導語：如何才能寫好一篇舍本逐末比喻，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、本末倒置：比喻把主要的和次要的、本質和非本質的關系弄顛倒。

例句：

做任何工作都有個輕重緩急，且不可本末倒置，不分主次。

2、舍本逐末：拋棄根本的、主要的，而去追求枝節的、次要的。比喻不抓根本環節，而只在枝節問題上下功夫。

篇2

2、得不償失：所得的利益抵償不了所受的損失；

3、因噎廢食：比喻要做的事情由于出了點小毛病或怕出問題就索性不去干；

4、削足適履：比喻不合理的牽就湊合或不顧具體條件，生搬硬套；

篇3

蘇軾，字子瞻，號東坡居士，宋朝著名文學大家。其文縱橫恣肆，為“唐宋家”之一；其詩題材廣闊，清新豪健，善用夸張比喻，獨具風格；其詞開豪放一派，與辛棄疾合稱“蘇辛”。

寫這首詩時作者任杭州通判，期間寫了大量詠西湖景物的詩，這是最膾炙人口的一首。

詩的上半首既寫了西湖的水光山色，也寫了西湖的晴姿麗態。首句寫晴日照射下蕩漾的湖波；次句寫雨霧籠罩下縹緲的山影。聯系詩題來看，兩句所描摹的正是當天先后呈現在詩人眼前的真實景觀。在善于領略自然并對西湖有深厚感情的詩人眼中，無論是水是山，或晴或雨，都是美好奇妙的。從“晴方好”、“雨亦奇”這一贊評，讀者不僅可以想見西湖在不同天氣下的湖山勝景，也可想見詩人即景揮毫時的興會及其灑脫的性格、開闊的胸懷。

下半首詩里，詩人沒有緊承前兩句，進一步運用他的寫氣圖貌之筆來描繪湖山的晴光雨色，而是遺貌取神，只用一個既空靈又貼切的妙喻就傳出了湖山的神韻。喻體和本體之間，除了從字面看西湖和西子間有一個“西”字外，詩人的著眼點所在只是當前的西湖之美，在風味神韻上，與想像中的西施之美有其可意會而不可言傳的相似之處。而正因西湖與西子都是其美在神，所以對西湖來說，晴也好，雨也好，對西子來說，淡妝也好，濃抹也好，都無改其美，而只能增添其美。對這個比喻，今人有兩種相反的解說：一說認為詩人是“以晴天的西湖比淡妝的西子，以雨天的西湖比濃抹的西子”；另一說認為詩人是“以晴天比濃抹，雨天比淡妝”。兩者都各有所見，各有所據。但就才情橫溢的詩人而言，這是妙手偶得的取神之喻，詩思偶到的神來之筆，只是一時心與景會，從西湖的美景聯想到作為美的化身的西子，從西湖的“晴方好”、“雨亦奇”，想像西子應也是“淡妝濃抹總相宜”，當其設喻之際、下筆之時，恐怕未必拘泥于晴雨二者何者指濃抹，何者指淡妝。我們欣賞時取其構思之巧，神韻之美即可，不必死摳字眼，舍本逐末。

篇4

關鍵詞：高中語文；教學技巧；語文修辭

《普通高中語文課程標準》規定高中語文教學目的為高中語文教學，要在初中的基礎上，進一步提高學生正確理解和運用祖國語言文字的水平，使他們具有適應實際需要的現代文閱讀能力、寫作能力和口語交際能力，具有初步的文學鑒賞能力和閱讀淺易文言文的能力；掌握語文學習的基本方法，養成自學語文的習慣，培養發現、探究、解決問題的能力，為繼續學習和終身發展打好基礎。然而不管是閱讀、寫作、交際能力的培養還是文學鑒賞和文言文的掌握都與語文修辭有著密不可分的關系。“修辭”一詞中，“修”為修飾、選擇之義，“辭”為言辭，語言，所以修辭就是對言辭、語文進行修飾與選擇的一種語言行為和現象，是一種語言運用的方式。將“修辭”具體化于語文教學中主要有以下幾種手法：比喻（明喻、暗喻、借喻、博喻）、借代、比擬（擬人、擬物）、夸張（擴大、縮小、超前）、對偶（正對、反對、串對）、排比、反復、雙關（諧音、語意）、反語、對比、映襯（正襯、反襯）、頂針、移就、通感、婉曲、回環、呼告、互文等。面對修辭手法種類繁多與課堂時間有限這一矛盾，一些一線教師選擇對修辭避而不談，只做簡單介紹不做深入探討，使學生知其然，不知其所以然；還有一些一線教師特別是工作經驗不足的高中語文教師會選擇將修辭手法一一詳解，視總體教學任務而不顧，出現了舍本逐末的現象，修辭手法固然重要，但它只是高中語文教學的一部分內容，并非全部，顯然，這兩種修辭教學的方式都是不盡如人意的。所以如何將其恰當地展示給學生，使其掌握這些修辭手法，是很多教師都要面對的棘手問題。

我認為，面對種類如此繁多的修辭手法，教師首先要做的就是將其進行歸類，區分出哪些修辭手法是被廣泛應用的，如：排比、比喻、比擬、夸張；哪些修辭手法是不易發覺的，如：映襯、移就、互文、通感；哪些修辭手法是容易混淆的，如：借喻―借代、移就―擬人、對偶―對比；而哪些修辭手法又是不易于學生掌握的，如：借代、映襯、借喻、超前夸張；哪些修辭手法是“一點就通”的，如：回環、頂針、反復、排比、呼告。針對以上修辭手法的分類，我們堅持主要矛盾與次要矛盾相統一的原則進行修辭手法教學，即堅持將所有修辭手法都對學生有所介紹，但側重點有所不同，該細細品味的修辭手法帶領學生細細品味，該粗略了解的修辭方法就讓學生放開手腳自己去體會。具體的教學策略如下：

一、遇到就不錯過――語文教學中滲透修辭教學

我們認為要想讓學生對修辭手法產生更深刻、更清晰的認識，就離不開修辭手法所存在的課文。也就是說，在高中語文課堂教學中，每當課文中出現某一修辭手法時，教師都應該從課文的情境為出發點，引導學生從課文情境的角度去賞析、品味其中的修辭手法。由于受應試教育的驅使，學生在看到比喻、比擬時就使用“這句話生動形象表現了……”，看到“正襯、反襯”就說“這句話襯托出作者……”這種條件反射式的回答，導致學生開始淡去修辭的趣味與漢語的魅力，使修辭失去了其真正的意義，同時也使語文教學變得寡然無味。比喻與比擬的作用的確是使語言變得生動形象，然而是怎樣的生動形象，就需要學生在閱讀文章時用心去體會了，這也就是為什么我們強調修辭教學遙控滲透于語文教學之中，在語文教學中遇到修辭手法就不輕易將其錯過。例如《孔雀東南飛》一文中“君當作磐石，妾當作蒲葦，蒲葦紉如絲，磐石無轉移……舉手長勞勞，二情同依依。”由于該文言文的主題與愛情有關，正處于青春期的高中生對其就會產生極大的興趣，教師就應該抓住其興趣點，在對文章進行理解的基礎上進行修辭手法的講解。

二、感性走向理性――設立修辭手法專門課

我們說從“感性走向理性”，是在課堂語文教學中所接觸到的修辭手法進行總結歸納，將對修辭手法的感性認識升華，在總結歸納的基礎上，達到對修辭手法的理性認識，進而達到靈活運動的程度，尤其是針對像“借喻―借代、移就―擬人、對偶―對比”等相似程度過高，容易產生混淆的修辭手法更需要進行進一步的梳理與歸納，將其相同點、不同點一一理清，對其進行專門講解，強化訓練等方式引導學生對其進行準確掌握。然而，如果沒有語文課堂上修辭手法的積累這一目標是遠遠達不到的。所以我們說，設立修辭手法專門課要建立在語文教學中修辭滲透的基礎上。

修辭是高中語文乃至整個漢語教學中不可缺少的部分，它是漢語魅力的體現，我們在對學生進行修辭手法教學的同時不僅要讓學生學會辨析各種修辭手法更要學會發現修辭的“美”！

篇5

由于渠道模式帶來的成功，所以市場一直對格力的渠道模式帶有某種程度的神秘感，實際上這種渠道模式并不復雜，它是制造公司與省級主力空調經銷商組建的一個股份制的銷售公司，而其他公司的區域銷售公司完全是自己的二級法人公司，格力的股份制公司的主要特點是把區域內大的經銷商捆在了自己的船上，這在產品相對短缺，渠道為王的時代具有重大意義，它可以最大限度地利用當地的渠道資源強化自己的銷售。

這種渠道模式在過去的近10年中給格力的成長起到了關鍵性的作用，但是，最近不同區域市場出現的系列變動以及格力公司的調整都讓我們看到這種渠道模式的弊端。

我們蓋了一座房子穩定地住在里面，不是因為房子太結實而是因為地殼太穩定，如果因為長時間地殼的穩定，把我們的房子看成了我們居住穩定的根本，而忽視了地殼的變動這是最大的錯誤。把這個比喻拿到格力作對照我們就會發現，因為渠道的長期的正面作用，公司已經把它看成是穩定的基礎，而忽視或者是忘記了市場（地殼）的基礎化的變動。一座房子穩定的本質基礎是地殼，而不是房子本身，當然房子本身的質量也非常關鍵，所以，對目前的格力來講更多的精力應該放在對市場規律變化的注意上，而不是不允許渠道變化，反過來去要求市場變化。

渠道不是有誰發明的，決定渠道形態最根本的東西是產品的利潤，而不是什么模式，或者是什么大戶的力量。如果一個產品有足夠多的利潤，我們就會在市場看到渠道的樓梯數量會越來越多，相反，渠道利潤越來越少，沒有人能養得起這繁雜的隊伍。

