導(dǎo)語：如何才能寫好一篇動植物給人類的啟示，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、論述的內(nèi)容時間跨度大。它從10世紀(jì)斯堪的納維亞人對北歐的入侵和十字軍對中東的入侵為起點，一直論述到19世紀(jì)末歐洲人對非洲和澳大利亞、新西蘭等地區(qū)的侵略為止。

二、本書考察的行為主體不再是通常意義上的“人”，而是各種動植物。不象傳統(tǒng)歷史著作那樣側(cè)重于對政治、經(jīng)濟、文化等方面人類行為的分析。在這本書中，這些傳統(tǒng)論述的內(nèi)容涉及很少，主要是對舊世界動植物向世界其它地區(qū)的擴張行為進行描述和分析。在克羅斯比看來，人的行為在歐洲的擴張中僅僅是總體生態(tài)行為的一部分，而不再是獨立的行為主體。

三、在對歐洲對外擴張歷史的論述中，生態(tài)地理學(xué)知識構(gòu)成了克羅斯比理論論述的基礎(chǔ)。茲舉兩例：一、在論述舊世界生態(tài)系統(tǒng)對“新歐洲”生態(tài)系統(tǒng)的侵略時，我們必須弄明白這種侵略產(chǎn)生的生態(tài)基礎(chǔ)，即兩種生態(tài)系統(tǒng)的差異性，產(chǎn)生的原因。對這一原因的解釋，克羅斯比接受了地理學(xué)大陸漂移學(xué)說。認(rèn)為原本為一體的泛古陸于一億八千萬年前在地心熱力的作用下解體了，由于各部分已經(jīng)完全沒有聯(lián)系，它們原本趨同的生態(tài)物種便開始按照各自不同的方向進化，于是逐漸形成了今天這樣生態(tài)系統(tǒng)迥異的世界各洲。而恰恰是生態(tài)環(huán)境的不同才構(gòu)成了西歐對外生態(tài)擴張的首要前提條件；二、16世紀(jì)地理大發(fā)現(xiàn)的關(guān)鍵就在于能否探索一條駛向東方的航線。它關(guān)系到歐洲人能否在舊世界之外地區(qū)建立新歐洲。而在航海還處于手工操作的時代，這個問題的關(guān)鍵又在于如何探清不同地區(qū)海洋在不同季節(jié)其風(fēng)向的特點。在這一點上，克羅斯比表現(xiàn)了他諳熟的生態(tài)地理學(xué)知識。對歐洲人探索新航路過程的描述，表明他對大西洋貿(mào)易風(fēng)、印度洋季風(fēng)、太平洋風(fēng)向等的四季變化特點非常熟悉。

四、這本書實際上可以看作是一本從宏觀上描寫歐洲整個生態(tài)擴張歷史的專業(yè)性通史著作，在著作體例上，它也具有別具一格之處。

在對生態(tài)擴張的前提條件——泛古陸裂隙解體導(dǎo)致的各地區(qū)生態(tài)

發(fā)展的差異性——以一章的篇幅進行說明之后，他將自公元900年以來的歐洲生態(tài)擴張史以16世紀(jì)的地理大發(fā)現(xiàn)為界劃分為兩個階段，在第一階段，以斯堪的納維亞人對北大西洋地區(qū)的擴張和失敗為一章，以歐洲人對中大西洋幸運三島：馬德拉群島、亞速爾群島和加納利群島的勝利占領(lǐng)為一章，通過對他們成敗的原因做出令人信服的解釋，以此說明在冷兵器時代歐洲人對外擴張中的生態(tài)因素之決定性作用。在航海時代對各大洋季風(fēng)風(fēng)向的掌握成為有用的知識后，歐洲生態(tài)擴張的歷史進入了第二階段。然而新時期盡管火器已經(jīng)在對外擴張中成為不可或缺的武器，但并不表明在擴張進程中一帆風(fēng)順。本書以一章的篇幅集中對歐洲擴張主義者在亞洲地區(qū)、熱帶非洲地區(qū)及美洲和澳洲熱帶地區(qū)的失敗及其生態(tài)因素做了詳盡的論述。而對于歐洲人擴張勝利的地區(qū)，如北美洲、南美大草原地區(qū)、澳大利亞、新西蘭等，作者并沒有具體地對它們進行逐個的個案分析，而是將其取勝的共因：雜草、動物、疾病等在“新歐洲”各地區(qū)的擴張各分一章進行綜合論述。而后以歐洲人在新西蘭的擴張為例，用一章的篇幅說明雜草、動物、疾病等在歐洲人對外擴張中的作用。最后作為全書的總結(jié)，作者對歐洲擴張成功的因素進行了綜合解釋。

除以上幾點之外，本書還向我們展示了歷史學(xué)的社會實用價值。考慮到當(dāng)前全球面臨的生態(tài)問題，這本著作也具有學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)實結(jié)合的意義。它從歷史的角度對當(dāng)今生態(tài)環(huán)境不斷遭到破壞提出了警示。克羅斯比對“新歐洲”因生態(tài)物種遭到破壞而導(dǎo)致土著人衰敗甚至是消亡的論述，實際上暗示了當(dāng)今因各種人為因素帶來的生態(tài)環(huán)境變化，比如亂砍濫伐導(dǎo)致的水土流失、人類偷獵行為導(dǎo)致的珍稀動物絕種、二氧化碳?xì)馀欧胚^多導(dǎo)致的全球溫室效應(yīng)、工業(yè)廢料對生活環(huán)境的污染等等，已經(jīng)給人類生存帶來了嚴(yán)重的威脅，因此克羅斯比在本書中對歐洲生態(tài)擴張的描述從另一個角度向人們揭示了保護環(huán)境的必要性。

作為一位優(yōu)秀的學(xué)者，克羅斯比獨特的學(xué)術(shù)視角及出色的學(xué)術(shù)洞察力在《生態(tài)擴張主義》一書中得到了很好的體現(xiàn)，這本著作所建立的生態(tài)擴張理論對歐洲近千年的擴張史做出了令人信服的再解釋，向多少年來為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)的技術(shù)決定論提出了挑戰(zhàn)，表明一個地區(qū)對另一個地區(qū)的擴張，盡管需要優(yōu)勢的技術(shù)力量，但其決定性的前提條件卻必須是對被征服地區(qū)生態(tài)系統(tǒng)進行再改造。

篇2

大自然是人類生存的環(huán)境根本，人類的一切生命活動都離不開自然。從古至今，人類的生產(chǎn)和生活都依賴著大自然對我們的無償饋贈，沒有自然也就沒有生命，它就像一位慈愛的母親，養(yǎng)育栽培并教導(dǎo)著人類，而人類也從她的身上學(xué)會了創(chuàng)造和創(chuàng)新，就好比牛頓通過對蘋果的落地現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律一樣，大自然的多樣性也使人類的藝術(shù)與設(shè)計的發(fā)展帶來了豐富的可能性。自然界的萬物都在用它的特點和本質(zhì)啟發(fā)著人類進行不斷的創(chuàng)造，也給予人類豐富的設(shè)計靈感。設(shè)計源于自然，大自然中各樣美的形態(tài)以及其中所蘊含的規(guī)律與原則對于設(shè)計有著極大的啟示。

自然形態(tài)的模仿

模仿是一種古老、生命力最強的設(shè)計思想，是人類直覺性的創(chuàng)造方式，可以說設(shè)計之初便是從模仿開始，而模仿設(shè)計即是從模仿自然開始。原始人類從尖銳的獸爪、牙齒、鋒利的蚌殼中獲取靈感并提取形態(tài)，制造了人類最初使用的舊石器。在舊石器時代的原始壁畫中，那些尚未進入文明階段的人類在巖洞墻壁上繪制的運動形態(tài)的各種動物，也都是從自然界的獵物中獲得靈感并對其進行模仿繪制。

而在人類不斷的發(fā)現(xiàn)、利用并改造自然的過程中，人類的模仿水平也隨著創(chuàng)造力的發(fā)展而上升。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”它指出自然界的萬物都有它獨自特別的形態(tài)及功能，每一個部分都有各自存在的理由。又如圣經(jīng)中講到“神造萬物，各按其時，成為美好。”按照圣經(jīng)講的，神創(chuàng)造的自然萬物都是經(jīng)過造物者的精心設(shè)計與安排的，有許多奇妙的配合，互相依存、共同發(fā)展，造物者在不同的環(huán)境不同的地點所安排布置的都是特別的。自然的運行嚴(yán)整有序，形式又紛繁多樣，是設(shè)計師不斷學(xué)習(xí)和探索的源泉。

早期人類通過模仿葫蘆和果實的外形制成了各類水器；通過模仿花瓣、動物等制成了碗、杯等食器；又通過對動植物形的觀察，在各類器具上添加了像“魚身紋”“藤蔓紋”等的裝飾圖紋。而到如今的現(xiàn)代社會中，形態(tài)的模仿也被廣泛運用在各類設(shè)計之中，如模仿飛燕的燕尾服，模仿花朵的椅子，模仿動物的首飾，模仿植物的裝飾花紋等等。

當(dāng)然，在現(xiàn)代形態(tài)設(shè)計中，除了單純的模仿，還有對自然形態(tài)的繼承，很多的造型和結(jié)構(gòu)沒有直白的模仿，更多的是模仿加改良的設(shè)計思想。例如澳大利亞的悉尼大劇院的外形設(shè)計，雖無法直接看出它的模仿來源，但從它的設(shè)計中能感受到自然形態(tài)那種熟悉的氣息，它那三組優(yōu)美的白色殼體，就是通過繼承的模仿，似貝殼又似鳥翅，就像一艘帆船與港灣完美融合為一體，表現(xiàn)出了強有力的生命力。

自然形態(tài)的規(guī)律

當(dāng)我們關(guān)注周圍形形的動物、植物甚至是地表、海洋、天空的時候，會驚嘆造物者帶來的自然之美，而這些自然形態(tài)之所以美，不但是因為它的外形，還由于那種蘊含在形態(tài)中的模式與規(guī)律。每個單體都有它獨特的外形模式，這些形態(tài)的部分組成結(jié)構(gòu)，我們很難發(fā)現(xiàn)哪部分太長哪部分太短，它們都是按著每個物種的需要并在適應(yīng)環(huán)境與生存的基礎(chǔ)上進行設(shè)計的。所以當(dāng)看到大象的鼻子和狗的鼻子，天鵝的脖子與老鷹的脖子，我們感覺同樣具有吸引力，同樣具有和諧感。

1.比例與尺度

在對大自然形態(tài)的觀察中，我們可以發(fā)現(xiàn)很多自然物都具有精確的構(gòu)造。大自然的設(shè)計蘊涵著種種關(guān)系，有些被人類發(fā)現(xiàn)，有些或許還隱藏著豐富的奧秘。常用的比例尺度――黃金分割比例、斐波那契數(shù)列就是人類對大自然形態(tài)的研究發(fā)現(xiàn)的結(jié)果。1：1.618…的黃金比例存在著與大自然深刻的聯(lián)系。生活中常見的植物常常有一種特殊的美感，比如向日葵的花盤，菠蘿的外表皮、植物的卷須、玫瑰花瓣等等，仔細(xì)觀察就會發(fā)現(xiàn)其中處處都有黃金比例的痕跡，這就是人類情感會覺得它賞心悅目的原因。而這種黃金比例也極多的被應(yīng)用在各類的設(shè)計中，比如蘋果的logo設(shè)計，在看似簡單的形態(tài)中其實運用了大量的黃金分割比例關(guān)系。

