哲學思想的淵源上，還是在選擇和構建理想環境景觀的價值標準和景物構成模式上，都有不少相同之處。并與風水理論相互影響、相互借鑒和相互融會，使山水畫的美學思想更加豐富，對山水景物構成和山水畫的發展也起到了積極的作用。為什么山水景物構成的觀念和形式與風水理論有關聯呢?這是因為以山水自然為觀照對象，擇吉而經營宅居環境的風水地理的“山水之術”的起源與盛行，也與儒家倫理思想有關。孝敬父母，這本是天下人都應遵從的準則之一。但是，儒家特別重視喪葬之禮，以厚葬為孝道。父母死了，要舉行隆重的喪事，甚至要守孝三年。并且相信墓地選擇的好壞，關系到子孫的繁衍。風水術就是在此基礎上發展起來的。風水的核心內容就是人們對居住環境進行選擇和處理的學問。

儒家倫理思想的精髓在風水理論上都有體現，儒家的三綱五常是封建時代所提倡的人與人之間的道德規范。三綱是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常是仁、義、禮、智、信。風水也講究三綱五常。風水理論中的三綱是氣脈、明堂、水口。五常是龍、穴、砂、水、向。

風水講究中庸。建造房屋，在空間上要適中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要與眾人的房屋相背。忌諱屋角對人，也忌諱別人的房屋角對自己的大門，也不許別人的房屋比自家的房屋過高或過前。這些都是不偏不倚的中庸觀念。

風水講究積德。要求好風水，當以積德為本。陰德既厚，自有神鬼歸向。若德之不修，縱使覓得好風水，后人也不蒙福，反見兇禍。因為，好風水是留待有德者用的。無德者得了風水寶地，不受用，吉地也會變成兇地。不修德而求好風水，譬之不耕種而求收獲，怎么可能得到?

風水講究等級秩序。《青囊海角經》謂:“龍為君道，砂為臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂頭俯伏，行行無乖庚之心，……”所以，風水先生認為的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接見群臣的儀式。皇帝坐在大殿上，兩邊有侍從。皇帝面朝南方(南面之治)，后面有威嚴的屏障。大臣們肅然而立，頭部稍稍向內傾斜。皇帝面前近有案幾，遠有朝臣。葬地應模仿這種形式，以山石喻人，穴要處于中間偏高處，前有案山朝山，左右有龍虎山，后有屏障山，呈現出簇擁之勢。 轉貼于

風水講究宗法觀念。看龍脈時要由遠及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一個家族一樣，五代才出服，追本尋源，一定要從太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脈之源，父母山是山脈入首之處，只要不忘祖父輩，才能交上好運。

風水講究人的感情。風水中“朝案”觀念就是封建儒家倫理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，應當彎曲俯伏。來朝之水不得直奔而去，應當環抱圍繞。就像兒女對待父母一樣，順從長輩，依依不肯離開長輩，緊緊團抱長輩，時刻盡忠盡孝。在排列上，長子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，沒有反心，共同擁戴中間之穴。上述風水術的種種講究，其形式和內涵都體現了儒家的倫理思想。

在中國山水畫史中，較早將風水理論引入山水畫論的是北宋的郭熙。以后，歷代畫家論山水畫多有涉及風水意象的言論。至清代以風水理論闡釋山水畫理的現象較為突出。如郭熙《林泉高致·山水訓》“山以水為血脈，以草木為毛發，以煙云為神采，故山得水而活，得草木而華，得煙云而秀媚。”《林泉高致·畫訣》“店舍依溪不依水沖，依溪以近水，不依水沖以為害。或有依水沖者，水雖沖之，必無水害處也。村落依陸不依山，依陸以便耕，不依山以為耕遠。或有依山者，山之間必有可耕處也。”等等，都明顯引入了風水之說。歷史上的許多山水畫作品題為山居圖、漁村小雪圖、水村圖、田莊圖、隱居圖等等，所描繪的古代聚落和及其環境(包括建筑組合、空間布局、自然生態)，都表現為住宅與庭園的融合，在屋宇選址時，多喜歡與山水林木相接近，十分符合風水理論中所說的“山為骨架，水為血脈”的要求，與自然山水景物有機地結合在一起，符合依山傍水、負陰抱陽、坐北朝南、藏風聚氣、適應自然、融入自然的價值標準。這些都說明山水畫理論和山水畫創作對風水理論的引入與借鑒，同時也說明正是由于倫理思想統攝和浸潤使山水畫理論和風水理論相互影響、相互借鑒和相互融會。