競爭就像刮刀一樣，把產品的利潤一層一層地刮掉，當然我們的渠道就應該像衣服一樣必須一層一層地脫掉。慘烈的空調價格競爭正在上演這樣的活劇。微薄的空調利潤已經沒有可能讓空調廠家有更多的銀子來維系一級一直到N級的漫長鏈條渠道體系了：誰是真正的零售終端我們就直接跟他們做買賣，海爾、美的早就這樣做了。

而格力的股份制區域性銷售公司不過是用資本的形式組建的一個區域分公司與區域大戶雜糅的、性別看起來有點模糊的大戶而已，這種大戶在目前空調利潤急劇變低的情況下已經沒有存在的必要，為什么，一是沒有利潤可以再分給大戶了，二是人為的這個環節在耽誤時間，當海爾等企業把產品直接從生產線發給零售商的時候 ，格力的產品還在按部就班地一級一級地流動，格力模式已經落后了。

當我們的產品還像新鮮的水果一樣一步一個臺階總共走了180個臺階才從生產線走到自己用戶手中的時候，水果已經腐爛了，又昂貴且腐爛的水果還有多少人喜歡呢？

其實，在PC領域很多人愿意把戴爾看成是個制造品牌，在筆者看來，戴爾的實質是個流通品牌，它不是發明了直銷，而是發現了并適應了這種規律，戴爾的出現從側面證明了PC利潤巨幅降低之時，市場才呼喚新的渠道形態出現，所以，戴爾完全是PC渠道進化的一個結果。

大規模生產需要大規模的流通，但并不意味著大規模制造需要長鏈條的大規模流通，在任何時候都需要的是買者與賣者的直接交易。在家用電器的價格巨降的時候國美、蘇寧等企業出現了，其實，他們的出現與戴爾有異曲同工之妙。因此，這些能把產品的價格賣低并能大量出貨的渠道出現的時候，也是制造企業考慮縮短渠道鏈條的時候。

國美、蘇寧的發展實際上是替換制造廠商零售價格的過程，當然這一替換是往更低的價格方向而不是相反，在這樣的背景下，格力的區域股份制公司的已經沒有其在區域內批發的意義了，如果這些分公司堅決要拿到利潤的話，筆者相信，他們面對的批發散戶只有自殺，格力的渠道路線只有兩個方向：堅決與國美們擴大合作規模，第二直接與散戶合作，因此，原有的渠道模式解構已成必須。

市場在變化，渠道為網的時代是典型的后計劃經濟時代的產物，控制渠道，銷售流暢，就可以成就大的事業，但是在比產品的時代，渠道對需求的駕御能力越來越弱。

篇6

一個教授在做一個試驗。面前有一盆沙子、一盆石子、一盆清水，還有一個空的玻璃罐。首先把水倒入玻璃罐中，再把沙子倒進去，沙子還沒倒完，水就溢出來了。回歸原狀后，這時教授先把石子放入玻璃罐里，再把沙子小心地倒入，問學生：還可以倒水嗎？學生答不可以。可是教授小心地將水成功地全部倒入了罐內。再問：這個試驗可以給你什么啟發？一場沸騰之后，教授說：人的生命就像這個大的玻璃罐，你先要把你生命中的大石頭放入，才能再裝你所需要的生命的沙子和水。如果順序顛倒了，你只能在你生命中獲得很少的東西，一些本該屬于你的東西，由于你在人生開始時的失誤而永遠無法獲得。那么，你生命中的大石頭是什么呢？我想應該是愛心、勇氣、毅力……

這個故事的名字叫《生命中的大石頭》。大石頭的比喻確實形象。使人聯想到厚重、沉穩的基石；聯想到一個人的文化底蘊；聯想到一切知識與技能的基礎。因為職業的習慣，自然而然地也聯想到了寫作教學。我們不禁自問：在剛開始學寫作時，我們在學生的頭腦中放入寫作素養的大石頭了嗎？而且，什么才是學生寫作素養的大石頭呢？

按一般的說法，寫作素養由寫作能力和寫作知識組成。就寫作能力而言，包括了觀察積累能力、審題構思能力、聯想想象能力和語言表達能力，這四種能力分別是寫作能力的基礎、核心、關鍵和標志。而寫作的知識，自然包括了在語法修辭邏輯基礎上的有關作文文體選擇、內容剪裁、結構安排、語言潤色、思想情感表達等方面的知識。說起來，這些也都是學生學寫作必須要了解并掌握的基礎。正如上面這個故事所說的，基礎的東西，它們都重要，都是生命中不可或缺，但有的是生命中的大石頭，有的僅是水或沙子。在把它們放置到學生的生命寫作的容器中時，不可不注意放置的順序。就個人經驗而言，筆者認為有一個大石頭是必須先放置到學生的寫作容器里去的。這就是結構。

篇7

有人問，中國的日化企業經過20多年的發展，本土民族化日化企業在與國際日化大品牌的博弈中，在化妝品市場也占有一定的位置，有的品牌甚至也走出國門，可中國的日化企業為什么打造不出幾個像國際一線品牌那樣的強勢？更沒有像國際一線化妝品牌那樣的受世人追捧而長盛不衰？也沒有一個品牌能趕上國際一線品牌的年銷售額。還有不少一度在我國日化市場上受消費者歡迎的知名本土品牌，更不走運，市場“壽命”不長，曇花一現般很快就隕落了。什么原因使我國的日化行業陷入發展瓶頸？一些專家和知名企業的高級管理者認為，在瞬息萬變的經濟時代，品牌作為企業綜合實力的象征，已經成為企業競爭力的標志。我國的日化市場近20年的發展，也出現過一些曇花一現的日化品牌，雖獨領過“”三五年，但仍稱不上強勢，主要因素是品牌附加值低，品牌力弱，還有專家說，中國垮掉的日化企業，多數市場眼光短淺，形象的比喻是把“長跑”項目當成“短跑”，與外資品牌拼實力，使資金鏈繃得太緊，在市場得到迅猛發展，后續市場的監管不到位、產品研發、企業內部管理、產品質量等工作跟不上，結果連續出事，很快丟掉了市場，已經成為制約我國企業參與國際化競爭的關鍵因素之一。

如何通過品牌運作來提升企業的競爭力？有專家說，首先品牌運作水平與企業經營管理水平必須是一體的。離開了企業綜合實力和管理能力的提升，單純依靠對品牌知名度的拉動，是舍本逐末的做法。一個品牌的崛起，歸根結底是企業綜合競爭力的崛起。可以說，中國企業品牌的崛起就代表著企業的真正崛起，從這個意義上講，中國企業仍有相當長的路要走。其次，品牌與企業要制定切合實際發展的戰略目標。一個好的品牌與企業的戰略密不可分。所謂曇花一現的企業和面市的品牌，相當多的是對自己的戰略目標與發展方向不確定，單從市場推廣和廣告宣傳等戰術層面思考品牌經營，或是一味追逐營銷利潤，由此在市場多元化的誘惑下落入陷阱。一位資深的理論專家說，中國企業在強化品牌問題上，要少些夢想，多些務實，要制定短中長期的企業發展戰略，才能讓品牌真正在市場上立足并崛起。從中國企業及品牌失敗的案例中可以看出，有兩個外部因素在很大程度上決定企業與品牌能否獲得先發優勢，以及是否持久獲得還是短暫獲得優勢，即由于技術創新和消費者對新產品的接受度進展神速，從而導致先行者很容易受到攻擊。在這種情況下，企業或品牌要想成功，關鍵資源一要聚焦于大規模營銷、分銷、生產能力，二要構建強大的研發力量以及構成企業核心競爭力的組織架構、產品設計、品牌、人才戰略、價值觀等。在去年中國美妝行業排榜中，百年潤發、佰草集、ARTDECO、自然堂、相宜本草、巧迪尚惠被評為2008年度中國美妝行業巨獻獎。他們成功的重要節點是“專注”，是根據自己的特點，揚其之長，淋漓盡致地發揮自己的優勢，并且把自己的優勢做強。以佰草集為例，去年9月佰草集攜手絲芙蘭正式登陸法國市場后，很快獲得當地消費者熱捧，位于香榭麗舍大街的絲芙蘭店佰草集品牌營業額，在全場近百個品牌中位居前十位，其中主打明星產品“清肌養顏太極泥”更排名單品銷售第五，已出現斷貨和出現消費者主動預付款訂購這樣在國內少有的情況。佰草集計劃在今年3月份之前，將繼續借助絲芙蘭鋪貨，大舉進軍法國境內的300家門店，并且在圣誕節期間舉行廣告及促銷活動。佰草集還將在荷蘭市場登陸，進軍意大利等國也在洽談中。同時，佰草集宣布將加快佰草集spa等系列產品的推廣速度，“產品加服務捆綁”成為佰草集征戰歐洲市場的最大特色。正像杉杉集團董事長鄭永剛先生所說，中國的企業及品牌，缺少的是嚴密科學的企業管理制度和優質高效的全球資源配置能力。現在全球金融危機，很多優秀的中國企業，都借機探索和實踐國際化戰略，聯姻就是其中的選擇，特色化管理是邁向國際化市場的軟實力，是與成功企業一起做更多的事情。中國企業走向國際化之路，必須借助巨人的肩膀才能觸摸到國際化市場的天花板。

品牌在市場中的表現以及能否獲得消費者的認可并且健康成長，關鍵在于企業的核心競爭力。因為在人們的消費需求里，總有變與不變的區分或變得快與慢的區分，而現實中做得不好的品牌，往往只注重在快的方面做文章，幻想產品上市立即得到消費者的青睞，恨不得一口吃個胖子，不去用心做企業文化、管理理念、員工素質等需要長期培養才能獲得企業發展的內涵，也就是企業核心競爭力，而這種核心競爭力是企業和品牌成長的保證。中國化妝品企業都想做品牌，但我們90%以上的民族企業大多打“背飛”和“短平快”，不是做品牌而是在做生意，“換牌子如換衣服”，當危機來臨時才知道品牌的力量，才知道品牌在危機環境中的生命力與號召力。佰草集的熱銷引起業內的普遍關注，其深刻內涵有兩點。一是上海家化科研中心中草藥與現代高科技手段相結合的佰草集生產工藝，是第一個完整意義上的中草藥個人護理品牌，結合了中醫藥精髓及現代技術，引申出哲學美容文化的精髓：即清楚規律，探索變化，以達到平衡。二是有明確的戰略目標。據介紹，將產品打入歐洲市場之前，他們在巴黎香榭麗舍大街進行了消費者調查，佰草集的消費者50%是法國當地人，50%是西方游客。消費者對佰草集的感知過程通常先是對中國本草文化很好奇和期待，使用后感覺非常不錯，進而在歐洲市場熱銷。