再如勒.柯布西耶以和諧人體為基礎(chǔ)提出了“模度”這個概念，它從很多人體的姿勢中尋找比例與尺寸，用簡單的數(shù)字和比例反映了人的理性與自然的和諧統(tǒng)一，甚至愛因斯坦都對此評論道：“此比例系統(tǒng)極易產(chǎn)生美妙形式，很難產(chǎn)生丑陋形式。”它的“模度”被廣泛運用在建筑設(shè)計、產(chǎn)品設(shè)計，甚至是雕塑和繪畫領(lǐng)域中。比如他設(shè)計的朗香教堂，墻面的墻洞、地面分割等的許多設(shè)計中都源于他的“模度”，取得了極大的成功。

2.平衡與和諧

自然物的很多形態(tài)，雖然我們不知道它到底哪里精妙，但潛意識中人們會感覺“不錯”、“很美”。人們會因一朵花而駐留，會因一座山而發(fā)出感嘆，會因一只飛翔的鳥而吸引，這種無意識的喜歡，究其所以然正是其中所隱藏的和諧與平衡。

霍雷肖.格林諾在他的《適合的法則》中寫道：“馬的腿骨很纖細(xì)，我們很欣賞，獵犬的胸膛很深，我們也驚叫：太美了！人之所以喜歡這種種自然之物，并非因為他們具備或缺少某一部位，也與他們的外形或顏色無關(guān)，而在于所有部位的和諧一致，在于細(xì)節(jié)適應(yīng)部分，部分服從整體。”

和諧帶給人的是一種舒適感，它是無形于色的。大自然的構(gòu)建帶給設(shè)計的其實就是如此――各方面取得平衡。好比一頭獵豹在草原奔跑之時，整個身體帶來動勢和張力的同時，還讓觀者領(lǐng)略到一幅美麗的畫面，我們不會感覺它不協(xié)調(diào)不美，這就是大自然的設(shè)計反饋――靜態(tài)是美的，動態(tài)依然很美！

設(shè)計亦是如此，需要在不斷的探索嘗試中尋找形態(tài)的平衡和諧之感，當(dāng)一個物體處于不平衡狀態(tài)時，人會不自覺的產(chǎn)生不舒服感，而我們在大自然中常能感受到舒適，這就啟示給我們只有使設(shè)計表現(xiàn)出和諧，才能達到真正的美感。比如斯塔克設(shè)計的“章魚”榨汁機，當(dāng)看到它的時候會被它的奇異圓潤吸引，它的上部是一個圓頂?shù)棺刁w設(shè)計，而下部是三個曲面支角，不但起到了平衡的作用。整個流線型的“柔性”也讓設(shè)計看起來非常和諧與統(tǒng)一，能夠給人們一種放松、流暢的視覺審美感受。

自然形態(tài)的思考

自然形態(tài)蘊涵著造物者極大的智慧，而人類在不斷挖掘自然形態(tài)，對其模仿、借鑒并尋找其規(guī)律的同時，也對其有更深刻的思考，考究其深層次的內(nèi)涵和意義，這種思考能帶給設(shè)計更為本質(zhì)的啟發(fā)。

1.可持續(xù)性原則

自然物的構(gòu)建都是相互協(xié)調(diào)，朝著可持續(xù)發(fā)展的方向進行的，自然物的設(shè)計意圖也都是朝著有利一面發(fā)展的。自然界所表達的是不斷更新、持續(xù)的生命力。 例如植物與動物是互相依存的。植物放出氧氣、吸收碳?xì)猓欢鴦游飫t是吸收氧氣、放出碳?xì)獾摹烧呓换橛茫湍芄泊妗⒐矘s。

人們從會思考開始就會做設(shè)計，但不意味著每個人都能做好設(shè)計。好的設(shè)計需要人具備良好、正確的設(shè)計意識和意圖，并且有積極的意義。在數(shù)字化時代的今天，人們的許多創(chuàng)造和設(shè)計都提高了我們的生活，但在提供功能性的同時卻忽略了對環(huán)境的保護和對自然規(guī)律的服從。人類作為自然的一部分，當(dāng)這個平衡不斷被打破時，最終會付出應(yīng)有代價。

2.完形原則

在自然界中，物與物之間都有著相互的聯(lián)系和依托，各個單體都不能獨自存在，整個生態(tài)鏈的持續(xù)，需要各種物種共同維護，一旦其中一個遭到破壞，整個生態(tài)機制都會受到影響。正如格式塔所提出的基本宗旨“整體大于各部分之和”或“1+1=3”。當(dāng)我們觀看天空的時候，月亮星星與天際交相輝映我們覺得很美，而如果只有星星或只有月亮，感覺就缺少了什么，那種整體美就消失了。再比如一個森林環(huán)境下，樹、花、草、動物、大地都是相互調(diào)和，共同發(fā)展，建立一個完形。這個完形的美比單個形態(tài)的美更具吸引力。

篇3

登岸的少部分海洋生物造就了內(nèi)陸的繁榮

現(xiàn)有證據(jù)表明，無論是植物還是動物都起源于海洋。海洋動物的起源時間雖然還存在著諸多爭議，但據(jù)估計應(yīng)該在7億～8億年前這段時間。在中奧陶紀(jì)時期，也就是大約在4.6億年前，真菌(最古老的多細(xì)胞陸地生物)就已經(jīng)從大海移居陸地了。在接下來的1.4億年時間里，其他各種生物也紛紛遷居陸地，從而在陸地上產(chǎn)生了脈管植物、倍足綱節(jié)動物、昆蟲、蜘蛛、蝎子、陸生蝸牛以及早期的兩棲動物和爬行動物。

生存位置法則阻礙了生物的進化轉(zhuǎn)移

大部分生物群要么生活在海洋中，要么生活在陸地，沒有二者相兼的。極少部分生物種群從水中移向陸地，或從陸地移居水中，在海洋和陸地之間實現(xiàn)成功轉(zhuǎn)移的生物種群是非常稀少的。

為什么地球上只有一少部分生物能夠在海洋和陸地之間進行進化轉(zhuǎn)移呢?最直接的一種解釋是海洋動物和陸地動物對空氣和水的物理要求不同，受到這些物理條件的限制。例如：重力被認(rèn)為是陸地上一種無處不在的力，但這種力在水中就被大大減弱了。再如，在空氣中呼吸要比在水中呼吸更快一些。這些因素說明，幾乎每一種生命體，其物理要求都是不一樣的，對兩種生存環(huán)境的適應(yīng)能力也常常存在較大差異。但這一解釋仍不充分。如果說水和空氣之間的物理差異是造成陸地生物難以大量重返海洋的唯一原因，那么按照這一理論，陸地和淡水水域之間的生物遷移活動同樣難以進行，但事實恰恰相反，目前在淡水湖泊、河流中棲息著45000多種昆蟲，這意味著在歷史上至少發(fā)生過數(shù)百次陸地昆蟲遷移活動。

怎樣解釋這一現(xiàn)象呢?科學(xué)家想到了一條法則，即生存位置法則。物理差異不是造成生物難以從一種環(huán)境轉(zhuǎn)移到另一種環(huán)境中去的唯一因素，還有另一種原因，這就是，早來者占據(jù)了有利的生存空間位置，從而阻礙了其他生物的進入，使后來者難以在新環(huán)境里獲得立足之地。

生存位置法則是如何阻礙其他生物進行遷徙活動的呢?為了能成功地在一個新環(huán)境里生存，“入侵者”必須具有與原來的居住者，也就是“原居民”。進行強力競爭的能力，因為“原居民”經(jīng)過長期適應(yīng)性進化，已非常適應(yīng)當(dāng)?shù)氐奈锢砗蜕鷳B(tài)環(huán)境了。在中奧陶紀(jì)以前，陸地的生態(tài)系統(tǒng)還是非常單一的，那時統(tǒng)治這個世界的生物主要是微生物，它們無法與來自海洋的體形更大的動植物進行競爭。但到了泥盆紀(jì)時期(大約在3.5億年前)陸地生態(tài)系統(tǒng)就變得異常復(fù)雜了，那時有了最早的森林和許多動物種類，隨著占領(lǐng)者群落的不斷建立、鞏固，它們已能阻止大種類海洋生物的入侵了。

陸地動物憑借生理優(yōu)勢入侵海洋

到了二疊紀(jì)時期(大約在2.6億年前)入侵方向發(fā)生了變化。四足動物的新陳代謝能力已經(jīng)超過了海洋魚類的新陳代謝能力。新陳代謝的快慢對生物的進化究竟有何影響呢?一般來說，在食物充足的情況下，具有較高新陳代謝能力的動物可以長得更快，能以更快的速度聚集和保護更多的食物資源，與新陳代謝速度較慢的動物相比，能拿出更多的能量來保護自己以及后代。當(dāng)然，那些具有高能量儲備的陸地動物要想在海洋中為自己謀得一席之地，仍然有很多障礙需要克服，但至少在二疊紀(jì)時期，它們已占據(jù)了一個有利的競爭位置。

值得注意的是，在淡水生態(tài)系統(tǒng)中，這種生存障礙要比海洋生態(tài)系統(tǒng)少得多，部分原因可能是由于海洋中生活著幾種食肉性動物種群，如棘皮動物和頭足類動物，而在淡水水域，食肉動物則要少得多。另外許多小型水體和內(nèi)陸咸水湖泊缺少魚類和其他食肉動物。這種安全的生存環(huán)境于是就成為陸地動物的入侵場所，成為它們逐漸適應(yīng)水體生活所必須的訓(xùn)練場。

四足動物究竟憑借什么本領(lǐng)能夠如此頻繁和高效地重返水體中生活呢?四足動物不像海洋昆蟲和其他節(jié)肢動物那樣必須躲到海邊巖石縫隙中討生活，或躲到自造的氣泡中以免淹死，它們一旦進入水中仍能活動自如，雖然有時免不了要浮到水面來呼吸，它們在新環(huán)境中仍能自如地覓食和發(fā)揮其他至關(guān)重要的生命功能。在遙遠的過去，入侵者正是憑借它們較快的新陳代謝能力才得以在新環(huán)境中繁衍生息，因為行動緩慢的原居民――甲殼動物、棘皮動物、軟體動物以及魚類都無法有效地抵御它們的入侵。今天入侵者的后代們在海洋生態(tài)系統(tǒng)中仍占據(jù)著統(tǒng)治地位。憑借著種類優(yōu)勢，鯨魚成為海洋中的新霸主，它們既吃浮游生物、鱗蝦、魚類這樣的海洋生物，也吃海豹、企鵝等與它們一樣的遷居者。海豹和海鳥也是食肉動物，它們在食物鏈中的位置接近于頂層。綠海龜和海牛則是胃口極好的食草動物。即便如此，這些重返海洋的四足動物與種類繁多的陸地四足動物相比，所占比例仍然很少。例如，海洋中沒有蝙蝠，沒有蹄類哺乳動物，也沒有鸚鵡和鳴禽。

生理劣勢使現(xiàn)代海洋生物難以成功登陸

生存位置法則還可以解釋為何現(xiàn)代海洋生物進化成陸地生物越來越困難。現(xiàn)在大部分試圖上岸的海洋生物，如海螺、海灘蝸牛等，在開始退潮的時候才從水中露面，此后它們還要花很長的時間被動地等待潮水從它們身后完全消退，直到再次漲潮時。只有在落潮、漲潮這段時間里，它們才能四處活動覓食。這種動物在與精力充沛、行動敏捷的海鳥，以及來水邊覓食的浣熊爭奪海灘上的食物資源時是不可能取得競爭優(yōu)勢的。比較成功的海洋動物，像蝸牛、等足目動物以及其他某些海洋動物大部分也只是遷居在雜草、碎葉當(dāng)中或棲息在靠近海岸的地方。形體較大的椰子蟹(一種寄居蟹)是最為成功的登陸者之一，它的登陸歷史也較短，但這種蟹也僅是生活在太平洋和印度洋的某些島嶼上。體型大、富于攻擊性，加上外殼堅硬這些有利因素是椰子蟹能夠成功登陸的原因之一，但是，這種動物一旦脫去了堅硬的防護殼，就很容易成為陸地上哺乳動物的獵食對象。它能成功登陸的另一個原因得益于這些島嶼缺少體形較大的食肉性脊椎動物。