正是認為“天尊地卑、貴賤有序”是規律、是秩序、是天道，因而“和天人、序人倫”的道德倫理觀念深深滲入中國人頭腦中，遵從尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，并以具體的形式一一倫理形式，來體現這種普遍規律、邏輯和秩序。表現在自然中是天尊地卑;表現在朝廷是君君臣臣、君貴臣賤;表現在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱婦隨;表現在國統中，是嫡長子繼承制;表現在官吏中，是論資排輩;表現在文人中，是行必法祖;表現在人事中，是逆來順受、謙恭禮讓;表現在風水中是山為君，水為臣，山為主，水為賓，龍為君道，砂為臣道;表現在山水畫章法布局上，山峰、樹木等必有主客、大小、尊卑、遠近、上下、呼應(顧盼)等關系。因此，認為自然的美，藝術的美及社會的和諧等都源于和體現在這種倫理秩序之中。

中國倫理思想中的大小、尊卑、遠近、主客、上下、呼應(顧盼)等關系，作為一種普遍規律、邏輯和秩序，和繪畫的形式語言都是相通的。中國傳統山水畫無論是在整體章法布局上，還是對物象的觀察、分析提煉和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求這種普遍規律、邏輯和秩序，它不關心近大遠小的透視規律，也不關心什么動點透視和散點透視，(古人本無此說，是后人強加的，)這些不符合也無法表現中國倫理思想中的大小、尊卑、遠近、主客、上下、呼應的倫理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬間的豐富變化。認為這些只是事物的表面，而非本質。而是重視知覺經驗，重普遍規律，重常理、常形、常象;重物體之固有結構，重整體的和諧，以倫理的觀念、人文情懷和符號化的語言來構象和組織畫面，“以通天地之德，以類萬物之情”，使之符合天道。事實上在整個傳統中國畫中無論人物畫、山水畫還是花鳥畫，包括書法，從局部到整體都始終注意大小、尊卑、遠近、主客、上下、迎讓、呼應(顧盼)等關系。如樹的畫法，宋仲仁(釋)在他的《華光梅譜》中就有這樣論說:“梅有高下尊卑之別，有大小貴賤之辯，有疏密輕重之象，有間闊動靜之用。枝有文武、剛柔相和合，花有大小、君臣相對，條有父子長短不同，蕊有失妻陰陽相應。其木不一，當以類推之。”清王概的《芥子園畫傳》中也有“二株畫法:一株有兩法，一大加小，是為扶老，一小加大，是為攜幼，”的論述。在花鳥畫中，畫兩枝花必然要一枝長，一枝短;一個主，一個輔;一個盛開的為大，一個含苞待放為小。我們確實在優秀的中國傳統山水畫及花鳥畫中可以看出樹和花的造型與組合，大都姿態優美、顧盼有情，比自然中的樹和花還要美，就是因為源于這種倫理形式和人文情懷。秩序即大美之所在，中國畫形式語言的特點就是倫理的、有機的、相互聯系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在強調秩序和規律的同時也包含有對比和豐富的變化。它不同于西方的形式語言，講究科學、理性分析;講究黃金分割及數的精確。如貢布里希在論述秩序時說“自然秩序產生的前提是物理法則要能夠在沒有相互干擾的孤立的系統中起作用。”“秩序的創造要以幾何法則為基礎”。可以看出，西方形式語言的秩序是理性的、孤立的、機械的。比如:同樣講大小，在中西傳統繪畫中其意義是不同的，在中國傳統繪畫中是倫理，與視覺中物體本身的實際大小無關，也與透視中的近大遠小無關，在西方傳統繪畫中卻是視覺中物體本身的實際大小，只與物體本身或透視中的近大遠小有關，而與倫理無關。