品牌是一個寬泛的概念，最直接的體現就是渠道商和消費者對某品牌的印象評分，也就是對品牌的忠誠度。當企業重新將價值觀從單純銷售轉為建設品牌，從單純追求市場占有率的“圈地運動”向發揮品牌價值最大化轉變，真正意識到品牌建設不能短期體現效益，決定用30或50年，構筑中國自己的“歐萊雅”與“寶潔”，前提一是進一步扎實做好企業發展的各項基本功，深化市場操作，依據市場的實際情況及時對營銷策略進行調整，使其更加貼近市場需求，贏取更多的機會。二是基于競爭壓力的加劇及突破瓶頸的需要，根據絲寶、大寶分別被拜爾斯道夫和強生收購，市場開始呈現集中的趨勢，本土企業的兼并、聯盟、收購與擴張也將有所上升。2008年，上海家化收購可采，立白等企業的幾次收購及中山美日潔寶、澳雪國際的聯盟，在經濟危機下加快市場集中、資源整合的洗牌步伐，進一步堅持穩健的經營策略，完善渠道、深耕市場，注重規模和效益的和諧均衡發展，為品牌的持續發力奠定良好基礎。我們相信此次金融海嘯是中國第一次真正意義上經歷經濟危機，但在經濟危機和逆境中得到鍛煉的本土日化企業，一定能增強抵御抗風險的能力，在與國際品牌的同臺競技中，認真學習外國一線品牌的先進管理理念、生產科學技術、穩定的產品質量，突破發展瓶頸，完全可以觸摸到國際市場的天花板。

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關鍵詞：語文教學；教材；整合；創新；利用；素養

中圖分類號：G634；G633.3 文獻標志碼：A 文章編號：1008-3561（2016）07-0036-01

語文課堂教學改革進行得如火如荼，沒有改革創新就不會有發展和進步，這點是毋庸置疑的。關鍵是在這一系列的改革中，勿忘“根本”，守住“初心”，本文作者以為這“根本”就是課本教材。任何脫離教材的改革最終可能導致“緣木求魚”，背離語文課改的初衷，不利于學生的發展。

一、精心鉆研教科書

教師要從宏觀上把握教材體系，了解教材編寫意圖，最終實現包括“知識與能力”“過程與方法”“情感態度和價值觀”的課程目標。站在宏觀巔峰，才有可能在三年的教學過程中高屋建瓴，循序漸進，形成并提高閱讀與鑒賞、表達與交流的能力及素養，進而全面提高學生語文素養，發揮語文課程的育人功能。（以下以人教版必修教材為例進行說明）

（1）高中語文必修一“閱讀鑒賞”部分的現代新詩，體現新詩與傳統詩歌之間繼承與發展的關系。開學伊始，將學生引入到相對較高的平臺，在保護高中生對詩歌好奇心前提下，去體會文化的傳承。從詩歌的“情感與意象”角度，提供閱讀鑒賞詩歌的鑰匙，指明門徑：讀詩要讀出情感，而情感的表達和理解源于典型性意象的選擇與呈現。而后三冊必修教材可以說是呈現了中國古代詩歌的發展歷史，涵蓋了不同階段、不同風格的不同名家，乃至于同一名家的不同時期、不同風格的詩作。既有縱向發展變化，又有橫向比較，同時也體現出一種教法、一種學法：聯系、發展、比較，是很科學的思維體系。

（2）從每一單元、每一課角度看，要精心研究教材的“研討與練習”。這一部分，是針對對應教材知識點、能力點的某幾個方面設計問題。比如，必修一第二單元是對詩歌意象的理解與鑒賞；必修二則是比興手法運用及句式；必修三則是在表達感情時運用的表達方式的解讀，比如想象、夸張、比喻等；必修四中的宋詞則是全面地體現宋詞體裁形式特點、比較全面表現兩大詞派風格特征。以此為抓手，對教材范例進行解讀，引導學生形成問題意識和探究意識，一課一得，一單元一得，一年一得，最后形成一個相對清晰完整的知識體系，掌握某一種體裁的閱讀鑒賞方式，形成閱讀鑒賞能力。

（3）鉆研教材“研討與思考”題干組成以及語言敘述。本部分題干組成類型全面，有直接提問，比如“《醉花陰》作于什么時節，說說作者在詞中是怎樣突出節令特點的”；也有提示條件、再提出思考要求的。既有基礎知識性的，比如解釋詞語、判斷句式特點，還有一些探究性質的，比如談談對某一種觀點的看法等。通過分析問題的設置特點，引導學生形成縝密的審讀意識，做到依題作答，條理清晰，中心明確。

葉老說過：語文教材的功能一是“憑借”，二是“例子”，三是“鎖鑰”。教者憑借這一例子，交給學生獨立鑒賞表達的鎖鑰，才是最大化實現教材的功用。

二、創造性使用教科書

“大眾創業，全民創新”是當今的潮流，教師在教材使用時的創新意識、創新精神也在此列。創造性地使用教材，是一名教師教學理念、教育智慧的體現。教師要深入挖掘教材，細致科學思考，對教材進行整合利用，由點及面，由此及彼，達到提升思維，開闊視野的目的，讓語文課堂如半畝方塘，天光云影徘徊其間。第一，以作家為點，依照時間順序，把選修教材與必修教材相結合，選擇該作家手法相似、情感相同及不同的、可以凸顯其創作風格的作品，形成“作家系列”，挖深挖透。比如杜甫，就可以如此這般進行整合。既可以讓學生對杜甫的創作風格有系統了解，又可以把握律詩的起承轉合，由此推及近體詩的讀懂訓練。第二，以作品為點，按照表現手法、表達感情等進行整合，形成母級別“作品系列”，這又可以分為子級別“手法系列”和“情感系列”。此級別之下還可以再細化。比如詩歌中常用的“虛實相生”手法，取其典型性的詩作進行整合，就會呈獻給學生完整清晰的知識體系。第三，以讀促寫，形成“輸出系列”。任何一種學習，經歷的就是輸入與輸出兩個環節，教材提供給學生不同體裁文本的規范格式，進行作文專題教學，教材就是規范文本的示范。而“輸出系列”就是很好的一個整合利用。針對不同體裁文本，確定訓練點（每次1～2點，不宜多），由片段開始，修改后再形成篇（完整的文章）。如此這般，從高考角度而言，無論是句子仿寫、還是圖文轉換，或是“微寫作”、新材料作文，這些有關說明、描寫、敘述、議論和抒情表達方式的考查都會在學習的過程中得到系列規范有效的訓練。這契合了課標設置的“閱讀與鑒賞”“表達與交流”兩個方面的目標要求，這種“輸出”也會是完美的。

三、結束語

新課改要改變的是教師的教育教學理念，要求教師思維與時俱進，增強課堂時代感，提高互動頻率，激發學生學習興趣，開闊學生人生視野。課堂提供課改場所，教材是載體的地位不會變。教材，是值得琢磨的書，是最有味道的書。作為教師，要把握好“本本”――課程標準和教材，利用好載體的“一隅”，達到反“三隅”之功效。

參考文獻：

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著名教育家斯特洛夫曾經說過："教育家最主要的，也是第一位的助手，就是幽默。"而幽默藝術用之于政治教學主要是以詼諧的形式來表現真理和智慧，用諧趣的手段來揭示事物的矛盾和本質，使語言信息的傳遞與轉換過程得到優化，直接創造出課堂教學的良好效果。如何把幽默藝術引入思想政治課教學，克服思想政治課由于概念和原理的抽象性而存在的教學枯燥問題，激發學生的學習興趣，這是一個值得每一個思想政治課老師關注的課題。下面就課堂教學中如何運用幽默藝術談點看法和體會。

一、幽默在政治課教學中的主要作用

（一）吸引學生注意，激發學生興趣，調節課堂氣氛，提高教學質量

教育心理學指出，人的注意力分為有意注意和無意注意。作為一名中學生，自制力不是很強，課堂學習中主要是以無意注意為主。據研究：常人把注意力完全集中于一件事上，而不被其他思想打擾的最長時間只有11秒。因此，要想提高教學效率就應引起學生的無意注意。而在課堂教學中一個風趣的比喻、一個富有哲理的笑話都可以引起學生的無意注意，激發學習的興趣，起到活躍課堂氣氛的作用。同時有時幽默能深人淺出地闡明深刻的道理，使講解的內容變得生動有趣，有利于解決教學難點，讓學生專注于課堂，更好地理解并記住知識點，從而提高教學質量。所以我們教師要注意結合教材和課堂情境創造出課堂的"注意點""興趣點"，讓學生在快樂中接受"知識點"。

（二）改善師生關系，增強教師個人魅力

幽默就好比是"劑"，能緩和教學過程中出現的矛盾，有利于建立和諧的師生關系。課堂是一個變幻的世界，教師面對的是一群有主觀意識的學生，在教學中，往往會出現一些學生不遵守課堂紀律或不積極參與課堂的行為，比如上課打磕睡、講話、不按時完成作業、不主動思考問題等等。如果教師一味的批評指責，甚至是謾罵，不但不能使學生有所改變，甚至還有可能使學生與老師對立起來。所以，在批評教育中運用幽默藝術，往往能夠增進師生之間情感的溝通，在瞬間化對立為和諧。