當(dāng)然，原居民也好，入侵者也好，都不是生活在真空里。二者常常會受到外部因素的巨大影響，某些外部力量可能會促使一種生物種類失去它的生存位置，同時它也能使另一種生物種類鞏固自己的生存位置。在自然界并不存在某個生物種類的生存期限，但各種生物種類的生存能力仍然很脆弱。為了適應(yīng)現(xiàn)實環(huán)境而進行自我調(diào)整是動物的本能，但這種調(diào)整有時是以應(yīng)變能力的下降為代價的。在遭受較大的外部力量干擾時，如氣候的突然變化，原居民常常要經(jīng)受很大的風(fēng)險，外部干擾加上來自食肉動物和其他競爭者的壓力可能會使某種并未完全站穩(wěn)腳跟的入侵者突然“咸魚翻身”，從而在新環(huán)境中謀得一席之地。

篇4

關(guān)鍵詞：公園園林環(huán)境；景觀設(shè)計；規(guī)劃特色

引言

自然界不僅為人類提供物質(zhì)生活所需要的各種原料，還通過其豐富多彩的景色，給人以心靈上的震撼和美的享受。很早以前，人類就認(rèn)識到自然景觀的精神愉悅作用，并通過園林的形式對其進行抽象概括，再現(xiàn)第二自然，來美化自己的生活環(huán)境。到了現(xiàn)代，生活在擁擠嘈雜城市中的人們，更加向往自然景觀帶給人的平靜感受，使他們可以忘記生活中的煩惱，舒緩緊張工作的壓力。現(xiàn)代的城市公園作為一種大眾化的園林，為城市里的人提供了一片視覺和心理上的“綠洲”，越來越受到人們的青睞。如何在人工環(huán)境中再現(xiàn)自然，在中國漫長的園林建造歷史中，已形成了一套完整的手法。例如通過對各種形式石材的組織堆砌，形成千變?nèi)f化的疊石掇山造型，以此來象征自然山岳的各種形象；又如通過精心開鑿的各種動、靜水體，象征自然界的河、湖、溪、泉、瀑等。所有這些手法的背后，都有這樣一個共同的特征，那就是通過對大自然及其構(gòu)景要素的典型化、抽象化，以此向人們傳達自然環(huán)境的意向。現(xiàn)代城市公園并不等同于傳統(tǒng)意義上的園林,必然會承載一些城市的功能。加上城市居民不斷增長的物質(zhì)文化需求，現(xiàn)代城市公園相對傳統(tǒng)園林來說要具備更多的功能，勢必會影響到公園的景觀塑造。但不論現(xiàn)代城市公園的功能如何變化，對自然環(huán)境的再現(xiàn)仍然是不可或缺的部分。因此，在滿足新的功能的前提下塑造人化自然景觀，是本次設(shè)計重點考慮的問題。

1 公園環(huán)境與景觀設(shè)計基本原則

1.1 整體性原則 整體性原則既體現(xiàn)在參與建設(shè)公園的各部門或集團之間，又體現(xiàn)在整個公園的運作過程中，同時也體現(xiàn)在景觀設(shè)計和建成的效果之中。限于論文主題，在此僅涉及整體性的形體環(huán)境方面。整體性形體環(huán)境的一切組合都應(yīng)該是支持人的想象，合乎人的行為。

1.2 因地制宜原則 即：運用當(dāng)?shù)氐牡胤叫圆牧稀⒛茉春徒ㄔ旒夹g(shù)，特別是注重地方性植物的運用；規(guī)劃應(yīng)順天應(yīng)時，新的設(shè)計須以當(dāng)?shù)氐淖匀簧鷳B(tài)過程為依據(jù)，將陽光、地形、水、風(fēng)、植被等能流、物流的流通過程融合在所設(shè)計的景觀生態(tài)過程內(nèi)；尊重地方特有的民俗、民情并在景觀設(shè)計中給予體現(xiàn)；景觀、建筑小品和構(gòu)筑物的設(shè)計考慮到地方的審美習(xí)俗與使用習(xí)慣；注重園區(qū)內(nèi)古跡和紀(jì)念性景觀的保護和再利用以及具有場所感的景觀開發(fā)；在尊重地方傳統(tǒng)性的同時，不能忽視群眾對時尚游樂方式的需求。

1.3 和諧、發(fā)展的原則 公園景觀的設(shè)計要講求其自身的和諧性、人與動物及景觀之間的和諧性、景觀設(shè)計自身所反映的文明健康性，從而建立一個全方位銜接良好的和諧景觀，進而營造出一個人與動植物和平相處、共生共榮的和諧環(huán)境。

1.4 以人為本的原則 時代在進步，人們的生活方式與行為方式也隨之發(fā)生變化。景觀的規(guī)劃設(shè)計應(yīng)適應(yīng)變化的需求，根據(jù)當(dāng)代人類的行為心理特征，自覺地為人類的發(fā)展尋求一個美好的、適宜生存的空間。

2 園林環(huán)境與景觀設(shè)計的依據(jù)

2.1 科學(xué)依據(jù) 在任何園林藝術(shù)創(chuàng)作的過程中，要依據(jù)有關(guān)工程項目的科學(xué)原理和技術(shù)要求進行。如在園林環(huán)境設(shè)計中，要依據(jù)設(shè)計要求結(jié)合原地形進行園林的地形和水體規(guī)劃。設(shè)計者必須對該地段的水文、地質(zhì)、地貌、地下水位、北方的冰凍線深度、土壤狀況等資料進行詳細(xì)了解。如果沒有詳實資料，務(wù)必補充勘察后的有關(guān)資料。可靠的科學(xué)依據(jù)，為地形改造，水體設(shè)計等提供物質(zhì)基礎(chǔ)，避免產(chǎn)生水體漏水，土方塌陷等工程事故。種植各種花草、樹木，也要根據(jù)植物的生長要求，生物學(xué)特性，根據(jù)不同植物的喜陽、耐陰、耐旱、怕澇等不同的生態(tài)習(xí)性進行配植。一旦違反植物生長的科學(xué)規(guī)律，必將導(dǎo)致種植設(shè)計的失敗。園林建筑、園林工程設(shè)施，更有嚴(yán)格的規(guī)范要求。園林設(shè)計關(guān)系到科學(xué)技術(shù)方面的問題很多，有水利、土方工程技術(shù)方面的，有建筑科學(xué)技術(shù)方面的，有園林植物、甚至還有動物方面的生物科學(xué)問題。所以，園林設(shè)計的首要問題是要有科學(xué)依據(jù)。

2.2 社會需要 園林設(shè)計是屬于上層建筑范疇，它要反映社會的意識形態(tài)，為廣大人民群眾的精神與物質(zhì)文明建設(shè)服務(wù)。《公園設(shè)計規(guī)范》指出，園林是完善城市四項基本職能中游憩職能的基地。所以，園林設(shè)計者要體察廣大人民群眾的心態(tài)，了解他們對公園開展活動的要求，創(chuàng)造出能滿足不同年齡、不同興趣愛好、不同文化層次游人的需要，面向大眾，面向人民。

2.3 功能要求 園林設(shè)計者要根據(jù)廣大群眾的審美要求、活動規(guī)律、功能要求等方面的內(nèi)容，創(chuàng)造出景色優(yōu)美、環(huán)境衛(wèi)生、情趣健康、舒適方便的園林空間，滿足游人的游覽、休息和開展健身娛樂活動的功能要求。園林空間應(yīng)當(dāng)定于詩情畫意，處處茂林修竹，綠草如茵，繁花似錦，山青水秀，鳥語花香，令游人流連忘返。不同的功能分區(qū)，選用不同的設(shè)計手法，如兒童活動區(qū)，要求交通便捷，一般要*近主要出入口，并要結(jié)合兒童的心理特點，該區(qū)的園林建筑造型要新穎，色彩要鮮艷，空間要開朗，形成一派生機勃勃，充滿活力、歡快的景觀氣氛。

2.4 經(jīng)濟條件 經(jīng)濟條件是園林設(shè)計的重要依據(jù)。經(jīng)濟是基礎(chǔ)。同樣一處園林綠地，甚至同樣一個設(shè)計方案，由于采用不同的建筑材料，不同規(guī)格的苗木，不同的施工標(biāo)準(zhǔn)，將需要不同的建園投資。當(dāng)然，設(shè)計者應(yīng)當(dāng)在有限的投資條件下，發(fā)揮最佳設(shè)計技能，節(jié)省開支，創(chuàng)造出最理想的作品。

3 規(guī)劃特色

3.1 節(jié)點式布局、主次分明、節(jié)奏適宜 公園在景觀序列的安排上, 采用節(jié)點式, 即每個景區(qū)都有一個主景作為重點空間, 圍繞主景再有序的布置其它景點, 使各個點與緩動空間的設(shè)置變得和諧、有序, 富于節(jié)奏之變化, 避免了因序列飽和而產(chǎn)生的節(jié)奏上的反感。在處理主景的重點空間上, 在突出主景地位的同時, 著重于環(huán)境氛圍的烘托。不僅在主景內(nèi)容的選擇上突出其個性, 而且在其特定的環(huán)境意象之塑造上, 更顯示出與眾不同的特點。

3.2 順應(yīng)自然、改造自然、創(chuàng)造環(huán)境特色 水體在自然中的勢態(tài)聲貌, 會給人們以無窮的遐想和藝術(shù)的啟示, 把自然中的水引進人類的生活, 并用水的藝術(shù)形態(tài)來豐富和補充人類環(huán)境, 加強園林景觀的意境感受, 是極富表現(xiàn)力的構(gòu)景方式。中國園林造景更有“ 造園必須有水, 無水難以成園”的說法。園林中只要有水, 就會顯示出活潑的生氣。

3.3 游覽方式豐富多彩 瀏覽線是聯(lián)結(jié)各景區(qū)的連續(xù)空間鏈。一個有序列、有節(jié)奏的安排, 可使人賞心悅目, 主次分明。而游覽的方式,同樣也給人以豐富多彩的經(jīng)歷, 留下深刻的回憶。以步行游覽和游覽車游覽為主, 可以使游客在陸地自由活動, 到達任何一個景區(qū)。這是一個基礎(chǔ)。而最具特色的是游覽船游覽和空中游覽。為了充分利用水景, 我們沿湖開辟游覽路線, 沿岸各景區(qū)開闊處設(shè)停靠點, 這樣游客可以從湖上觀看異國風(fēng)情。同時, 空中輕軌游線有一部分伸人到水中, 從而拓展了游客的游覽視線。

3.4 積極參與、增加娛樂 目前, 國內(nèi)主題公園的參與性活動, 很多以被動的形式出現(xiàn), 如觀看各種演出等, 而主動參與的機會相對來說少一些, 使游客難以得到滿足。若要達到游樂的目的, 游客必須積極參與, 其提供的生理上與心理上的娛樂大大超過了視覺刺激。如今, 人們旅游的心理已經(jīng)向更高層次發(fā)展, 從觀光向參與轉(zhuǎn)化。所以, 參與項目的設(shè)置也是特色的表現(xiàn)。因此, 在設(shè)計中我們有意增加了主動參與的活動內(nèi)容, 除巡游匯演、劇場演出、古代交通工具游覽、兒童游戲場等參與性活動外, 還特辟有休息娛樂活動區(qū), 設(shè)有果園、野炊、俱樂部、泳池、水上活動中心、特色民居等各具特色的主動參與項目, 增添了娛樂性。