以上種種分析可以看出:中國倫理思想深刻影響了中國山水畫論和山水畫圖式的構成，它促成了中國山水畫語言體系的形成;也促成了中國山水畫獨特面貌的形成。

篇9

關鍵詞：中國；古代農業；生產管理思想；啟示

中圖分類號：F320 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）04-0059-02

無論是在社會生產力落后的古代，還是在經濟飛速發展的今天，農業經濟都是社會經濟的根本，糧食豐則農業穩，農業穩則天下安。因此，在農本思想的指導下，不僅僅統治者非常重視對農業的發展，勞動人民也視農業為自己的命根子，便形成了農業管理思想。

一、政府宏觀管理

早在古代時期就形成了最早的農官制度，夏、商均已設置官職管理農業。到周朝，一套比較嚴密的農業管理體系已建立，周天子以下的中央兩大官屬卿士寮、太史寮的長官們都得過問農事，親自參加耕作。統治者為了促進官吏為農業生產提供優良的管理和服務，歷朝都規定了農業官吏考核的法律制度。秦對官員的考核標準為最、殿二級，獲最者得到獎勵擢升，獲殿者處以笞罰；漢時專門頒布了《上計律》對官員進行考核；元代則把地方官吏置于司農司、勸農司與戶部、提刑按察司等政府機構的監察之下，形成了一套賞罰皆由中央機構參與的嚴密管理系統。這種制度以農業經濟的發展與否作為地方官吏的考核依據，激發了地方官吏組織和指揮農業生產的熱情，促使地方官吏傳播農業知識、推行適合于當地農業經濟政策、力勸農桑、保證農業生產發展和繁榮。

值得一提的是，自宋代開始，國家也將對水利建設的管理轉向宏觀控制，具體各縣如何興修水利，應當“各述所見，具為圖籍，申送本州。本州看祥，如有不盡事理，即別委官復檢各縣利害，送主管官”[1]。根據這一制度要求，縣一級的水利主管部門，要對全縣水利現狀做一全面了解，并且“審視境內合興修堤防溝洫，以利害大小急緩為先后具圖狀”[1]。使全縣的水利有一個整體規劃。與此同時，對上級機構也有要求，當上級接到縣上報的圖籍后，要認真審查，必須認真去考察這些水利工程是否應該修建或修復，開工時間是否恰當，征集勞役的方法是否合理，所需要的工程錢是否屬實等等。這樣既可以保證水利工程的成功，又能避免官員欺下瞞上，虛設工程，謊報成績的現象。還有對興辦水利的官員“議量功績大小，比附優劣與改轉，或升陟差遣，或循資家便等第籌獎”[1]。不僅如此，獎勵的依據不但看興辦水利的次數或規模，而且還要看到功效，主要是根據受益田畝多少、擴大種植面積多少而定。對于那些失職者、虛冒者、擾民者進行懲罰。這樣就提高了水利管理機構的效率，增強了農業防災的能力。

二、農田水利建設

水利灌溉和農業生產關系密切，它可以說是農業生產的命脈。通過對農田的灌溉，不僅能能保證按時耕作，還能保證農作物正常生長和收獲。因此，在中國古代社會，歷代統治者非常重視水利工程建設，不惜花費大量人力、物力去管理。

堯舜時代，中國已經開始興修水利，當時人們已經懂得和利用水利來發展農業，灌溉田園，《尚書》中便記載有鯀和禹治水。經過禹平水土之后，中國經濟進入農業時代，其后歷經治理，使全國各地均享河渠灌溉之利。《周禮地官》記載說：“夫間有遂，十夫有溝，百夫有洫，千夫有澮，萬夫有川。遂注入溝，溝注入洫，洫注入澮，澮注入川。故田畝之水有所歸焉。”這說明當時的灌溉排水系統發達，百姓得利。到了春秋戰國時期，人們對水利與農業的關系有了更進一步的認識。《管子》一書中強調主管農業的官吏必須承擔起興修水利的職責，“使時水雖過度，無害于五谷，歲雖兇早，有所粉獲”。這時的人們也已經學會興修大型的專門灌溉工程。根據史籍的記載，魏國的西門豹和史起的漳水渠，秦國的修建的鄭國渠，都是當時的名渠，灌溉面積達數萬頃。《水經注》記載說：“秦昭王使李冰為蜀守，開成都兩江，溉田萬頃。”這里寫的是李冰父子修建的都江堰，這項工程的建設，一方面減輕了岷江兩岸的災害，同時也灌溉了沱江水域成都平原十余縣的田地五百萬畝。漢代水利工程規模更大，渠道長達數百里，且兼收航運、灌溉、防洪多目標水利的效果，奠定了后代興建水利的基礎。宋代更是重視水利建設，為此采取了一系列的政策和措施加強水利工程管理。水利的發達，有助于土地效力的增加，也有利于促進農業經濟的發展。