（三）陶冶學生的情操，提高德育實效

幽默性語言含蓄委婉，充滿哲理性，是一種藝術。幽默的故事，寓意深刻，引人深思。幽默是高雅的藝術，不是低級趣味、嘩眾取寵，它的目的在于闡明道理，讓人從中受到啟發。如果老師在教學中能恰到好處地運用幽默藝術，會使學生變得更積極開朗，幽默風趣，同時也能影響他們的人生觀、價值觀，使之形成健全的人格和高尚的品德。使政治教學真正做到"潤物細無聲"，讓學生在潛移默化中受到影響，使政治教學能真正做到育德育人。

二、政治課教學中如何用好幽默藝術

（一）教師要有幽默的意識

首先，教師應改變觀念，轉變對教師角色的定位。新時代的教師應該是學生的引領者、朋友，是教學過程的參與者，在教學中教師不要一味地追求威嚴而變得嚴肅、刻板。要想讓課堂精彩，老師首先自己須活躍、風趣。

（二）在教學中要把握好運用幽默的技巧

1.運用幽默藝術應為教學服務

在教學中，教師不能僅僅為了幽默而幽默，運用幽默應該是有選擇性的，其最終目的是為了達到教學目標。否則整個課堂就會出現熱熱鬧鬧，華而不實，最后以一片哄笑收場，甚至會出現老師無法駕馭課堂的混亂局面。如果只是為了幽默而幽默，則會違背教學藝術是為教學內容和教學目的服務的宗旨，舍本逐末。

2.幽默的運用應以人為本，尊重學生

在課堂上，難免會出現學生違反紀律的現象。因此，有些老師在批評學生時善用幽默的語言，這樣比一味的批評更好。但是在這個過程中，老師應注意方式方法，應體現對學生的尊重、理解、寬容和愛，不能諷刺、挖苦，甚至侮辱學生，傷及學生的自尊心和人格。否則會適得其反，讓學生對老師產生厭惡和反感，導致師生關系惡化。

3.要把握好運用幽默的時機

教學幽默要運用得恰到好處，就必須抓住時機。有時是在學生心理疲勞、注意力分散時，及時插入幽默，以調節課堂氣氛；有時是在教學內容包含幽默素材或者是可以用幽默來幫助學生加深理解時，及時使用或創造一些幽默，從而使整個教學過程高低起伏，緊緊扣住學生的心弦。

當然，把握好時機還要注意隨機發揮。也就是把新鮮的、新穎的事例信手拈來，在教學內容中臨場發揮。

（三）注重素材的選擇與積累

幽默教學藝術的運用也不是一朝一夕的事，需要教師注意收集素材，進行長時間積累。教師在教學中，要注意篩選那些有價值的素材，選擇趣味性強、寓意深刻的素材。

1.涉獵廣泛，注重積累。"要想給學生一瓢水，老師必須得有一桶水"。因此老師要從各類書籍、各個學科中汲取與教材內容有關的知識，將其分類整理。

篇10

〔關鍵詞〕　以無為本，崇本息末，一與多，崇本舉末，有情無情，名教

〔中圖分類號〕B21　〔文獻標識碼〕A　 〔文章編號〕1004-4175（2012）03-0005-10

魏晉社會土壤養育了玄學，玄學以其理論思維形式提升了魏晉的理論思辨。魏晉經漢魏之際社會大動蕩、大轉型之后，原有的意識形態、價值觀念、思維方法、行為方式、審美情趣都俱往矣，不可為繼，需要建構新的意識形態、價值觀念、思維方法、審美情趣等理論體系，以唯變所適地順應時代的需求，何晏、王弼以其意氣風發的生命智慧和智能創造的精神，率先肩負了這一歷史使命。

一、天地萬物以無為本

何晏（190-249）、王弼（226-249）之所以能肩負這一歷史使命，與其名位相關，何晏是曹操的養子，從小生活在宮中 ①。王弼父王業為尚書郎，是王粲的從孫，都是當時權力中心的人物，也與他們的聰明睿智相聯，何晏七、八歲，“明惠若神”，“慧心大悟”。王弼“少而察惠”，十余歲便好莊老，通辯能言，猶時下稱神童。前者他們從事政治活動，以實現政治理想為目標，后者積極參與清淡學術活動，相與辯論。

何晏、王弼哲學是魏晉正始時玄學哲學思潮主潮的體現者，這個主潮的核心話題，換言之，哲學主題是貴無論與崇有論。何、王是貴無論的代表人物。“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《莊》，立論以為：‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣’。衍甚重之。惟裴頠以為非，著論以譏之，而衍處之自若” ② 。這段話把何、王理論來源，立論的核心話題，以無為本的性質功用，是無往不存的形而上的存有者，是宇宙陰陽、天地萬物、倫理道理之所以存有的根據。道出了何、王貴無論哲學理論思維的基本形態和內涵，得到了王衍的重視，但裴頠撰崇有論與之辯論，以譏貴無論。

何、王理論思維均祖述老莊。《世說新語·文學》：“何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道》、《德》二論。”另載：“何晏注《老子》未畢，見王弼自說注《老子》旨。何意多所短，不復得作聲，但應諾諾。遂不復注，因作《道德論》。”這兩則說的是同為《老子》事，一說始成，一說未畢。始成是剛剛寫成，未畢是未完成，這也許是初稿始成，而未定稿，故曰未畢。何晏見到王弼，王弼大講自己注《老子》的主旨，何晏覺得王弼有精深奇特的見解，發現自己注解有短處，便撰寫了《道德論》③。

“天下萬物生于有，有生于無”。這是何、王“天地萬物皆以無為本”的立論的文本依據。何晏《道論》詮釋說：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉”。 〔1 〕 （P10 ） 如果說“有生于無”是傳統宇宙生成論話題，那么，無語、無名、無形、無聲的“道之全”（簡言“道全”），便是萬物之所以存有的根據，是形而上學本體論的話題。

“道全”度越了人的“視之”、“聽之”的感知經驗，而無形、無聲；也不為人“道之”、“名之”的稱道，而無語、無名。“故能昭音響而出氣物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也”。 〔1 〕 （P10 ） 音響之所以使之顯出，形神之所以使之彰明，玄素之所以使之黑白，矩規之所以使之方圓，是道全的使然。作為圓方獲得形狀、白黑獲得名號的所以然者的“此無形”、“此無名”的“此”即道全，道全因其無形、無名，才能成有形、有名的所以然。道全不是形、名的生成者，而是其所以然的根據，凸顯其本體論話題。

以道全為無形、無名，道全豈非為名？為辨名析理，何晏說：“為民所譽，則有名者也；無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉？” 〔1 〕 （P121 ） 無名可言有名，無譽可言有譽。換言之，無名亦為名，無譽亦為譽。無名無譽便成二律背反。何晏回應說：“此比于無所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。同類無遠而相應，異類無近而不相違。” 〔1 〕 （P121 ） 無名的名，無譽的譽，與此道全比于“無所有”，便是有，這里有無相通，“無所有”必須通過“有所有”來體現其價值，所以“無所有”存在于“有所有”之中，“有所有”與“無所有”相從，互相依存。若“有所有”無“無所有”，“有所有”便喪失其存有根據，譬如陰中有陽，陽中有陰，他們各以物類而自相求從，互為相應而不相違。體認道全“無所有”與“有所有”的異同，便可以體知無名之論。“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟無所有者也。自天地已來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象；由以在陽之遠體，而忘其自有陰之遠類也”。〔1 〕 （P121 ） 道全是“無所有”，但自有天地以來，天地萬物都是“有所有”，之所以還講道的無所有，是因為“有所有”的所以然之道全，還有其效用，這就是說，“有名之域”的根據是無名的道全，只是其隱藏不見其形象。只是“有名之域”是顯現，“無名之象”是隱藏的，兩者都是存有的，這是兩者的同，顯現與隱藏則是其異。

體知無所有與有所有的同異，有所有據無所有而成其有所有，無所有因有所有依其存有而開發出其價值。作為無名道全，因其無名，便具有名的普世性。“夫惟無名，故可得遍以天下之名名之，然豈其名也哉？惟此足喻，而終莫悟，是觀泰山崇崛而謂元氣不浩芒者也”。〔1 〕 （P121 ） 無名既可得天下之名名之，天下之名便可由此而名，若只看到這種現象，便是沒有覺悟無名道全的本真，猶如只看到泰山的崇高便誤以為元氣不廣大一樣。無形無名的道全，即為天地萬物之本。

二、崇本息末的追究

王弼價值哲學立論宗旨、核心話題是“天地萬物皆以無為本”，與何晏同，其異是何晏的道全無形無名，基本接著《老子》的“大音希聲，大象無形，道隱無名”講。之所以說是接著講，是因為他既依傍《老子》，又提出“無所有”與“有所有”的話題，這是轉宇宙生成論為形而上學本體論話題。如果說何晏論述了道是什么？那么，王弼進而闡釋了道的所以是，這是兩者之異。王弼說：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由于無名，無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗，故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也”。 〔2 〕 （P195 ） 從道的所以是開始追究，萬物與事功的所以生與成，即其所以存在的原因是無形、無名，這是萬物的宗主，即萬物之所以存在的根據。若以萬物與事功為現象世界，則道的所以是是現象世界背后隱藏的終極世界。

隱藏的終極世界，是不能感知的，它度越了眼、耳、鼻、舌、身的感覺，視、聽、味、體都不可得到彰明、聞音、品嘗、體知，是講人的感覺經驗是什么都得不到的，這個什么都不可能得到的東西，便是什么都不是，又是什么都是的混成之道。形象有彼此之分，聲音有宮商之別，便不能是無彼此之分的“大象”與無宮商之別的“大音”。大象大音即是無形象、無聲音的無，只有無才能成為無所不有的象和音。在這里，王弼預設象與音是有，是人所能感知的；大象與大音是無，是度越人的感知的，是感知所得不到的存有本體。然象和音不能無大象、大音，感知的不離感知不到的，兩者構成了互動的、相成的關系。象以“四象”的形態顯現，音以“五音”的形式表達，但不能執著四象、五音。只有這樣，大象、大音便能通暢無礙。王弼規定：“大象，天象之母也，不炎不寒，不溫不涼，故能包統萬物，無所犯傷”。〔2 〕 （P88 ） 大象無形、無象。“有形則有分，有分者，不溫則涼，不炎則寒。故象而形者，非大象”。〔2 〕 （P113 ） 大象是天地萬物的母，即根源。“大音，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統眾，故有聲者非大音也”。〔2 〕 （P113 ） 眾不能統眾，統眾者無象之象，無音之音，是無象無音的無。無象無音是有象有音的母，是終極世界。這與何晏有異。