篇5

關(guān)鍵詞：人類中心主義；自然中心主義；和諧相處

中圖分類號：F124.5 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）15-0221-02

20世紀(jì)60年代以來，環(huán)境危機成為全球共識，隨著人類不斷的需求和對大自然的索求，自然資源逐漸枯竭，工業(yè)化和城市化使我們生活的環(huán)境遭受嚴(yán)重的污染，從而威脅到人類的健康，甚至威脅到人類的生存，人類面臨人口快速增長、水污染、資源的損耗、全球氣候的升溫、自然災(zāi)害頻發(fā)、多種疾病困擾人類。隨著生態(tài)的惡化，人與自然的矛盾加劇，人類開始對自身的行為進行反思，以此形成兩種不同的價值主張：人類中心主義和自然中心主義。

因為人類當(dāng)前所面臨的環(huán)境問題同傳統(tǒng)的人類中心主義有很大的直接聯(lián)系，傳統(tǒng)的人類中心主義在對待自然生態(tài)環(huán)境等關(guān)系時存在著偏差和失誤。一些學(xué)者認(rèn)為有兩個對立觀點：

一種觀點認(rèn)為，生態(tài)環(huán)境與人類的利益息息相關(guān)。環(huán)境被破壞了，人類的生存就受到了威脅。作為地球上最高等的人類，我們有責(zé)任使我們的生存環(huán)境變得更好，于是我們要保護環(huán)境，學(xué)界稱之為人類中心主義。持此觀點的早期代表人物是康德，康德認(rèn)為：“人是目的。”在目的國度中，人就是目的本身，那就是說，沒有人（甚至于神）可以把他單單用作手段，他自己總永遠是一個目的在人類中心倫理價值觀的作用下，生產(chǎn)力突飛猛進地發(fā)展著，尤其是科學(xué)技術(shù)的進步更是呈現(xiàn)出近乎無限的可能性”。然而，絕對的人類中心把人類推向了危險的境地。于是提有人出：人類中心主義是錯誤的！諾貝爾和平獎獲得者阿索貝特·史懷澤大聲疾呼要“敬畏生命”。史懷澤認(rèn)為：“過去的倫理學(xué)是不完整的，因為它認(rèn)為倫理只涉及人對人的行為。實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的。只有體驗到對一切生命負(fù)有無限責(zé)任的倫理才有思想根據(jù)”。人應(yīng)當(dāng)尊重自然，承認(rèn)自然存在的價值。非人類中心主義認(rèn)為：人類屬于自然地一部分，和人類一樣，動物、植物甚至一些非生命的物質(zhì)都是自然的有機組成部分，都有著自己的內(nèi)在價值，和人一樣，既是目的，也是手段，是內(nèi)在價值和工具價值的統(tǒng)一。我們應(yīng)該站在整個自然的角度來看待這個問題。

一、生態(tài)倫理概述

1.人與自然的關(guān)系。要討論生態(tài)倫理，我們首先要從人與自然的關(guān)系談起。首先，我們認(rèn)為人類不是世界的中心，和其他生物一樣，是生態(tài)系統(tǒng)中的一部分。并且，這個生態(tài)系統(tǒng)一直是人類生存的基礎(chǔ)，這個系統(tǒng)運行的優(yōu)劣，直接影響到人的利益和存亡。人類作為生物界中最具智慧的物種，在于擁有了非凡的認(rèn)識自然、改造自然的能力，可以通過自己的勞動來提高生存質(zhì)量。我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認(rèn)識和正確運用自然規(guī)律。

2.生態(tài)倫理調(diào)節(jié)。生態(tài)倫理即人類處理自身及其周圍的動物、環(huán)境和大自然等生態(tài)環(huán)境的關(guān)系的一系列道德規(guī)范。生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為：善——對生態(tài)系統(tǒng)有益，惡——對生態(tài)系統(tǒng)有害。很顯然，這里行為的主體是人，生物及非生物是不受其約束的。正因為如此，非人類中心主義認(rèn)為的其他生物和非生物具有內(nèi)在價值，就是一種“價值虛無主義”。所以，如果說人類中心主義的價值觀是一種“價值霸權(quán)”的話，那么自然中心主義的價值觀就是一種價值泛化而最終導(dǎo)致價值虛無。一個人的生態(tài)倫理觀往往起源于群體文化，并且將其內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則，來約束自己和評價他人。可見，生態(tài)倫理所規(guī)范的是人的行為，通過規(guī)范人的行為來影響人與自然的關(guān)系。

3.生態(tài)倫理的變遷。在人類社會的早期，面對大自然的各種現(xiàn)象，人們無法理解，更無力對抗，于是產(chǎn)生了對自然的敬畏，將一切歸結(jié)于神的安排。隨著人類文化的積累，人們對自然界的認(rèn)識逐步加深，加上人類活動能力的加強，這種敬畏逐漸減弱，隨之而來的是人類在自然面前的自信極度的膨脹。工業(yè)革命以來，逐漸地人類開始以地球的主人自居，全然不顧整個生態(tài)環(huán)境的平衡與發(fā)展。逐漸我們發(fā)現(xiàn)，人類原來并非地球的中心，自然也并非那么順從地受人類擺布。我們正在受到來自自然的懲罰。所以，人們認(rèn)識到保護自然的重要性。

可見，人類對待自然的認(rèn)識是在不斷變化的，傳統(tǒng)的人類中心主義是造成當(dāng)前生態(tài)環(huán)境問題的罪魁禍?zhǔn)住鹘y(tǒng)的社會學(xué)研究，都有一個共同的假設(shè)和前提，那就是“人類豁免主義”的解釋范式，這個范式認(rèn)為：人類在地球生物中是獨一無二的，享有自然的最高統(tǒng)治權(quán)，可以改造自然并使其為人類服務(wù)，因而，許多人類差異是社會引入而非天生的，它們可以被改動的，并且不利的差異可以消除；因而，同樣地，文化積累意味著進化可以無限延續(xù)，使得所有社會問題最終都可以解決。所以，對于人類社會來說，自然法則和生理原因就不是解釋社會現(xiàn)象的主要因素。例如，涂爾干主張，社會事實只能用其他的社會事實解釋。正因為這樣的傳統(tǒng)根深蒂固，所以，鄧?yán)蘸涂D等人認(rèn)為，要想對當(dāng)今出現(xiàn)的環(huán)境問題作出社會學(xué)的解釋，必須對這種傳統(tǒng)的社會學(xué)的理論基礎(chǔ)進行完全的改造，他們首先提出了“新生態(tài)范式”的概念。所謂“新生態(tài)范式”，是由這樣幾種假設(shè)組成的：雖然人類有突出的特征（文化，技術(shù)），他們依然是相互依賴的包含在全球生態(tài)系統(tǒng)中的眾多物種之一員；人類事務(wù)不僅受社會文化因素的影響，也受自然網(wǎng)絡(luò)中原因、結(jié)果和反饋的錯綜復(fù)雜的影響，因而有目的的人類行為會產(chǎn)生許多意外的后果；人類生存依賴于一個有限的生物物理環(huán)境，它對人類活動加上了潛在的限制；盡管人類的文明創(chuàng)造和得自某個地方的能力可能在一段時期內(nèi)會擴展承載力的限定，但生態(tài)法則不能免除。這種“新生態(tài)范式”與傳統(tǒng)社會學(xué)所認(rèn)為的“社會事實只能必須被其他的社會事實解釋”的信條相背離。

二、保護自然和促進人與自然和諧相處

因此，我們應(yīng)該對這種傳統(tǒng)的人類中心主義進行轉(zhuǎn)變，就是轉(zhuǎn)變到以環(huán)境為中心的自然中心主義上來，不要把自然作為人類征服和利用的工具，而是把人類作為自然中的一員，平等地對待其他物種，與自然和諧相處。人類應(yīng)當(dāng)做到以下幾方面：

1.建立整體觀的自然中心主義。在人類進化至今，環(huán)境問題已經(jīng)上升到全球性問題，任何局部的環(huán)境問題都會給整個地球造成影響和災(zāi)難，自然中心主義要求我們必須從全球生態(tài)環(huán)境的整體性和系統(tǒng)性的角度出發(fā)考慮整個人類的生態(tài)環(huán)境問題。任何個人的生存和發(fā)展都與群體的生存和發(fā)展聯(lián)系在一起，而任何群體的生存和發(fā)展又同整個人類的生存和發(fā)展緊密地聯(lián)系在一起，所以我們必須通過人類的理性，建立一種現(xiàn)代整體觀的自然中心主義。

2.尊重動物享有的生存權(quán)利。同時我們也應(yīng)該尊重動物的生存發(fā)展的權(quán)力。隨著人類對自然的不斷破壞和壞境的日益惡化，現(xiàn)在有許多動植物都瀕臨滅絕。所以人和動物也應(yīng)該是平等的。人類要是不能夠與其他生物取得一種和諧的生態(tài)平衡，在生物圈中和其他生物互濟共存。

三、實現(xiàn)生態(tài)倫理和諧的途徑和方法

人類中心主義在人類歷史文明的進程中，發(fā)揮過巨大的作用，但也曾給人類帶來了巨大的災(zāi)難。隨著工業(yè)化的發(fā)展，由此而產(chǎn)生了一系列的生態(tài)危機。痛定思痛后，我們要樹立生態(tài)倫理新觀念，應(yīng)該意識到人類與自然處于平等的地位，促進人類與自然的和諧發(fā)展。

1.加強環(huán)境立法和保護環(huán)境的行政執(zhí)法能力建設(shè)。建立和完善各級政府對本轄區(qū)生態(tài)環(huán)境質(zhì)量負(fù)責(zé)、各部門對本行業(yè)和本系統(tǒng)環(huán)境保護負(fù)責(zé)的責(zé)任制；明確資源開發(fā)單位、法人的生態(tài)環(huán)境保護責(zé)任；建立生態(tài)環(huán)境保護建設(shè)的審計制度，實行嚴(yán)格的考核、獎罰制度；加大生態(tài)環(huán)境保護法制建設(shè)力度，做好生態(tài)環(huán)境功能區(qū)劃，嚴(yán)格執(zhí)行環(huán)境影響評價制度和資源開發(fā)“三同時”制度。

2.加強規(guī)劃，實現(xiàn)人口、資源和環(huán)境的協(xié)調(diào)平衡。國家要加大生態(tài)保護力度，科學(xué)開展生態(tài)建設(shè)，繼續(xù)落實計劃生育政策，嚴(yán)格控制生態(tài)脆弱地區(qū)的人口。對有利于生態(tài)保護的長期投資項目在政策上給予優(yōu)惠支持，中央政府主要負(fù)責(zé)以生態(tài)效益為主的天然林、天然草地的保護與恢復(fù)和生態(tài)功能保護區(qū)、自然保護區(qū)等投入；各級政府應(yīng)增加生態(tài)環(huán)境的投入；積極引入社會各方投資，逐步建立流域補償、遺傳資源惠益共享的生態(tài)補償機制。

總之，面對當(dāng)前日益惡化的生態(tài)環(huán)境，人類必須對以前以人類中心主義發(fā)展的價值觀進行反思，轉(zhuǎn)變到以自然中心主義的發(fā)展價值觀上來，在發(fā)展經(jīng)濟和提高人類生活水平的同時，不要單純從人類的角度出發(fā)而要從整個自然的生態(tài)系統(tǒng)出發(fā)，即以整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡作為出發(fā)點和立足點，以便促進人與自然的和諧相處，走可持續(xù)發(fā)展道路是構(gòu)建社會主義和諧社會的一個重要方面，也是社會主義社會的本質(zhì)要求；社會主義社會人與自然和諧的基本內(nèi)涵是“生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕和生態(tài)良好”。正確處理并實現(xiàn)人與自然的關(guān)系的和諧，必須堅持和諧共進的價值觀念，建立資源節(jié)約型和環(huán)境型社會。為人類的共同理想而奮斗！

參考文獻：

[1] 余謀昌.生態(tài)哲學(xué)[M].西安：陜西人民出版社，2000.