三、農技創新和推廣

農業的發展，離不開技術的進步，在原始社會，人們已經開始用石木工具種植農業。唐堯時期，姬棄因為善于農耕，懂技術，堯即“舉棄為農師”，棄親自教人們耕種技術。到舜時，命棄主管農業生產，官名“后稷”。后稷之興，推動了古代農業的推廣。商和西周時，中國農業耕作技術又向前發展了一步，石木工具明顯改進，青銅工具開始用于農業。春秋戰國時期，已經使用鐵器農具并且得以推廣，牛耕也普遍流行，大大提高了農業生產的效率。兩漢時期，鐵農具和牛耕技術有了更大的推廣。從考古發掘看東北起遼東半島，西北至甘肅、新疆，西南至云南、四川，南至廣東，都有漢代鐵農具的出土。此外，農具創新得到了全面的發展，從墾耕、播種、灌溉、加工和清潔等方面都有了很多改革和創造，如耦犁、耬車、翻車、水碓、風扇車等等。從文獻當中我們可以看出當時政府比較重視農業的推廣工作。《齊民要術》引崔實《政說》曰：“武帝以趙過為搜粟都尉，教民耕殖。”在推廣的過程中，趙過還創造出一套農業技術的推廣程序。以代田法為例，趙過推廣代田法用了三個步驟：第一，他親自試驗，驗證代田法的優越性，以便于推廣。第二，借用行政力量和生產骨干力量，建議“二千石遣令長、三老、力田及里父老善田者受田器”，使適合代田法耕作區的官吏和老農去京城學習方法。第三，他們回來后先在公田和“家田”上重點推廣，其后全面推廣。這樣，趙過通過這一系列的程序，將農業科技推廣開來。趙過之后氾勝之又在關中一帶推行區田法，區田法在耕作要求方面比代田法高，它是一種比較先進的農田豐產技術。

宋代的農技推廣主要體現在種子方面。宋太宗時，何承矩主張在河北推廣稻種，并親自在雄莫、壩州、平戎、順安等長達六百華里的地區內屯田種稻，使農民從種稻中獲得增收，大獲其利。宋代“占城稻”開始傳入中國，并在中國大量種植，這與宋真宗親自過問推廣有關。大中祥符四年，江、淮、兩浙旱災，水稻收成大減。五年，真宗派人從福建取“占城稻”種三萬斛，分給三路種植，并公布種植的方法，號召人民種植。六年，真宗在玉宸殿上種植“占城稻”，稻熟之后，帶領近臣參觀，收割完畢，又運至朝堂，以示百官。他親自過問推廣，加快了占城稻的推廣速度，給當時的農業生產帶來了積極的影響。古人尚且如此，今天我們更應該重視科技在農業發展中的作用。

四、生態環境保護

管理制度完善、農業硬件設施完備、技術先進這一切都是促進農業生產發展的外在原因，最主要的是要想搞好農業發展，必須要有良好的生態環境作支撐。在這方面，中國古代思想家的生態倫理思想，給人類提供了發人深省的智能，在今天愈來愈顯其獨特的價值。