其異還在于援入本末、體用等傳統概念，來闡釋無有范疇，提出了“崇本息末”、“崇本舉末”的話題，論證本體與現象、本質與作用、此在與彼在、顯現與隱藏之間相對相關、相待相依的關系。王弼認為，《老子》五千言，一言以蔽之，崇本息末而已矣。“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑” 。〔2 〕 （P198 ） “崇本息末”是王弼對《老子》思想深切體認基礎上的貫通，他認為體認的貫通，是通過觀察、追尋其所由和所歸，以及其言事宗主的結果，亦是通過反思其他各家思想而獲得的體知。他說：“法者尚乎齊同，而刑以檢之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全愛，而譽以進之。墨者尚乎儉嗇，而矯以立之。雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生。名以定物，理恕必失。譽以進物，爭尚必起。矯以立物，乖違必作。雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母”。〔2 〕 （P196 ） 法家以刑法來檢驗、約束一切，但產生巧偽，各家以名實相符來正名定物，便喪失理想；儒家以泛愛眾的美譽來誘進人們，便興起人的爭尚之心；墨家以儉嗇來控制人的，使人產生乖違的作為；雜家以各家都完美來兼收并用各家學說，便使穢亂興起。他對法、名、儒、墨、雜五家思想特色加以概括，并指出其缺失。盡管各家缺乏有異，其共同缺失是“用其子而棄其母”。由此可知，王弼選擇老子思想為其依傍，是對各家思想深思熟慮、鉤深致遠而得的。

既然各家思想有“用其子而棄其母”本末倒置之失，便需要以老子思想來扶正。《老子》思想的根本歸旨和大要，就在于守母存子，崇本息末。“《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也，欲名而責者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施。崇本以息末，守母以存子。賤夫巧術，為在未有。無責于人，必求諸己。此其大要也”。 〔2 〕 （P196 ） 守母存子之說，語本《老子》五十二章，王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也” 〔2 〕 （P139 ）。母與子概念經王弼新詮釋，而轉換為本與末的概念，以與其“崇本息末”話題相圓融。

“崇本息末”的“息”，并非指舍棄末或止息末，而是指生息末或“不舍本而逐末”的意思，從正負面以明崇本息末之義。然人們往往以“崇本息末”與“守母存子”的息與存之間表述的沖突，以為是王弼哲學邏輯疏略處。照字面來解釋“崇本息末”，可能導致把本、母絕對化，而否定末、子的價值。其實這并不是王弼真意。在不同的情況和語境中，其“崇本息末”的語意亦有異。就為政治國來說：“夫以道治國，崇本以息末。以正治國，立辟以攻末” 〔2 〕 （P149 ） 。以道禮治國與以刑政治國異，崇尚道禮，人有道德心而不犯罪，故刑法息。若用刑政立刑罰，人無道德自覺，仍會犯罪；就“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”來說，“此四者，崇本息末也” 〔2 〕 （P150 ） 。在這里無為、好靜、無事、無欲是本，自化、自正、自富、自樸是末。“息末”是自然而然的意思，無為、好靜、無事、無欲四本自然而然導致民自化、自正、自富、自樸；就倫理道德修養來說：“故見素樸以絕圣智，寡私欲以異巧利，皆崇本以息末之謂也”。〔2 〕 （P198 ） 這段話是對《老子》第十九章：“絕圣棄智，民利百倍……見素抱樸，少私寡欲”的解釋。修養崇高的德性，要素樸以絕明智，寡私欲以棄巧利，這是道家老子道德人格；以自然之光而言，“所謂明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使復之也”。〔2 〕 （P153 ） 明顯的道好似黯昧，也是一種“光而不耀”的狀態，即明亮而不刺眼。不使萬物有所作為，而使其復歸根本，這就是崇本息末的意思。

從此四處“崇本息末”而言，雖語境有別，但本與末并非絕對對待，非此即彼，而是，相待相依。是母本子末，得本知末的相關相知關系，母子關系是自然的、牢不可破的，本末關系亦如是，兩者缺一不可，無母自無子，無本亦無末，反之亦然。所以此四處“崇本息末”仍是不要舍本逐末，或用子棄母之意。既然是守母存子，自會推出“崇本舉末”話題。“用夫無名，故名以篤焉。用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失”。〔2 〕 （P95 ） 無名以實名，無形以成形，唯有守母以能存子，崇本才能舉末，所以母不可棄，本不可失。在這個意義上，王弼批評“舍 其母而用其子，棄其本而適其末” 。〔2 〕 （P95 ） 要擺正母子、本末關系，兩者不雜不離，不雜而有異，不離而不二，有異而不混沌為一，不二而能相資為用。

王弼將“崇本息末”、“崇本舉末”話題，喻為母子。追究其本末、母子的內涵。他注《老子》“天下萬物生于有，有生于無”說：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也”。 〔2 〕 （P110 ） 本末、母子的實質所指即無有，其關系即有與無關系。“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”。〔2 〕 （P1 ） 有形有象是天地萬物存在的外在樣式，探索其化生的端始，是根源于無，以無為本根、本體。無這個本根、本體使萬物生長、發育、結果、成熟，猶如萬物的母親。要使萬物得以保全，萬物就要反回去守住其本根、本體無。

萬物要復歸于無物，哲學的創新要復歸于思想的原始，從那里獲得啟迪，喚發新思想哲學的火光。王弼貴無論從注《老子》中閃耀出新觀念、新思維的光彩，度越《老子》本體論被萬物生成論所遮蔽的局限，把宇宙生成論與本體論融合起來，而邁向宇宙本體論。“無形無名者，萬物之宗也”。〔2 〕 （P32 ） 無是萬物的宗主，有統攝眾萬物的潛能。宗主無的潛能因有而體現。“夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”。〔2 〕 （P548 ） 隱藏的無不能自己彰明自己，必須因有而彰明，所以經常要從天地萬物之有中，來體認天地萬物所以然有的根據或宗主。在這里，王弼并不將無作為度越于萬物之有之上之先的派生者，而是看成萬物之有之所以存在的根據。無與有是一種現存的與隱存的、彰明的與不明的、表象的與里藏的關系。

“以無為本”是“崇本息末”、“崇本舉末”內涵的揭示，也是“崇本息末”、“崇本舉末”理論思維出始點與回歸點。只有建立“以無為本”的理論思維前提和宗主，才能開出本末、無有的種種關系；若不開出本末、無有的關系，“以無為本”也就無所謂存有的價值。前者是從現象到本體的思維邏輯；后者是本體到現象的思維邏輯。本體與現象、本與末在互動各自擁有自己存在價值。不言“以無為本”，無與有就無所分別，而不足為萬化之根本；不言“必因于有”，“以無為本”則無所著落，而不能展開萬化的現象。使“崇本息末”、“崇本舉末”有了深邃的理論思辨的說明。然在《老子》書中，并無“崇本息末”、“崇本舉末”的話題，這是王弼理論觀念和思維方法的創新。

三、一與多的思議

“崇本息末”、“崇本舉末”，若本是無，末是有，“得本以知末”，那么，作為本體的無是一，現象的有是多，一以舉多。王弼認為《老子》五千言，一言而蔽之，崇本息末，崇無舉末；《周易》旨略在于執一御眾，“自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也”。〔2 〕 （P591 ） 物眾、義博是多，可以一來統御或統括眾博之多，一與多之辯，王弼亦得益于《老子》，他在注《老子》第三十九時說：“一，數之始而物之極也。各是一物之生，所以為主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成則失其母”。④ 一是眾數之端始，萬物之終極。萬物都得此一而成萬物，所以它是萬物宗主。一是什么？王弼按《老子》釋為無。“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無。已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從元之有，數盡乎斯。過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉”。〔2 〕 （P117 ） 王弼這則注文亦本于《莊子·齊物論》：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎。故自無適有，以至于三，而況自有適有乎”。 〔3 〕 （P79 ） 從本體一或無的層面來看，即是從統和本而觀而尋，由一而化生眾博，眾多得一以成萬物萬形；萬物萬形的眾多已成，便可以脫離，舍棄一而以自己的形態獨立存在，作為根源、本體的一便隱藏在萬物萬形的背后，猶如兒子脫離母胎一樣。這是從一到多，從宗主本體到眾多現象的過程，也是本體賦予現象價值生命的演化。同時，它亦是從萬物萬形眾多現象到本體致一過程，眾多現象歸一、歸本趨向，是眾多現象獲得之所以存在依據的過程，也是宗主一不斷獲得生命智慧的生生不息過程。

“一”就《老子》而言，其規定性是無，就《周易》而觀，是太極。“演天地之數，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯《易》之太極也”。〔2 〕 （P547-548 ） 此段話是對《周易·系辭傳》天地大衍之數，揲蓍求卦之法的詮釋，“大衍之數五十，其用四十有九”，為什么其一不用，此一就是太極。一不用而有大用，用因其而通，非數而是最大數，數因其而成。正是如此，四十九數才能在揲蓍求卦之法中衍成乾之策216，坤之策144，共360，當一歲之日數。八經卦上下重疊，而成六十四卦，陽爻192，得6912策，陰爻192，得4608策，共11520，當萬物之數 〔4 〕 （P61 ） 。這是數之始的一衍化為多的過程。如果說這里仍有“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生四卦”的宇宙生成論的意味，那么，王弼所說太極是用根不用而通，數據非數而成的太極，既無時間上的先后，亦無空間上的上下，是非太極生兩儀、四象、八卦的太極。而是用和數之所以然的根據，或用和數之所以通和成的支撐。