[2] 李友梅，劉春燕.環(huán)境社會學(xué)[M].上海：上海大學(xué)出版社，2004：191.

[3] 郭艷華.走向綠色文明[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2004：169.

[4] 黃志斌.自然辯證法概論新編[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2007：65-90.

[5] 王素娟.生態(tài)文明——人類的必然選擇[J].昭烏達蒙族師專學(xué)報，2004，（3）：43-56.

[6] 方盛舉，李韜.論馬克思自然理論對當(dāng)代生態(tài)倫理學(xué)的啟示[J].學(xué)術(shù)探索，2000，（3）：25-27.

篇6

關(guān)鍵詞：荀子；生態(tài)經(jīng)濟；可持續(xù)發(fā)展

中圖分類號：F062.2 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1007—7685（2013）08—0081—04

隨著人類文明的發(fā)展，生態(tài)環(huán)境惡化的問題也顯露出來。人們在對現(xiàn)代文明進行反思的同時，期盼從傳統(tǒng)文化中尋找到解決生態(tài)危機的途徑。荀子的思想中所蘊涵的生態(tài)經(jīng)濟思想對當(dāng)今發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟、化解生態(tài)危機具有一定意義。

一、荀子的主要生態(tài)經(jīng)濟思想

（一）天人和諧、“天行有常”的自然觀是荀子生態(tài)經(jīng)濟思想的基礎(chǔ)

荀子認(rèn)為，人與自然是一個以“道”為根據(jù)的和諧平衡的有機系統(tǒng)，人是自然的一部分。“夫道者，體常而盡變。一隅不足以舉之”。“道者，古今之正權(quán)也”，“道”是萬物產(chǎn)生的根據(jù)、自然運行的規(guī)律、從古到今正確與否的衡量標(biāo)準(zhǔn)，制約著整個自然，并在自然的變化中體現(xiàn)出來。具體而言，“物類之起，必有所始”，任何種類的事物，都有其開端；“天地者，生之始也”，天地，就是生命的本源；“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”，天和地相合而萬物產(chǎn)生，陰氣和陽氣相接而千變?nèi)f化出現(xiàn)，所謂的自然界逐漸衍化而成。在這樣的自然界中萬物“同宇而異體”，雖然種類、存在方式不同，但同存于自然界，各自在自然的演化中，獲得生存發(fā)展的關(guān)系場。人類也不例外，“夫天生蒸民，有所以取之”，人由自然界造就并依托自然取得生存條件。當(dāng)然，人因“有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”，“故有血氣之屬莫知于人”，有血氣的屬類沒有比人更聰明的了，這就突出了人的主體地位。并且，人類社會“治亂非天也”、“治亂非時也”、“治亂非地也”，其興衰也不是完全由天決定，人可以通過充分發(fā)揮主觀能動性，與天地相“參”，達到“上得天時，下得地利，中得人和”的目的。但荀子并沒有滑向人定勝天的一面，而是指出“天行有常”，“天有常道矣，地有常數(shù)矣”，自然的運行有其客觀規(guī)律性，它“不為堯存，不為桀亡”，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移。作為自然的一員，人不能脫離自然環(huán)境的制約，“越人安越，楚人安楚”就是很好的例證。而出現(xiàn)“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”現(xiàn)象的原因何在？“是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也”，不是人資質(zhì)本性天生如此，而是他們適應(yīng)了當(dāng)?shù)亓?xí)俗的結(jié)果。那么，這里所謂的“習(xí)俗”又是怎么產(chǎn)生的呢？“俗，謂土地所生習(xí)也”，由特定的生態(tài)環(huán)境所造就。荀子這些認(rèn)識雖然直觀而樸素，但隱含現(xiàn)代生態(tài)經(jīng)濟的自然觀：“我們就是大自然的一個有機組成部分而不是游離于大自然之外的人”，人類社會只是生態(tài)系統(tǒng)的一個子系統(tǒng)，其存在依賴于生態(tài)系統(tǒng)的平衡和自調(diào)節(jié)機制，無論如何都不能突破自然已經(jīng)給人類設(shè)定的生存底線的約束，不可肆意妄為。

（二）發(fā)展經(jīng)濟與保護自然資源并重的思想蘊涵經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展觀

雖然荀子所處時代沒有生態(tài)危機的出現(xiàn)，但他已認(rèn)識到自然資源與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系，提出“兩者相持而長”，即發(fā)展經(jīng)濟和保護、合理利用自然資源并重的生態(tài)經(jīng)濟思想，指出應(yīng)利用生態(tài)規(guī)律發(fā)展生產(chǎn)。

荀子注重“時禁”，即由國家制定政策、措施來保護自然資源。“圣王之制也，草木榮華滋碩之時則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉、魚鱉、鰌鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也；污池、淵沼、川澤謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”對于林業(yè)資源，禁止在“草木榮華滋碩”的發(fā)育成長期亂砍濫伐，只有在保護的基礎(chǔ)上采伐利用，才可保證林業(yè)資源不會枯竭；對漁業(yè)資源，也要仔細(xì)規(guī)定禁撈期，避開各種魚類的繁殖期，待其發(fā)育成熟后再去捕撈，而非竭澤而漁；至于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，必須春天耕種、夏天鋤草、秋天收獲、冬天儲藏，這四件事都不應(yīng)錯過時機，五谷才能不斷地生長，老百姓才有多余的糧食。之所以實行“時禁”，是因為“故養(yǎng)長時則六畜育，殺生時則草木殖”，即飼養(yǎng)適時，六畜就生育興旺；砍伐種植適時，草木就繁殖茂盛，保證動植物順應(yīng)自然的季節(jié)變化生長規(guī)律，才能達到永續(xù)利用的目的。這實際上是繼強調(diào)人是自然的一部分后，順理成章地把人類的經(jīng)濟系統(tǒng)看作是整個自然生態(tài)系統(tǒng)的一部分，將經(jīng)濟看作環(huán)境的組成部分，而不是相反。他主張經(jīng)濟運行建立在自然生態(tài)系統(tǒng)運動規(guī)律的基礎(chǔ)上，將合理開發(fā)和保護動植物資源結(jié)合起來，使生態(tài)保持動態(tài)平衡。這樣就形成中國古代樸素的發(fā)展經(jīng)濟與資源利用有機結(jié)合的可持續(xù)生產(chǎn)觀，與現(xiàn)今經(jīng)濟發(fā)展強調(diào)協(xié)調(diào)人與自然、經(jīng)濟與生態(tài)的相互關(guān)系的理念十分相近。

荀子的經(jīng)濟思想強調(diào)合理利用自然力，提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)水平，促進經(jīng)濟發(fā)展，并提出許多具體措施：首先，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，用地必須養(yǎng)地。要“刺屮殖谷，多糞肥田”，即注意鏟除雜草，多施肥料，以保護土地和土壤的肥力從而改良土壤。因為“田肥以易則出實百倍”，“田瘠以穢則出實不半”，農(nóng)田多施肥且精耕細(xì)作，生產(chǎn)出來的谷物就會上百倍地增長。反之，收獲的谷物就連正常收成的一半也難以達到。其次，選用良種，因地制宜種植作物，“相高下，視肥境，序五種”，觀察地勢的高低，識別土質(zhì)的肥沃與貧瘠，合理安排各種莊稼的種植季節(jié)。再次，注意水利的興修及管理。“修堤梁，通溝澮，行水潦，安水臧，以時決塞”，即修理堤壩溝渠，讓積水順道而行，修筑水庫，根據(jù)時節(jié)放水堵水，以保證耕地能“高者不旱，下者不水”，即地勢高的不會干旱，地勢低的不會水澇。

不僅如此，荀子還認(rèn)識到發(fā)展糧食生產(chǎn)不能孤立地進行，要同林業(yè)、牧業(yè)和漁業(yè)緊密結(jié)合，以充分利用地力和提高農(nóng)業(yè)勞動生產(chǎn)率。他提出“今是土之生五谷也，人善治之則畝數(shù)盆，一歲而再獲之，然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓，然后葷菜百疏以澤量，然后六畜禽獸一而割車，黿鼉、魚鱉、鰌鳣以時別，一而成群，然后飛鳥鳧雁若煙海，然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。”這實際上涉及農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)問題，更是一個生態(tài)平衡問題。荀子已經(jīng)先見地認(rèn)識到物質(zhì)和能量是在農(nóng)田、水產(chǎn)、家禽家畜、鳥類及其他生物之間交替循環(huán)運轉(zhuǎn)的，只要這種物質(zhì)和能量的循環(huán)運轉(zhuǎn)平衡，經(jīng)濟利益的最大化與經(jīng)濟利益的持續(xù)化就統(tǒng)一起來，最終可以一方面“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用”，即天地之間的所有物品，都可以為人類所用。另一方面“則萬物皆得其宜”，即自然資源的永續(xù)利用和人類經(jīng)濟發(fā)展相得益彰。荀子所處時代生產(chǎn)力水平低下，人類對自然的影響很有限。荀子這種可持續(xù)生產(chǎn)觀并非出于保護自然環(huán)境的主觀愿望，但卻在客觀上起到保護生態(tài)環(huán)境的作用。

（三）節(jié)制欲望、適度消費的思想蘊涵生態(tài)消費觀

荀子的經(jīng)濟思想產(chǎn)生的基礎(chǔ)是社會生產(chǎn)力低下的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，人們的生產(chǎn)活動受到自然規(guī)律的極大制約，因而在天人和諧的自然觀導(dǎo)向下，其思想中蘊含樸素的適度消費以維護生產(chǎn)與消費平衡的內(nèi)容。所以他提出“節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也”的適度消費觀。

人們的一切消費行為都源于欲望，欲望是人們進行消費行為的動機，所以談消費，離不開欲望。談及欲望對人產(chǎn)生的影響，先秦諸子中有很多人持否定、消極的態(tài)度，與之相比，荀子有其獨到的見解。他認(rèn)為人的欲望與生俱來，“人生而有欲”，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。”這就是說本性是天然造就的，情感是本性的內(nèi)心感受，而欲望則是情感對外物刺激的反應(yīng)。他認(rèn)為去追求欲望，也是必然。如果一味的“衣粗食惡”，不滿足人們合理的消費需求，最終只會導(dǎo)致“萬物失宜，失應(yīng)，上失天時，下失地利，中失人和”。這說明荀子不僅承認(rèn)欲望的存在及其合理性，而且認(rèn)為欲望的存在有利于社會的發(fā)展。

當(dāng)然，荀子沒有止步于此，而是進一步闡述了的危害。“然則從人之欲則孰不能容，物不能贍也”，如果一味放縱人們的欲望，從權(quán)勢上說不能容許，從物質(zhì)上也無法滿足，因為欲望要通過生產(chǎn)活動來滿足，而生產(chǎn)以自然資源為前提，自然資源在一定時期和一定范圍內(nèi)又是有限的。這樣，因為需求無限而生產(chǎn)能力乃至資源有限，那么“欲多而物寡，寡則必爭矣”，就會誘發(fā)供求失衡，而最終必然導(dǎo)致紛爭的出現(xiàn)，損害人類社會的發(fā)展。既然欲望是把雙刃劍，那么解決這個難題就要“導(dǎo)欲”、“節(jié)欲”。“欲雖不可去，求可節(jié)也”，欲望雖然與生俱來不可能去掉，但滿足欲望的需求卻是人可以通過主觀意志節(jié)制的。可以通過疏導(dǎo)、節(jié)制欲望，使之不致失控，以便獲得更好、更持久的滿足。