首先是關于水資源的保護，水是“萬物之本源”，不單農業，甚至關系到國家民族之存亡。《史記·周本紀》說：“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。”《管子》一書十分重視水的問題，“水者何也，萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產也。”“溝瀆遂于隘，障水安其藏，國之富也。”由此可見，水的重要性。儒家曾經提出通過加強對水利設施的管理從而合理農業用水。而古代司空管理水利的基本原則和措施，就是根據季節節律來決定蓄水和瀉洪的問題。因此在對水的問題上不僅要做到“開源”，還要“節流”。其次是土地資源的保護，如果說水是農業的命脈，那么土就是農業的基礎。土地問題，自古就是中國社會一個特別核心的問題。古代中國是一個典型的小農經濟社會，土地是最基本的生產資料，土地是“食之本”、“國之寶”。早在西周時期，人們就把土地看成是衣食的來源。《國語·周語上》記載卿士召虎（穆公）在進呈治國建議時就說：“土之有山川也，財用于是乎出；其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。”《左傳·成公六年》記載晉國韓獻子看到了土地的重要，第一次提出了土地國寶論的主張。他說：“夫山、澤、林鹽，國之寶也。”《管子》一書更是反復強調了土地的重要：“地者，萬物之本原，諸生之根菀也”，“夫民之所生，衣與食也；食之所生，水與土也。”由于人民的衣食來源于土地，國家的財政來源于土地，國家的富強依靠于土地，怎么樣來保護土地呢？《管子》認為應保持城市與鄉村適當比例和人地平衡。它指出，如果城市規模過大，農村相對狹小，就會導致“其野不足以養其民”；缺乏必要的農產品供應，“其藏不足以共其費”、“其民不足以守其城”。關于人地平衡的問題，它說：“地大而不為，命曰土滿；人眾而不理，命曰人滿。”最后是對林業資源的保護，先秦時期，人們就反對濫砍濫伐，履行“時禁”，以保證樹木的正常生長。《荀子·王制》記載：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。”但是當時僅僅是禁止在二三月間草木生長季節砍伐樹木，目的是為了“斬伐養長不失其時，故山林不童而百姓有余材也”。漢代以后，人們進一步認識到森林在水土保持方面的巨大作用，《漢書·貢禹傳》記載貢禹曾提出“斬伐樹木亡有時禁，水旱之災未必不繇（由）此也”，把對山林的濫墾亂伐，與水旱災害的發生直接聯系起來，對保護森林的意義有了新的更深刻的認識。在民間則通常是通過設立“護林碑”和林（樹）神崇拜等形式，對森林進行保護。

五、中國古代農業生產管理思想的當代啟示

盡管隨著時代的發展，農業經濟已經發生了日新月異的變化，但是，作為傳統文化的珍貴遺產，中國古代農業生產管理思想不僅具有深遠的歷史作用，而且對現代農業的發展具有重大的借鑒價值。

首先，我們的政府可以借鑒古代農業宏觀管理思想中的精華，利用人民所賦予的權利，充分發揮自己的管理職能，結合現代農業發展的趨勢，對農業進行宏觀管理，加強政策確保對農業的持續投入。其次，我們仍然要堅持不懈地加強農田水利建設，合理開發水能資源，水利灌溉仍然是農業的命脈。我們應該在吸取古代水利建設經驗的基礎之上，一方面對農村舊有的河道進行綜合整治，另一方面加快推進水源工程建設，大力推廣高效節水灌溉新技術。最后，要持不懈地推進農業科技，堅持科教興農戰略，提高勞動者的素質。

篇10

關鍵詞:文化觀念 禮制 文化內涵

中國古代服飾文化觀念與著裝慣制是古代禮制中重要的一環和核心內容。中國素以“衣冠之國”位居,在中華五千年的文明史中,服飾承載著厚重的傳統文化和內涵。在長期占有統治地位的儒家思想影響下,封建社會的等級制度在服飾上有極其顯著的反映。它與禮制相結合,頒布律令,規范和管理不同階層的穿衣戴帽,從服裝的質料、服色、圖案紋樣等都有詳盡的規定,以區分君臣士庶服裝的差別,充分表現人們的身份、地位。可以說,中國服飾制度具有鮮明、獨特的禮制文化特色。