在這里，一、太極、無是不用、非數的，即不顯現的，四十九、用、有是顯現的。所以不顯現的必須通過顯現的來體現自己存在的價值，顯現的從不顯現中獲得自己所以存在的根據。這就是不用而用以通，數以非數而成的意思。在這里，不用、非數的太極、一、無是統攝的宗主。“故眾之所以得咸存者，主必致一也。動之所以得咸運者，原必無二也” 。〔2 〕 （P591 ） 眾多萬物之所以都得以存在，必歸致一這個宗主，動之所以運動不已，原于無二之一。萬物的存在和運動，都是一的使然。這是因為“物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯，可舉一以明也，剛柔相乘，可立主以定也” 〔2 〕 （P591 ） 。眾多萬事萬物的運動變化不是盲目無秩的，而是有其必然規則和原理，“識物之動，則其所以然之理皆可知也” 〔2 〕 （P216 ） 。體認萬物的運動變化，必須通過其所以然運動變化的原理，才可獲得體知。統御萬物有其宗主，統制萬事有其元首，即宗主。這個宗主就是一。“事有宗，而物有主，途雖殊，而其歸同也；慮雖百，而其致一也”。〔2 〕 （P126 ） 殊途同歸而歸于一，百慮一致而致于一，這是從一到殊與百而又從殊與百到一的演化，這種互動的一多關系，實是有無關系。“無在于一，而求之于眾也”。〔2 〕 （P126 ） 雖求之于眾多的有，但始終無、一是多、有的宗主，這是王弼崇本舉末哲學體系邏輯結構的要求。

在我們追究一是什么時，王弼說是無。無是什么？王弼并沒有從邏輯上正面回答這個問題，而是說“道視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得。如其知之，不須出戶；若其不知，出愈遠愈迷也”。〔2 〕 （P126 ） 這是對無的狀態的描述，而非對無的規定性的邏輯規定，若對無作邏輯規定，說明無是什么，無便成為有，而非無，使王弼貴無哲學體系面臨尷尬的困境。這就是裴頠崇有論哲學體系之所以化生的因緣。

四、崇本舉末的體認

“崇本舉末”如何體認？就需“得本知末”。如何“得本知末”？由“言意之辯”契入。唯有語言文字才能通達本體世界和現象世界，體認這兩個世界的意義，言意復活了文本的全部生命，使人領悟到其生命的跳動。王弼所講的言，是指言辭、卦辭、爻辭；象是《周易》卦象、爻象；意是意思、意義。漢人解《易》，拘守象數，任意引申、附會，支離繁瑣，破壞了對《周易》整體思維和邏輯結構的理解，王弼試圖沖決漢《易》之網羅。他批評漢《易》說：“案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。” 〔2 〕 （P609 ） 綜合各種事物，則成各種象，若執著于卦象的象征物，乾為馬，坤為牛等，而不去體認卦象背后隱蔽的乾坤的剛健之道和柔順之道的意義，導致牽強附會，滋漫繁瑣，很難得其要領。又以互體求易，64卦本是8經卦的重疊，一卦原是上下兩卦組合而成，兩體互交，又各成一卦，一卦含四卦。以此不足，又用卦中上下卦位置的變化，或某一爻變化，而從此卦變為另一卦；互體、卦變又欠不足，又以卦象分別配以金、木、水、火、土五行，以五行相生相克來解釋。于是愈來愈繁瑣，也愈來愈喪失圣人的原旨。凡此種種錯誤，其原因是“存象忘意”的緣故。

言與象的關系，既指言辭符號能否表達物象，亦指物象能否通過言辭符號而彰顯的問題。王弼依《莊子》“筌者，所以在魚，得魚而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言” 〔3 〕 （P944 ），而講“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。〔2 〕 （P609 ） 蹄是捕兔的器具，筌是取魚的竹器，蹄比喻言，兔比喻象。蹄為了捕兔，得兔忘蹄，求魚要筌，得魚忘筌。這就是得象忘言，得意忘象的不同層次的體認。象未得而存言，言不是象，意未得而存象，象不是意。

語言符號（言辭、名言）生于物象、卦象，“言生于象，故可尋言以觀象”。〔2 〕 （P609 ） “凡名生于形，未有形生于名者也”。〔2 〕 （P199 ） 言與名、象與形相通對應，這種“生于”可理解為邏輯的包涵和次序，也可解釋為語言符號由物象、卦象來決定的。“名號生乎形狀，稱謂出乎涉求。名號不虛生，稱號不虛出”。〔2 〕 （P198 ） 名號是依據事物形象、卦象的形狀確定的，稱謂是按照人的體認的要求出來的。物象、卦象雖有形有象，但物象、卦象自己不能描述自己，不會彰顯自己。語言符號既具有表達、說明物象、卦象的功能，又能夠表述、陳說物象、卦象，這是因為言與象之間存在著一種互滲性、融合性，言與象相符合，物象便可通過語言來表達、彰顯，“象以言著”，物象、卦象的彰著，有賴于語言符號，“言者，明象者也” 〔2 〕 （P609 ） 。語言、名言能夠彰明物象、卦。主體人能否借助于語言、名言這個工具，作為中介去理解、體認卦、卦象。卦、卦象能否窮盡？依什么來窮盡？只能以語言、名言來觀卦、卦象，“盡象莫若言”，“尋言以觀象”，只有語言、名言才解釋和體認卦、卦象。

盡管言與象具有融合性、互滲性，但言與象猶如名與實，是相分不雜的。這便產生“言盡象”與“言不窮象”的問題，兩者是相互包容，抑還互相否定。王弼說：“名之不能當，稱之不能既。名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡；不兼則大殊其真，不盡則不可以名，此可演而明也”。〔2 〕 （P196 ） 名與實不相適合，稱與象不完全包容，這樣名與實、稱與象之間就有所分別或差分，由其分別和差分便有“不兼”和“不盡”，即不能完全蘊涵，而有一定局限性，而無普遍的包容性、周延性，所以名號與真實大異，稱謂與形象不相符合。換言之，言語、言辭是不能窮盡形象、卦象的。

由得象忘言，言不盡象，“忘言者，乃得象者也” 〔2 〕 （P609 ） ，進而求索象與意的關系，得象后已忘卻了言，把象凸顯出來，卦、卦象與意義本身及其關系都蘊涵著可言說層面，即顯性層面與不可言說層面，即隱性層面。象與意關及物象如何產生，意義如何表示，形象與意義的聯系及其關系等等。王弼認為，“象生于意，故可尋象以觀意” 〔2 〕 （P609 ） 。作為存在的卦、卦象是有意思、意義的，無意義的卦、卦象也就無價值，無價值就失去其存在意義，從這個意義上理解“象生于意”，就凸顯了卦、卦象的功能和價值。這是因為，卦、卦象與意義是相依不離的，兩者互動互滲，象中有意，意中有象，所以可以通過卦、卦象來體察、觀察意義，意義是卦、卦象意義，意義若失去其賦義的對象，其生命也就枯萎了。

卦、卦象是意義的載體，理解、體認意義便可通過卦、卦象。“夫象者，出意者也”，“盡意莫若象”，“意以象盡” 〔2 〕 （P609 ） 。這是因為主體人所要理解、體認的意義，已隱性地蘊涵在卦、卦象這個前提中了，因而，理解、體認也就是一種自我理解、體認的途徑。這便是“象生于意”，“象以盡意”的意思。

“書不盡言，言不盡意，然則圣人之意其不可見乎”。“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”。〔4 〕 （P63 ） 在這里象與意、卦與情、辭與言的關系，都是不離不雜的。這種不離不雜是既差分又融合，既相依又對待，互動互補。意通過象來顯現，賦象以意義；象是窮盡意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象”，“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也，重畫以盡情，而畫可忘也”。〔2〕 （P609 ） 人理解、體認意義，必須借助于卦、卦象，而呈顯意義，如果執著于紛紜復雜的卦、卦象，被其所遮蔽，便不能獲得對意義的理解、體認。從這個意義上，得意忘象，不無道理。因為人們體認隱性的意義，不能不在千變萬化的、個別偶然的顯性卦、卦象中，獲得穩定常住的、普遍必然的隱性意義。

這里所說的獲得穩定常住的、普遍必然的、被遮蔽的隱性意義，猶如荀粲所說的“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也，系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣” 〔5 〕 （P319-320 ） 。此理有卦、卦象之理，是顯性的有，言象可以理解、體認；有形而上之理，是隱性的無，超言絕象，言象不可理解、體認。譬如孔子所說的“性與天道”，不可得而聞，是關于宇宙和人生的根本道理和意義，便是一種“象外之意”，是物象不能標舉的“理之微者”，所以象不能盡意。理之微者的“圣人之言”，需以“系辭”之外的方法去理解、體認，因為圣人之言往往隱藏于卦爻辭和系辭之外。故而象外之意和系表之方“蘊而不出”，是被卦、卦象和語言所遮蔽了的存在，卦、卦象和語言只停留在所能表示和表達的領域，而不能到達以有限卦、卦象和語言所能表示和表達的被遮蔽了的領域。

明言象、象意之辯，再探索“得象忘言”、“得意忘象”后的言意之辯，其邏輯推論便是“得意忘言”。如果說這個推論明于魏晉，那么言意之辯實在先秦時就已發生，這個辯論涉及宇宙和人生意義與語言符號的關系，語言符號能不能表達意義，語言符號在認知中的作用等問題，基本上有兩種主張：一是言盡意論，二是言不盡意論，說明語言符號與意義之間的窮盡與不窮盡、再現原意與不能再現原意、有限與無限的沖突。這個辯論貫穿魏晉，成為各哲學家論辯的熱點之一，構成魏晉玄學哲學思潮中的一個話題。