在“御欲”的欲望觀基礎(chǔ)上，荀子明確提出“節(jié)用”的思想，即節(jié)約消費，通過國家規(guī)定，適當(dāng)限制整個社會的消費活動，強調(diào)“強本而節(jié)用，則天不能貧……本荒而用侈，則天不能使之富”。這種節(jié)用，包括“上節(jié)”與“下節(jié)”，“上以法取焉，而下以禮節(jié)用之”。封建社會統(tǒng)治者依照法律向民眾收取財富，民眾依照禮制規(guī)定，儉省節(jié)約。尤其是統(tǒng)治階級，其用度取之于民，“上節(jié)”不但要求統(tǒng)治階級節(jié)約消費，“天子諸侯無靡費之用”，不能“以無度取于民”，“聚斂計數(shù)”，揮霍無度，還應(yīng)該減輕百姓的賦稅、徭役負(fù)擔(dān)，使剩余產(chǎn)品能比較多地留在民間，即“裕民”，這樣老百姓才有興趣、有能力將一部分剩余用來改進和發(fā)展再生產(chǎn)，從而增加社會財富。這種通過“節(jié)用”為再生產(chǎn)提供積累、把消費與再生產(chǎn)聯(lián)系起來考慮的節(jié)用消費觀念，不僅高于先秦其他思想家，而且在整個封建社會時期都是罕見的。除此而外，荀子還提出節(jié)用的另一個作用，即“節(jié)用裕民而善臧其余”，意思是貯藏多余的糧食財物，以備不時之需。如他所言，“節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”凡此種種，表明只有適度消費，才能使生產(chǎn)與消費相持而長，從而有利于經(jīng)濟發(fā)展、社會穩(wěn)定。

二、荀子生態(tài)經(jīng)濟思想的啟示

（一）建立生態(tài)經(jīng)濟生產(chǎn)觀，使人類社會發(fā)展指向生態(tài)向度

所謂社會發(fā)展的生態(tài)向度，就是要在社會發(fā)展進程中實現(xiàn)人與自然、社會與自然生態(tài)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展。這種協(xié)調(diào)發(fā)展能否實現(xiàn)，與人們的生產(chǎn)觀密不可分，而人們的生產(chǎn)觀是以自然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的。自然觀是人們對自然界以及人與自然關(guān)系的根本觀點和看法，它指導(dǎo)下的生產(chǎn)觀決定人們在發(fā)展經(jīng)濟時遵循什么樣的原則、采取什么樣的措施、運用什么樣的經(jīng)濟發(fā)展模式，進而言之，決定人類經(jīng)濟社會的走向。這也正如荀子所認(rèn)為的人與自然是一個有機的整體，人只是整體中的部分，而不是自然界的主宰者與征服者，只有與自然和諧共處，才能實現(xiàn)“參贊化育”之功。

然而，工業(yè)文明以來，受西方思想的影響，人類中心主義甚至是人類沙文主義盛行，人類用狹隘的功利眼光審視人與自然之間的關(guān)系，只把自己的存在作為目的，將非人的自然存在物的價值僅僅歸結(jié)為經(jīng)濟價值，即把它們僅僅當(dāng)作能源源不斷地向人類經(jīng)濟活動提供各種資源的工具來看待，把自然當(dāng)成可以任意盤剝和利用的對象。這種人類中心主義自然觀的核心思想就是“一切以人為核心，人類行為的一切都從人的利益出發(fā)，以人的利益作為惟一尺度，只依照自身的利益行動，并以自身的利益去對待其他事物。”在這種自然觀的指導(dǎo)下，傳統(tǒng)經(jīng)濟的生產(chǎn)觀，把人對經(jīng)濟利益或物質(zhì)利益的渴望和追求，視為人類從事經(jīng)濟活動的惟一驅(qū)動力，將經(jīng)濟發(fā)展簡單地等同于經(jīng)濟增長，并把經(jīng)濟效益作為檢驗經(jīng)濟和社會發(fā)展水平的惟一尺度，將人類經(jīng)濟社會導(dǎo)向與自然對立之途，并已經(jīng)品嘗了苦果：人類經(jīng)濟系統(tǒng)不斷擴張的巨大壓力，嚴(yán)重?fù)p傷地球生態(tài)系統(tǒng)，導(dǎo)致環(huán)境問題全球化、資源枯竭普遍化的生態(tài)危機的出現(xiàn)。因而，必須重新審視人與自然的關(guān)系，建構(gòu)生態(tài)經(jīng)濟生產(chǎn)觀，在發(fā)展經(jīng)濟時既注重人的因素，也注重自然的因素，不僅考慮生產(chǎn)的直接影響，而且考慮生產(chǎn)較近和較遠的后果，使生產(chǎn)的經(jīng)濟效益、社會效益和生態(tài)效益相統(tǒng)一，在利用、改造自然時，理解自然、尊重自然、親近自然和保護自然，實現(xiàn)生態(tài)保護與經(jīng)濟發(fā)展“雙贏”，使經(jīng)濟社會持續(xù)健康發(fā)展。

（二）建立生態(tài)消費觀，實現(xiàn)人類物質(zhì)需求與生態(tài)需求的和諧

消費是社會再生產(chǎn)過程中的一個重要環(huán)節(jié)，也是最終環(huán)節(jié)。從一定程度上說，消費支撐生產(chǎn)。荀子已經(jīng)發(fā)現(xiàn)消費與生產(chǎn)之間的關(guān)系，提出適度消費以維護生產(chǎn)與消費的平衡。然而，當(dāng)今社會，隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，物質(zhì)資料的豐富，人們的物質(zhì)需求與生態(tài)需求大大分離，享樂性物質(zhì)消費觀盛行，人們重視商品的象征價值大于商品的使用價值，以滿足人類的無限需求為價值取向，以占有和消費更多的物質(zhì)財富為衡量生活水平的標(biāo)準(zhǔn)。但卻有意無意地忽視了一點：“如果離開了自然所提供的材料，兩手空空的人們，怎能生產(chǎn)出物質(zhì)材料來呢？所謂人類與自然之間的物質(zhì)變換，怎有實現(xiàn)之可能呢？”消費意味著向自然的索取，人們各種消費需要的滿足，最后都會落腳到資源的支撐上；消費還意味著將廢物排放到自然，要求環(huán)境對廢物進行凈化，也就是說它與物質(zhì)和能源的消耗以及環(huán)境對廢物的消化能力成正比關(guān)系。而在人類的生命時間限度內(nèi)，自然資源是有限的，自凈化能力也是有限的。不僅如此，在某種意義上說，幾乎人人都是相對貧窮的，因為“人是一種不斷需求的動物，除短暫的時間外，極少達到完全滿足的狀況，一個欲望滿足后，往往又會迅速地被另一個欲望所占領(lǐng)”物質(zhì)財富目的性愈強烈，人類對具體物質(zhì)財富的追求就愈無止境。如果任享樂主義消費觀盛行，人的欲求的無限性、經(jīng)濟系統(tǒng)對生態(tài)系統(tǒng)需求的無限性與生態(tài)系統(tǒng)本身承受能力的有限性之間的矛盾必然變得尖銳，長此以往，必將危及人類的生存。

必須將生態(tài)意識引入消費理念，以生態(tài)消費觀引導(dǎo)人們的消費行為，使人們意識到我們對自然資源及生態(tài)環(huán)境的需要，不僅是生存需要、享受需要，還是發(fā)展需要，消費行為既應(yīng)受“預(yù)算約束”，也應(yīng)受“生態(tài)約束”，要理性地實現(xiàn)自身的消費需求，形成一種既“符合物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展水平，又符合生態(tài)生產(chǎn)的發(fā)展水平，既能滿足消費者的消費需求，又不對生態(tài)環(huán)境造成危害”的生態(tài)消費。只有這樣，才能使消費與生產(chǎn)相輔相成、消費需求與生態(tài)需求和諧發(fā)展。

參考文獻：

[1]萊斯特·R·布朗.生態(tài)經(jīng)濟：有利于地球的經(jīng)濟構(gòu)想[M].北京：東方出版社，2002：91.

[2]余謀昌.生態(tài)文化論[M].石家莊：河北教育出版社，2001：236.

[3]許滌新.生態(tài)經(jīng)濟學(xué)探索[M].上海：上海人民出版社，1985：9.

篇7

關(guān)鍵詞：景觀設(shè)計；生態(tài)化設(shè)計；人性化設(shè)計；發(fā)展趨勢

Abstract: in the urban environment deteriorating today, landscape design problem more and more get people's attention. This paper expounds the connotation of landscape design, based on the current under the condition of the essence of the ecological design and humanized design, feasibility and design methods are discussed in this paper, the landscape design to provide theoretical reference for the future

Key words: landscape design; Ecological design; The humanized design; The development trend

中圖分類號：TU986.2文獻標(biāo)識碼：A文章編號：

目前，我國快速的城市化進程，使城市環(huán)境建設(shè)面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。景觀是城市生態(tài)系統(tǒng)中的重要組成部分，對城市生態(tài)系統(tǒng)功能提高和健康發(fā)展有重要作用。所以我們要注重景觀設(shè)計的作用，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，更加注重人文化和生態(tài)化，堅持以人為本的理念。

1、景觀設(shè)計的內(nèi)涵

景觀設(shè)計是一個龐大、復(fù)雜的綜合學(xué)科，融合了社會行為學(xué)、人類文化學(xué)、藝術(shù)、建筑學(xué)、當(dāng)代科技、歷史學(xué)、心理學(xué)、地域?qū)W、自然、地理等眾多學(xué)科的理論，并且相互交叉滲透。景觀設(shè)計是一個古老而又嶄新的學(xué)科。廣義上講，從古至今人類所從事的有意識的環(huán)境改造都可稱之為景觀設(shè)計。它是一種具有時間和空間雙重性質(zhì)的創(chuàng)造活動。它隨著時展而發(fā)展。每個時代都賦予它不同的內(nèi)涵，提出更新、更高的要求，它是一個創(chuàng)造和積累的過程[2]。

何謂景觀設(shè)計？景觀設(shè)計是指在某一區(qū)域內(nèi)創(chuàng)造一個具有形態(tài)、形式因素構(gòu)成的較為獨立的，具有一定社會文化內(nèi)涵及審美價值的景物。 它必須具有兩個屬性：一是自然屬性，它必須作為一個有光、形、色、體的可感因素，一定的空間形態(tài)，較為獨立的并易從區(qū)域形態(tài)背景中分離出來的客體。二是社會屬性，它必須具有一定的社會文化內(nèi)涵，有觀賞功能，改善環(huán)境及使用功能，可以通過其內(nèi)涵，引發(fā)人的情感、意趣、聯(lián)想、移情等心理反映，即所謂景觀效應(yīng)[3]。

如果我們把景觀設(shè)計理解為是一個對任何有關(guān)于人類使用戶外空間及土地的問題、提出解決問題的方法以及監(jiān)理這一解決方法的實施過程[4]。景觀設(shè)計的宗旨就是為了給人們創(chuàng)造休閑、活動的空間，創(chuàng)造舒適、宜人的環(huán)境。而景觀設(shè)計師的職責(zé)就是幫助人類，使人、建筑物、社區(qū)、城市以及人類的生活同地球和諧相處[5]。