一、中國古代服飾始終依從禮制而發展

服飾作為一種文化現象,在漢代儒家傳統地位確立之前,就被“禮”所約束。隨后孔子提出的“克己復禮”,漢代把《儀禮》列入五經。“儀禮”的關注點是整個社會活動,項目繁縟,對于服飾有全面嚴格的規定,是典型的儒家所倡導的禮制在服飾上的反映,它直接影響了幾千年來國人的服飾觀念和風格。在漢朝,不論花色、品種、質料,還是色彩,都有嚴格的等級劃分。歷代更是在朝廷中設立相關的機構對禮制進行管理。作為一種上層建筑,歷代統治者都把此作為行為準則,用法制、禮教、哲理等各種手段統治人們的思想,使人們循禮蹈規,安分守己,使之成為相應的風氣。在我國封建社會鼎盛時期的唐代,無論是人們的思想,還是物質的生產都達到了一定的歷史高度。服飾以一種“標志”紋飾的特有形式顯示著封建禮制的等級制度。武則天以繡袍賜予百官,是以鳥獸紋樣為主,而且裝飾部位在前襟后背。這一做法帶有一定的標志性,它直接以一個有形的文化符號顯示在服裝上,使其具有了明顯的中國禮制文化特點。到了宋代,宋人受程朱理學的影響,焚金飾、簡紋衣,以取純樸淡雅之美,對婦女的裝束也有了詳細嚴格的規定,服飾制度與宋代程朱理學觀點有著異常密切的聯系。而清代的服飾是我國服飾發展的頂峰,這時服飾上的紋樣裝飾作用已達到了登峰造極的程度。清代在圖案的設計上承襲十二章的紋樣,在明代的八吉祥紋樣的基礎上,集圖案的裝飾作用之能事,使之達到了繁復的程度。這一時期,服裝出現了一種叫“補子”的裝飾,以“補子”的紋樣代表官職的貴賤,“補子”紋樣的差別反映了清代等級的森嚴。并且清代的帽子一改歷代的式樣裝束,注重帽子上頂戴花翎的裝飾,以花翎的不同反映不同的官職。可以說“禮”在中國古代,是法權體系的一個重要支撐。而服飾在這一過程中,則體現了相當重要的補充作用。中國的服飾制度始終與中國禮制思想緊密相連,使中國古代服飾文化始終依從著禮制而發展。

二、禮制促進中國古代服飾文化的特色發展

1.從服飾紋樣題材內容上表現

服飾作為一種文化形態,貫穿了中國古代各個時期的歷史。從服飾的演變中可以看出歷史的變遷、經濟的發展和中國文化審美意識的嬗變。服飾圖紋的普遍性可以被統治階級利用,以圖紋去強硬地推行一種統治制度,這在紋樣題材內容上顯示得較充分,上古時期衣裳就有“十二章”之制,十二種紋樣各有特定的象征意義。紋樣不同,所屬官階不一樣。天子之服,十二章全用,諸侯只能用龍以下八種,卿用藻以下六種,大夫用藻、米、粉米四種圖案,士用藻火兩種圖案,界限分明,不可僭越。而明、清兩個朝代用于官服上標明品級的補子紋飾,更是在禮制精神下的產物,是封建帝制的標志之一。

2.從服飾色彩上表現

中國傳統服色尊卑有別,等級森嚴,其色彩運用具有鮮明的特定性,成為統治階級權力與等級差別的標志與象征。從西周到明清,歷代制定的輿服制度,從統治者到諸臣百官的服飾紋樣色彩各有等差。另外,統治者祭天時服色要用青,祭祖時服色要用玄,祭桑時服色要用綠色。“秦漢以來服色轉變,令唯朝廷五服用彩”,厲禁庶人衣彩,平民只能穿“布衣”“白衣”“皂衣”,而被稱為“白丁”“黔首”。封建社會中期以后,規定愈加明確詳細,如唐代始以袍服顏色區分官員等級,除皇帝可以穿黃色衣服外,“士庶不得以赤黃為衣”。

綜上所述,“禮制”在中國古代,已經儼然僭越精神文明的界限,而成為法權體系的一個重要支撐。而在這一發展過程中,服飾體現著相當重要的補充作用,它帶有強烈的“禮制”的色彩標志。我們只有深入發掘、整理研究本民族傳統服飾文化體系,才能展現中國服裝事業發展中的民族特性和時代特性,讓世界進一步認識和了解中國服裝文化。

參考文獻:

1.華梅.《服飾與中國文化》.北京:人民出版社,2001

2.張志春.《中國服飾文化》.北京:中國紡織出版社,2001