五、有情無情之辯

“崇本舉末”，本需末來體現，“得意忘象”，意在象中。本的體現，意的得到，都需要落到人上，由人來擔當，人以人性為根基。特別在魏晉以品鑒人物才性作為選拔人才的根據，因而性情問題也就成為當時一個熱點話題。何劭《王弼傳》載：“何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則圣人之情，應物而無累于物者也”⑤。何晏究竟如何講圣人無喜怒哀樂，不得其詳，在其《論語集解》可體知基本傾向。他在注“夫子之言性與天道，不可得而聞也”時說：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也” 〔6 〕 （P2474 ） 。性是天道所受于人的，天道深微，不可得聞知。天道既不可得而聞，其所受予人的性，也深微不可聞。

何晏認為，深微之道是虛空的。他在注“回也其庶乎，屢空”時說：“屢猶每也，空猶虛中也。以圣人之善道，教數子之庶幾，猶不至于知道者，各內有此害。其于庶幾每能虛中者，唯回懷道深遠”。〔6 〕 （P2499 ） 顏回能屢次虛空，高柴愚笨、曾參遲鈍、仲由鹵莽等，做不到虛中。虛中才能體認圣人之善道。換言之，圣人之道其中是虛空、虛無。圣人之道既其中是虛空、虛無，那么，圣人無喜怒哀樂之情，就在情理之中。

圣人無情，并非所有人均無喜怒哀樂之情。何晏在解顏淵“不遷怒，不貳過”時說：“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分。遷者，移也，怒當其理，不移易也”。〔6 〕 （P2477 ） 顏淵所以有情，是因為他還沒有與圣人一樣中心永遠空虛，而只是“屢空”，所以有喜怒哀樂之情，但他同凡人又不一樣，凡人放任情，喜怒違背理；顏淵依據道，怒是有其道理的，而且怒不過分，即恰到好處，這便是當理。如果說顏淵是賢人的，那么，除圣人無喜怒哀樂之情外，其他人都是有喜怒哀樂之情的。

王弼不同于何晏的“圣人無情”論。圣人與賢人、凡人的不同在于“神明”，而非有情無情。這就是圣人的智慧高于賢人，凡人。圣人的高智慧是在于能夠“體沖和以通無”，圣人之心與天道合一，虛靜乎和而通達無的境界，這是與賢人、凡人不同的所在。在感情方面，圣人與賢人，凡人相同，“圣人有情”，而非無情，因其有情，所以不能沒有哀樂之情以與事物相回應。但是，圣人之情，應物而不累于物，即不會被物所牽累而喪失其“神明”。不能說無累物，就是不應物，兩者不能等同。所謂無累于物，是指不牽累其神明之真，即道。“抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也” 〔2 〕 （P81 ） 。有情有欲既不牽累其真性，即“我守其真性無為” 〔2 〕 （P81 ），也不損害其神明，則物自然賓服，自然得道，通達道的境界。在這里王弼圓融無礙地化解了理想與現實、精神與存在、境界與人生的緊張，使應物與無累于物、欲望與神明、有情與得道等的沖突在互動互滲中得以圓通。這就是說理想、精神、境界并非超塵絕世，而是不離現實、存在、人生；無累物、神明、得道亦不離應物、欲望、有情。無后者前者就不存在，前者只能在后者去追尋。

圣人有情，這是自然之性。王弼在回答荀融難《大衍義》時講到圣人有情無情話題。“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔子之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃知自然之不可革” 〔5 〕 （P796 ） 。孔子的聰明智慧足能究極事物的奧妙，但圣人不能去除他的自然之性，即五情，所以遇到顏淵不能無快樂，顏淵死不能不悲哀。于是輕狎孔子，以為孔子未能作到以情從理，以達到無情，但是荀融你不知道作為自然之性的五情是任何人都不能革除的，事實上人若沒有五情的自然之性就不是人了。為圣人有情作了充足的論證，但圣人的高明之處在于有情而不累于情，能“體沖和以通無”的境界。

圣人有情無情之辯，便涉及性情的善惡話題。何晏以“圣人無情”，其圣人之性為善。“善有元，事有會。天下殊涂而同歸，百慮而一致。知其元，則眾善舉矣，故不待多學，而一知之”。〔6 〕 （P2516 ） 孔子認為，已之善道非多學而體識到的，而是一理以通貫之，這“一以貫之”的道就是善道，因為雖殊涂百慮，但卻歸一致，此同歸一致猶如善有元始，體知其元始眾善可舉。這就是說，圣人性善是元有的，而非由多學得來的，譬如仁者之仁是自然就具有的。“仁者樂如山之安固，自然不動，而萬物生焉”。〔6 〕 （P2479 ） “仁者之行方道也，但能近取譬于已，皆恕已所欲，而施之于人”。〔6 〕 （P2479-2480 ） 如能已所欲而施之于人，已所不欲而勿施于人，這就是仁道，即善道。追究仁道的內涵，何晏在解《論語》“孝弟也者，其為仁之本與”時說：“先能事父兄，然后仁道可大成” 〔6 〕 （P2457 ） 。漢魏之際，人物才性評品以仁孝為善性的標志。大成仁道、善道的圣人，其性為善；圣人無情，其情為圣人所不具。

王弼與何晏不同，主張圣人有情；何晏以圣人無情故性善，那么，圣人有情，其性無善惡。“圣智，才之善也；仁義，行之善也；巧利，用之善也。而直云絕……故令人有所屬，屬之于素樸寡欲”。〔2 〕 （P45 ） 圣智、仁義、巧利都要絕棄，而歸于素樸寡欲。樸是真的意思，“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也” 〔2 〕 （P75） 。樸即道，道的真性素樸，本無善惡，樸散或曰真性散，便有百行、殊類的生出，而有善惡對待，圣人因其真性分散而建立官長，教化人移風易俗，復歸于樸或道。所謂“以善為師”，王弼說：“舉善以齊不善，故謂之師矣”；〔2 〕 （P71 ） “不善為資”為“資，取也。善人以善齊不善，不以善棄不善也，故不善人，善人之所取也” 〔2 〕 （P72 ） 。這就是“不善人者，善人之資”的意思。王弼認為，有善人，有不善人，善人要教化不善人，使之改惡從善，而不是拋棄不善人。善人有取于不善人，兩者相應互動，“善名生，則有不善應焉” 〔2 〕 （P93） 。喜怒、善惡同根同門，“美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也” 〔2 〕 （P6 ） 。而體現其互相存在的價值。如果說性是樸，無善惡，那么，樸的真性散，則有善與惡。即分善人與不善人。

“移風易俗，復使歸于一也”，“一”在王弼曾釋為“一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神能常無離乎？則萬物自賓也”。〔2 〕 （P22 ） 復歸一，即復歸于真。王弼在注“常使民無知無欲”時說：“守其真也” 〔2 〕 （P8 ） 。真即樸，樸即道、無。“樸之為物，憒然不偏，近于無有”。〔2 〕 （P81 ） 人抱一清神，即抱真；近于無有，就是人性無善惡。猶如無知無欲的嬰兒。“任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎！則物全而性得矣”。〔2 〕 （P23 ） 嬰兒無知無欲，真性未散，而無善惡。“樸散真離，事有其奸” 〔2 〕 （P198 ） ，而有惡。

無善惡的真性散而有善惡，真性散為情，情有善惡。就情之善而言，“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也” 〔2 〕 （P622 ） 。忠恕之道，是善情的體現，是善情窮盡極至的彰顯。人的喜、懼、哀、樂是民的自然之情，“夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應感而動，則發乎聲歌……矯俗撿刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也”。〔2 〕 （P625 ） 民的自然之情，感應歌聲而動，刑罰未能教化民心，感應其歌聲，以和諧其精神，使民心向善。同時，要加強道德教化。“夫推誠訓俗，則民俗自化；求其情偽，則儉心茲應。是以圣人務使民皆歸厚，不以探幽為明；務使奸偽不興，不以先覺為賢”。〔2 〕 （P626 ） 推誠訓俗，民情自化向善；以情偽要求人，人亦以險惡之心相感應，猶“以不信求物，物亦競以其不信應之”。〔2 〕 （P130 ） 圣人務使民德歸厚，奸偽不興。

情是外在的表現，“情發于言，志淺則言疏，思深則言讱也” 〔2〕 （P630 ） 。情通過語言來表達，意志淺薄的言語空乏，思考深刻的言語顯得遲鈍。“情動于中而外形于言，情正實，而后言之不怍”。〔2 〕 （P631 ）情從心中發動而外表現為言語，情正誠實無偽，說話就不慚愧。所謂“情正”，王弼解《乾·文言》：“乾元者，始而亨者也；利貞者，情性也”時說：“不性其情，何能久行其正。是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必勝情也”。〔2 〕 （P217 ）這段話與其注“性相近也，習相遠也”說“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也”⑥，其意無異。是說不以性制約其情，怎能長久地使其情符合于正道。利者義之和也，利而正，必是性以正道制約情，使情正。假如心好流蕩失去真性，即失正道，是情邪惡，性本無善惡，情有邪正善惡，是以情是否符合性的正道來定。

由此而觀，王弼是性無善惡，情有善惡論者。兩者又是善與不善相資，善惡相須。“圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善惡相須，而名分形焉。若夫大愛無私，惠將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣”。〔2 〕 （P626 ）堯的德性比天高，只有堯能效法天，做到像天道那樣無私，蕩蕩廣大無邊，不知道用什么名稱去形容和贊揚他。名稱所以名，是由于堯的大善的彰明，善惡互相對待而存在，善惡的名稱就有分別了。大善的彰明是因有相對待的惡的存在，反之亦然。假如大愛無私，至美無偏，就沒有相對待面的存在了，恩惠和美名也就沒有存在的價值了。猶如父子、君臣相對待而存在，這是自然之道。性無善惡與情有善惡，這便是一種相對待存在，是效法自然天道化成。