2、生態(tài)化設(shè)計

2.1生態(tài)化設(shè)計概念

近年來，“生態(tài)化設(shè)計”一直是人們關(guān)心的熱點，也是疑惑之點。生態(tài)設(shè)計在建筑設(shè)計和景觀設(shè)計領(lǐng)域尚處于起步階段，對其概念的闡釋也是各有不同。概括起來，一般包含兩個方面：⑴應(yīng)用生態(tài)學(xué)原理來指導(dǎo)設(shè)計；⑵使設(shè)計的結(jié)果在對環(huán)境友好的同時又滿足人類需求。參照西蒙·范·迪·瑞恩(Sim Van der Ryn）和斯圖亞特·考恩(Stuart Cown)[6]的定義：任何與生態(tài)過程相協(xié)調(diào)，盡量使其對環(huán)境的破壞影響達到最小的設(shè)計形式都稱為生態(tài)設(shè)計，這種協(xié)調(diào)意味著設(shè)計尊重物種多樣性，減少對資源的剝奪，保持營養(yǎng)和水循環(huán)。維持植物生境和動物棲息地的質(zhì)量，以有助于改善人居環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)的健康。筆者認(rèn)為：“生態(tài)化設(shè)計就是繼承和發(fā)展傳統(tǒng)景觀設(shè)計的經(jīng)驗，遵循生態(tài)學(xué)的原理，建設(shè)多層次、多結(jié)構(gòu)、多功能的科學(xué)植物群落，建立人類、動物、植物相關(guān)聯(lián)的新秩序，使其在對環(huán)境的破壞影響最小的前提下，達到生態(tài)美、科學(xué)美、文化美和藝術(shù)美的統(tǒng)一，為人類創(chuàng)造清潔、優(yōu)美、文明的景觀環(huán)境。”

而目前條件下，景觀的“生態(tài)設(shè)計”還未成熟，處于過渡期，需要更清晰的概念、扎實的理論基礎(chǔ)以及明確的原則與標(biāo)準(zhǔn)，這需要進一步研究探討和不斷的實踐。

2.2生態(tài)化設(shè)計原則

2.2.1地方性原則

首先，應(yīng)尊重傳統(tǒng)文化和鄉(xiāng)土知識，吸取當(dāng)?shù)厝说慕?jīng)驗。景觀設(shè)計應(yīng)根植于所在的地方。由于當(dāng)?shù)厝艘蕾囉谄渖瞽h(huán)境獲得日常生活和物質(zhì)資料和精神寄托，他們關(guān)于環(huán)境的認(rèn)識和理解是場所經(jīng)驗的有機衍生和積淀，所以設(shè)計應(yīng)考慮當(dāng)?shù)厝撕推湮幕瘋鹘y(tǒng)給予的啟示[1]。

其次，應(yīng)順應(yīng)基址的自然條件。場地外的生態(tài)要素對基址有直接影響與作用，所以應(yīng)該設(shè)計不能局限在基址的紅線以內(nèi)；另外任何景觀生態(tài)系統(tǒng)都有特定的物質(zhì)結(jié)構(gòu)與生態(tài)特征，呈現(xiàn)空間異質(zhì)性，在設(shè)計時應(yīng)根據(jù)基址特征進行具體的對待；考慮基址的氣候、水文、地形地貌、植被以及野生動物等生態(tài)要素的特征，盡量避免對它們產(chǎn)生較大的影響，從而維護場所的健康運行。

第三，應(yīng)因地制宜，合理利用原有景觀。要避免單純地追求宏大的氣勢和英雄氣概,要因地制宜，將原有景觀要素加以利用。

2.2.2資源的節(jié)約和保護原則

保護不可再生資源，作為自然遺產(chǎn)，不在萬不得已，不予以使用。在大規(guī)模的景觀設(shè)計過程中，特殊自然景觀元素或生態(tài)系統(tǒng)的保護尤顯重要，如城區(qū)和城郊濕地的保護、自然林地的保護；盡可能減少包括能源、土地、水、生物資源的使用，提高使用效率。

景觀對能源和物質(zhì)的耗費體現(xiàn)在整個生命周期之中，即材料的選擇、施工建設(shè)、使用管理和廢棄過程。為此，材料選用原則應(yīng)以能循環(huán)使用，能降解再生為主，而且應(yīng)提高景觀的使用壽命。

2.2.3整體性原則

景觀是一個綜合的整體，它是在一定的經(jīng)濟條件下實現(xiàn)的，必須滿足社會的功能，也要符合自然的規(guī)律，遵循生態(tài)原則，同時還屬于藝術(shù)的范疇，缺少了其中任何一方，設(shè)計就存在缺陷。景觀生態(tài)設(shè)計是對人類生態(tài)系統(tǒng)整體進行全面設(shè)計，而不是孤立地對某一景觀元素進行設(shè)計，是一種多目標(biāo)設(shè)計，為人類需要，也為動植物需要，為高產(chǎn)值需要，也為審美需要，設(shè)計的最終目標(biāo)是整體優(yōu)化[7]。

現(xiàn)代景觀設(shè)計絕不只是建筑物的配景或背景。要相地合宜，要得體，與自然、環(huán)境形成統(tǒng)一的整體。廣場、街景、園林綠化，從城市到牧野都寄托了人類的理想和追求，注重人的生活體驗、人的感受，是人在茫茫宇宙中的棲居之所。美好的景觀環(huán)境既是未來生活的憧憬，也是歷史生活場景的記憶，更是現(xiàn)代生活的空間和系統(tǒng)。景觀設(shè)計就是要解決人與人，結(jié)構(gòu)與功能，格局與過程之間的相互關(guān)系，使自然環(huán)境與周圍環(huán)境充分結(jié)合，創(chuàng)造出和諧豐富的外部空間環(huán)境[8]。

3、人性化設(shè)計

3.1人性化設(shè)計原則

人性化設(shè)計是人類在改造世界過程中一直追求的目標(biāo)，是設(shè)計發(fā)展的更高階段，是人們對設(shè)計師提出的更高要求，是人類社會進步的必然結(jié)果。人性化設(shè)計是以人為軸心，注意提升人的價值，尊重人的自然需要和社會需要的動態(tài)設(shè)計哲學(xué)。在以人為中心的問題上，人性化的考慮也是有層次的，以人為中心不是片面的考慮個體的人，而是綜合的考慮群體的人，社會的人，考慮群體的局部與社會的整體結(jié)合，社會效益與經(jīng)濟效益相結(jié)合，使社會的發(fā)展與更為長遠的人類的生存環(huán)境的和諧與統(tǒng)一。因此，人性化設(shè)計應(yīng)該是站在人性的高度上把握設(shè)計方向，以綜合協(xié)調(diào)景觀設(shè)計所涉及的深層次問題。

3.2人性化設(shè)計理念體系

3.2.1物理層次的關(guān)懷

物理層次的需要是人的基本需要。人性化設(shè)計的景觀不僅是給生活帶來方便，更重要的是使使用者與景觀之間的關(guān)系更加融洽。它會最大限度地遷就人的行為方式，體諒人的感情，使人感到舒適，而不是讓使用者去適應(yīng)它、理解它。設(shè)計時要考慮不同文化層次和不同年齡人活動的特點，要求有明確的功能分區(qū)，要形成動靜有序、開敞和封閉相結(jié)合的空間結(jié)構(gòu)，以滿足不同人群的需要。人性化設(shè)計更大程度地體現(xiàn)在設(shè)計細(xì)節(jié)上，如各種配套服務(wù)設(shè)施是否完善，尺度問題，材質(zhì)的選擇等。近年來，我們可喜的看到，為方便殘疾人的輪椅車上下行走及盲人行走，很多城市廣場、街心花園都進行了無障礙設(shè)計。但目前我國景觀設(shè)計在這方面仍不夠成熟，如有一些過街天橋臺階寬度的設(shè)計缺乏合理性，邁一步太小，邁兩步不夠，不論多大年齡的人走起來都非常費力。另外，一些有一定危險的地方所設(shè)的防護攔過低，遇到有大型活動人多相互擁擠時，容易發(fā)生危險和不測。

3.2.2心理層次的關(guān)懷

心理層次上的滿足感不像物理層次上的滿足那樣直觀，它往往難以言說和察覺，甚至連許多使用者也無法說明為什么會對它情有獨鐘。

人們對景觀的心理感知是一種理性思維的過程。通過這一過程才能作出由視覺觀察得到的對景觀的評價，因而心理感知是人性化景觀感知過程中的重要一環(huán)。按思維形式可將其分為推理和聯(lián)想兩部分：推理就是由已知前提推出未知判斷，人們可根據(jù)以往的經(jīng)驗由整體推理至局部，反之也可由局部推知大致的整體，有利于從整體到細(xì)部系統(tǒng)地感知景觀；聯(lián)想是由前事物觸發(fā)想起其它有關(guān)的事物的心理過程。對景觀的心理感知過程正是人與景觀統(tǒng)一的過程。無論是夕陽、清泉、急雨、蟬鳴、竹影、花香，都會引起人的思緒變遷。在景觀設(shè)計中，一方面要讓人觸景生情，另一方面還要使“情”升為“意”，這時“景”升為“境”，即“境界”，成為感情上的升華，以滿足人們得到高層次的文化精神享受的需要。

現(xiàn)階段我們要不斷的審視人與自然的關(guān)系在園林設(shè)計時要達到人與自然的和諧，不能只注重城市化的快速發(fā)展，而忽視建筑的人文性。保持設(shè)計的藝術(shù)感與美感，使人們從設(shè)計中更多的感受到人文氣息，更加貼近人們的生活。

參考文獻：

[1]俞孔堅，李迪華，吉慶萍.景觀與城市的生態(tài)設(shè)計:概念與原理[J].中國園林，2001(6):3-10

[2]魏晗.淺談現(xiàn)代景觀設(shè)計的形式表現(xiàn)[J].小城鎮(zhèn)建設(shè)，2003(8):52-53

[3]劉蔓.景觀藝術(shù)設(shè)計[M].重慶:西南師范大學(xué)出版社，2002:2-3

[4]Newton,N.T.Design on the Land: The Development of Landscape Architecture. The Belknap Press of Harvard University, Cambridge. MA.1971

[5]西蒙茲著，俞孔堅等譯.景觀設(shè)計學(xué)[M].北京:中國建筑工業(yè)出版社，2000

[6]Sim Van der Ryn and Cown, Stuart.Ecological Design. Island Press Washington.D.C,1996

篇8

摘 要：不同的物質(zhì)生產(chǎn)方式造就了中西不同的自然觀。以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為主的中華民族與自然保持著和諧的“天人合一”關(guān)系，人們順應(yīng)自然，對自然感恩戴德。而以商品經(jīng)濟為主的西方民族與自然處于“天人對立”的關(guān)系中，主張征服自然，戰(zhàn)勝自然，對自然充滿畏懼。這些都在中西的文藝作品、神話、宗教以及對待自然美的態(tài)度中表現(xiàn)出來。中西自然觀各有所長，在全球化的今天，二者應(yīng)當(dāng)互相借鑒，取長補短，共同造福于后人。

關(guān)鍵詞：天人合一，天人對立，天人關(guān)系，自然觀

中圖分類號：N02 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2012）03-0000-02

一、 “天人合一”與“天人對立”