六、名教本于自然

人的情性是人的思維方式、價值觀念、倫理道德的基石，由崇本息末、得意忘象形而上的理論思維，經性情善惡之辯，而落實到現實社會層面。從道德層面說，“寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末”；從為政治國言，“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也” 〔2 〕 （P591 ）。眾是群眾，是末。至寡是本，是一，是君主。“譬猶以君御民，執一統眾之道也” 〔2 〕 （P622 ）。王弼批判“時人棄本崇末” 〔2 〕 （P622 ），主張“舉本統末，而示物于極者也” 〔2 〕 （P633 ）。他在這種理論思維指導下，圓融道儒思想，而思辯于自然與名教的話題。道家講自然無為，“道法自然”，儒家講君君、臣臣、父父、子子，名分教化。自然與名教兩者如何融突、協調，這對于既“好莊老，通辯能言”又“好論儒、道，辭才逸辯”的王弼來說，道家自然無為價值觀在其理論思維中有著主導作用，但又需要名分教化相輔，這就是王弼自然與名教之辯的理論思維前提。

如果說自然在老子哲學中“道法自然”，自然是對道的自然而然狀態的描述或道順應其自然本性的說明的話，那么，魏晉玄學中自然被升格為獨立的本質范疇。使王弼“崇本息末”，“以無為本”的哲學體系有了現實社會根基，也使其成為玄學貴無論的開創者之一。主張名教本于自然，蘊涵著自然為本，名教為末的意思。自然是什么？王弼規定：“自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也”。〔2 〕 （P65 ）自然是無義、無稱，不可窮極的言辭，是說不能用意義、名稱、言辭來規定它的，它是無智、無象、無形、無儀的東西，卻比有智、形魄、精象、有儀的現象世界更根本，這是因為前者是形而上的本體世界，后者是形而下的現象世界，即無本有末，但本體與現象、無與有“轉相法”，互相效法而不相違，所以講“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也” 〔2 〕 （P65 ）。道與自然互相效法而不相違戾，而得自然為其性質，這就是法自然的意思，就譬如在方圓法方圓，而不相違。

既以自然為無智、無象、無形、無儀，那就是不可得見、得睹的。“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也”。〔2 〕 （P41 ）自然的端兆和意趣是不能被人的感官所看見和心所體知的。譬如嬰兒無知無智，“嬰兒不用智，而合自然之智”。〔2 〕 （P74 ）不用智而與自然之智相符合，自然視而不見，聽而不聞，搏而不得的東西，猶如道。

以自然為道，自然是已在的，而不是后來的。“不學而能者，自然也。喻于學者過也”。〔2 〕 （P166 ）謂去學就不能自然，這是一種過錯，不學而能，猶如良能；不學而知，亦為自然。王弼注“知者不言”說：“因自然也” 〔2 〕 （P148 ）。自然是排斥人為的，學習、言知都是有違自然的人為，人為就是一種過錯。

不違自然，就是不違道，自然、道自身就具有一種不可侵犯性。“神不害自然也。物守自然，則神無所加。神無所加，則不知神之為神也。道洽，則神不傷人。神不傷人，則不知神之為神。道洽，則圣人亦不傷人，圣人不傷人，則亦不知圣人之為圣也”。〔2 〕 （P158 ）神不傷害自然，只要事物守護著自然，神就不能加害。道若和合，神不傷害人，圣人亦不傷害人。和合自然之道，要加以守護和推崇，它是王弼的一種理想的價值和追求的境界。

凡此對自然規定，說明自然不是一個描述性的范疇。在王弼的哲學體系中，道由自然而彰顯其存有本性，自然由道而凸顯其效法意義。道法自然，道不違自然，乃得其性。道法自然，以自然為本性，當道化生萬物，也就賦予萬物自然之性。“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣”。〔2 〕 （P77 ）自然是萬物本質屬性，不因人為而改變，如果人為地加以改造，就違反萬物自然本性，就導致失敗；要因循自然，“順自然而行，不造不施” 〔2 〕 （P71 ）。若執著現象違反順自然而通行，也要有所喪失。順自然亦即任自然，“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載” 〔2 〕（P13 ）。所謂任自然，就是無為無造，任由萬物自相治理的意思，仁者必定有所作為，有所好惡，有所作為，萬物就喪失其樸的真性；有所好惡，萬物不能都存在，也不能全部負載萬物。

王弼講任自然，講無為無造，是對于當時社會動亂，政治腐敗，陰謀奪權，假仁以行不仁等等的不滿，依據他對時代精神的體貼及哲學核心話題的體認，提出“以無為本”為宗主原則的無為無造的任自然理論思維，他認為之所以可能，是因為萬物有“自相治理”的功能，這種功能是自然之道本身所具有的。“以道治國則國平，以正治國則奇兵起也。以無事，則能取天下也”。〔2 〕 （P149）以道治國與以刑政治國兩者差分是一以國家平安，一以國家發生詭異亂群的事。兩者為政治國方法不同，也是儒、法的差分。以刑政為政治國，是舍本以治末，“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強國者也，而國愈昏弱。皆舍本以治末，故以致此也”。〔2 〕 （P150 ）舍本治末的結果，都適得其反。為政的統治者若順自然之道治國，“我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也” 〔2 〕 （P150 ） 。“言善治政者，無形、無名、無事、無政可舉，悶悶然，卒至于大治。故曰‘其政悶悶’也。其民無所爭競，寬大淳淳，故曰‘其民淳淳’也”。〔2 〕 （P151 ）人民寬大純樸，天下大治，反之，“立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰‘其政察察’也。殊類分析，民懷爭競，故曰‘其民缺缺’” 〔2 〕 （P152 ）。立刑罰，事無巨細監察民眾，并不能杜絕奸偽，反會使民眾變得狡猾。這里所說以道治國與以政治國的思想，恰與孔子所說的“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格”之義一致。

無形、無名、無事、無政之所以實現天下大治和民寬厚純樸，是因為社會政治機制系統存在一種“自相治理”的自然和諧協調功能，只要以此崇本舉末或統末，確定社會尊卑貴賤名分，理順關系，各安其分，各守其職，“自然之質，各定其分，短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉” 〔2 〕 （P421 ）。名分是自然之質，這是自然之質所應有的，換言之，名分由于自然，本于自然，社會尊卑、貴賤、名分在自然之道自相治理下，才能維持社會秩序的正常運行和保持社會的和諧穩定。“剛尊柔卑，得其序也。長陽長陰，能相成也。動無違也。不孤媲也。皆可久之道，道得所久，則常通無咎，而利正也” 〔2 〕 （P378 ）。尊卑貴賤名分有次序，陰陽相成，社會運行有序而不會違背，互相配合協調，這是永久的自然之道所使然。

為什么要確定尊卑貴賤名分，從社會演化來看，“始制，謂樸散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號物，則失治之母也。故‘知止所以不殆’也” 〔2 〕 （P82 ）。樸散或曰真散而有百行出，殊類生，始立官長，官長制度的建立，就不可不立名分，定尊卑，所以有名教制度的設立。名分、尊卑、名教，是受自然之道統攝的，有了名分、尊卑、名教以后，要適可而止，不能違背自然之道的本性。假如顛倒了名教本于自然的限度，而去爭錐刀之末，任名號物，則導致離樸失真，失治之母，那就喪失了名分、尊卑、名教等級制度存在的根本及其合理性。

名教之所以本于自然，是因為“自然，然后乃能與天地合德” 〔2 〕 （P186 ）。自然與天地合德，“何以得德？由乎道也。何以盡德，以無為用” 〔2 〕 （P93 ）。要得到德和盡德之用，不能離道和無，即自然。名分、尊卑、名教以無為本，本于自然，“道同自然”自然即道即無；但自然之道之無必須通過末，即名分、尊卑、名教來體現其價值，而名分、尊卑、名教又是保持社會有序、政治穩定的必不可缺的制度保障和工具。“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也” ⑦。不用形名，而仁義可顯現，禮敬可彰明。“自然親愛為孝，推愛及物為仁也” 〔2 〕 （P621 ）。仁義、禮敬、孝悌、愛親、愛物，是名教教化的主旨內涵，也是當時人物品鑒和人才選拔的標準，名教與自然關系就是“崇本舉末”原理在社會政治制度層面的落實。

注　釋：

①“晏，何進孫也。母尹氏，為太祖（曹操）夫人。晏長于宮省，又尚公主，少以才秀知名，好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述凡數十篇”（《曹爽傳》，《三國志·魏書》卷9）。

②《王衍傳》，《晉書》卷43。“旨以無為本”，原作“皆以無為為本”，王懋纮《讀書記疑》七：文多一為字。《資治通鑒》卷82引正少一為字，故據刪。馮友蘭認為，講何、王祖述老莊不確切，兩人不講莊子。我認為這里是從理論思想的來源說的，以老莊為道家思想的源頭，故曰祖述。

③按《道德論》已佚，《列子·天瑞篇》張湛注引何晏《道論》一段，又《仲尼篇》張湛注引《無名論》一段，后人推測為《道德論》的一部分，阮元刻的《十三經注疏》中保留了一部分何晏的《論語集釋》。

④《老子道德經注·第三十九章》，《王弼集校釋》，第105-106頁。“物之極也”的極，王弼釋為“極在一也”（《老子道德經注·第八十一章》，《王弼集校釋》，第192頁），極是一的意思。

⑤《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》，《三國志·魏書》卷28。“五情”指喜怒哀樂欲。“沖”借為“盅”，空虛的意思.

⑥《論語釋疑輯佚·陽貨》，《王弼集校釋》，第631頁。王葆鉉認為，這段話的“焉能久行其正”以下引文，不完全是王弼的話，見其《正始玄學》，第387頁，濟南，齊魯書社，1987。

⑦《老子道德經注·第三十八章》，《王弼集校釋》，第95頁。“禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也”（《論語釋疑輯佚·陽貨》，《王弼集校釋》，第633頁。按禮樂制度，是名教主要內容，名教的制度化，便是由禮樂制度來擔當）。

參考文獻：

〔1〕楊伯峻.列子集釋〔M〕.北京：中華書局，1979.

〔2〕樓宇烈.王弼集校釋〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔3〕〔清〕郭慶藩.莊子集釋〔M〕.北京：中華書局，1985.

〔4〕〔宋〕朱　熹.周易本義：卷3（四書五經本）〔M〕.上海：世界書局，1936.