中華民族早在商代，或者在更早時期就萌生了天人“相合”的思想。所謂“天人合一”是指人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運的關(guān)系，即人與自然的整一、協(xié)調(diào)、有機的聯(lián)系。［1］中國雖然也產(chǎn)生過為人服務(wù)的實用主義自然觀，如以荀子為代表的征服自然說，但始終沒能成為主流。占主流地位的是以《周易大傳》為代表的天人協(xié)調(diào)說。這一學(xué)說，自漢宋以后，就逐步發(fā)展演變成“天人合一”思想。這種自然觀將人置身于大自然中，認(rèn)為人是自然界的一部分，是自然系統(tǒng)中不可或缺的主導(dǎo)要素，《中庸》把“天、地、人”并稱“三才”，［2］說明人與自然是平等的。孟子曰“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”。［3］儒家代表董仲舒說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，不可一無也。”［4］董仲舒表達的就是“天地萬物為一體”的觀念。不僅如此，“天人合一”的思想還主張人應(yīng)該服從自然界客觀存在的普遍規(guī)律，如道家主張崇尚自然，順從自然，追求對自然本性的回歸。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［5］莊子說：“有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。”［6］莊子尊奉無為而治，主張不以人力改變自然，自然與人類和諧相處。“天人合一”的思想強調(diào)人對自然的順應(yīng)、協(xié)調(diào)和感恩，以人與自然的和諧為價值基礎(chǔ)。

西方民族雖然也出現(xiàn)過短暫的“天人合一”時期，但他們對世界本原的探尋卻意味著他們是將自然界客體化和對象化了的，并非像中華民族那樣把人看作自然界的一部分。荷馬史詩《奧德賽》中，奧德修斯在海上漂流時遭遇了大風(fēng)大浪，所有的人都葬身海底，令人毛骨悚然。這些經(jīng)過幻想加工的文藝作品折射出古希臘人對待自然的態(tài)度。“在古希臘人看來，自然與人是尖銳對立的，自然界總是與人類作對。”［7］埃斯庫羅斯的著名悲劇《普羅米修斯》中神鷹啄食普羅米修斯肝臟的悲壯場面，索福克勒斯的代表作《俄狄浦斯王》中那震撼人心、不可抗拒、無法逃脫的悲劇命運，歐里庇得斯的《美狄亞》中美狄亞痛不欲生、親手殺死親生兒女的慘不忍睹的情景……“這種無法擺脫的悲劇命運，不正是大自然與人類尖銳對立的縮影么？”［8］在以古希臘為源頭的西方文化中，征服自然、戰(zhàn)勝自然是主導(dǎo)思想。在天人關(guān)系上，西方民族表現(xiàn)出控制與征服自然的強烈愿望，在自然觀上則強調(diào)人是自然的主宰，大自然是依附于人類而存在的。色諾芬在《回憶錄》中借蘇格拉底的口說出“人的所有東西都有其目的，而眾神也為了人的利益而精心安排了所有的事物。自然界中的低級動物完全是為了人的緣故才產(chǎn)生出來和生長著的。”［9］亞里士多德在《政治學(xué)》中爭辯說：“各種植物是為了各種動物而生長出來的。現(xiàn)在，如果說大自然把所有的事物都完成了，沒有任何事物是無益的，那么推論出來的結(jié)論就是：她（大自然）是為了人的緣故才創(chuàng)造出了各種動物。”［10］

中西兩種截然不同的自然觀在神話以及人對待神的態(tài)度中也得到充分體現(xiàn)。中國的神靈與英雄都是對人類友善的，愛護人類的。盤古為人類開天辟地，女媧捏黃土造人、煉五色石補天，伏羲教民結(jié)網(wǎng)，神農(nóng)嘗百草、播五谷，后羿射九日為民除害……這些都反映了自然與人類和諧友好的關(guān)系。因而，中國人對自然界總是懷抱一種親切的態(tài)度，尊敬自然，感激自然界帶給人們的恩賜。而在古希臘神話中，自然界的主宰者宙斯，處處與人類為敵，他拒絕給人類以火和希望，當(dāng)普羅米修斯盜火給人類后，他殘酷地懲罰普羅米修斯，還打開潘多拉盒子，將災(zāi)難與疾病帶給人類……主宰自然界的神靈總是想方設(shè)法捉弄人類，整治人類，人與自然處于尖銳對立的關(guān)系中。在古代中國，神的權(quán)威是有限的，人們雖然信奉神靈，但同時也相信神不是萬能的，周代奉行的就是敬天保民的思想，甚至還有“不畏于天”之言。大圣人孔子也說”不以怪力亂神”，《詩經(jīng)》里很少有宗教神怪的描寫，而是充滿了濃郁的人間生活氣息。《楚辭》里雖然有一些神怪的描寫，但從未被看作“正言”，因而屢遭貶斥。正如范文瀾先生所說：“兩周以后，宗教在華族里，即使有時盛行，卻不曾獲得絕對支配的權(quán)威。”［11］中華民族對神靈充滿敬意與尊重，以近乎平等的心態(tài)對待神靈，這也是“天人合一”自然觀的反映。而在自然界的威力面前，西方民族則始終充滿了畏懼，在驚濤駭浪中，人們總是擔(dān)憂無法把握自己的命運，于是只好乞求于神靈，因此，“古希臘的商業(yè)性社會似乎是由神靈主宰著的”［12］西方人酒神節(jié)狂熱的游行，劇場中恐懼與哀憐的情思，全社會對神靈的絕對尊崇，就連最理性、最有智慧的哲學(xué)家們，也對神靈服服帖帖、五體投地。蘇格拉底認(rèn)為，神統(tǒng)治著世界，具有無邊的權(quán)力。柏拉圖認(rèn)為，世界是神創(chuàng)造的，他奉勸大家都去敬神，“免得再度受懲罰”。在自然面前，他們感到畏懼，害怕受到自然的懲罰。

“天人合一”與“天人對立”的中西自然觀還表現(xiàn)在中西方對大自然呈現(xiàn)的美所采取的不同態(tài)度上。中國的繪畫多以花鳥蟲魚或山水為主，它所表現(xiàn)的精神是“深沉靜默地與這無限的自然，無限的太空渾然融化，體合為一”的。［13］中國的文學(xué)作品詩詞歌賦也多以歌頌山水自然美為主題。文人墨客的理想就是游歷名山大川，飽覽天下自然景觀之美，甚至于歸隱山林、寄情山水。而在西方的自然觀中，未經(jīng)改造的大自然在人們眼中都是神秘的，恐怖的，是妖魔鬼怪的寓所和祭壇。人們總是遠離原始的大自然，沉醉于大自然的美景中是一種羞恥的行為。柏拉圖在《斐德若》中記載了蘇格拉底和他的學(xué)生斐德若散步的故事。蘇格拉底為郊外的風(fēng)景所陶醉，顯得非常高興，斐德若問：“您從未出過城門嗎？”蘇格拉底說：“確實如此，我親愛的朋友，我希望你知道了其中的緣故后會諒解我。因為我是一個好學(xué)的人，而田園草木不能讓我學(xué)得什么，能讓我學(xué)得一些東西的是居住在這個城市的人民。”［14］

二、 從物質(zhì)生產(chǎn)角度分析中西兩種不同自然觀形成的根源

“物質(zhì)生產(chǎn)決定了中西不同的社會經(jīng)濟政治與民族性格特征，同樣，物質(zhì)生產(chǎn)的特征也形成了中國與西方不同的人與自然的關(guān)系。”［15］地理氣候等自然環(huán)境是人類賴以生存與發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人類進行物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)。中西方不同的地理環(huán)境決定了中西方不同的物質(zhì)生產(chǎn)方式。中華民族的發(fā)祥地大多分布在江河流域的河谷地帶或沖積平原上，得天獨厚的自然環(huán)境形成了中華民族以農(nóng)業(yè)為主的多種經(jīng)營和因地制宜地發(fā)展家庭手工業(yè)的特征，人們經(jīng)濟上自給自足，并不需要大規(guī)模的商品生產(chǎn)和商品交換便可滿足需求。每天日出而作，日落而息，長年累月按部就班地生活。自然界對人類親切和諧，人們的生計全靠大自然的賜予，只要風(fēng)調(diào)雨順，人們便對大自然感激不盡。即便時有水旱之災(zāi)，也不被認(rèn)為是老天故意與人作對，而多半是人類自己犯了錯誤，上天不過是警告人們，目的是讓人們改邪歸正。而西方民族則恰恰相反，西方文明發(fā)祥地位于亞歐大陸西側(cè)的歐洲，它三面環(huán)海，“如果說中華民族之樹是植根于一片為江河所滋潤的大陸，那么西方文化之舟則是誕生在藍色的波濤之中。”［16］農(nóng)業(yè)無法在這里進行，只能通過海上貿(mào)易來謀求生計、獲取財富。大規(guī)模的航海行動和海上貿(mào)易形成了西方民族以商品經(jīng)濟為主導(dǎo)的物質(zhì)生產(chǎn)方式。商人經(jīng)常在崇山峻嶺中艱難跋涉，在茫茫大海中與狂風(fēng)暴雨搏斗，征服自然、戰(zhàn)勝自然是他們對自然的態(tài)度。中西方兩種不同的物質(zhì)生產(chǎn)方式從根本上決定了二者不同的天人關(guān)系。

三、 中西不同的自然觀對現(xiàn)世生活的啟示意義

不同的自然觀對科學(xué)產(chǎn)生的影響也是存在差異的。西方民族出于“天人對立”的自然觀，征服自然和戰(zhàn)勝自然的欲望刺激了西方人們迫切地認(rèn)識自然、探索自然、利用自然的實踐，促進了西方自然科學(xué)的發(fā)展，為人類文明和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展做出了卓越貢獻。而中國的自然科學(xué)則相對落后，原因就在于中國人與自然處于“天人合一”的關(guān)系中，人是作為大自然的一部分而存在的，人們親近自然，順應(yīng)自然，并不想過多地認(rèn)識自然、征服自然，某些早期的發(fā)明和自然現(xiàn)象也只是用來附會人事。“天人合一”的自然觀雖然在一定程度上限制了自然科學(xué)的發(fā)展，但這種有機自然觀仍然顯示出重大意義。由于“天人合一”的自然觀，人們發(fā)展出了對大自然的熱愛而非征服，平等而非奴役的關(guān)系。中國古代儒家思想提倡人類在向自然界索取賴以生存的物質(zhì)時，應(yīng)當(dāng)節(jié)制。它指出人應(yīng)當(dāng)惜生，愛惜所有動植物的生命，讓整個自然界有機自然地生長，“不夭其生，不絕其長”。道家思想中的追求自然本性的回歸，尊重自然客觀規(guī)律等等，都是值得整個人類民族借鑒的。與此同時，人類也不能摒棄科學(xué)的發(fā)展。真正意義上的人類與自然和諧相處，是應(yīng)該建立在人類文明高度發(fā)展的基礎(chǔ)之上的，二者并不互相矛盾。因此，中西兩種不同的自然觀應(yīng)該取長補短，一方面應(yīng)發(fā)揚西方民族認(rèn)識自然、探索自然的精神，一方面也要從宏觀上吸取中華民族的“天人合一”思想。只有這樣，整個人類民族才能與自然達到真正意義上高度文明的和諧。

參考文獻：

［1］ ［16］徐言行.中西文化比較.北京：北京大學(xué)出版社，2004

［2］ 孔子思.中庸.湖北：湖北辭書出版社，2007

［3］ 萬麗華，藍旭.孟子.北京：中華書局，2006

［4］ 董仲舒.春秋繁露?立元神.河南：中州古籍出版社，2010

［5］ ［6］劉慶華，陳方.老子?莊子譯注版.廣州：廣州出版社，2001

［7］ ［8］［12］ ［15］曹順慶.中西比較詩學(xué).北京：中國人民大學(xué)出版社，2010

［9］ 色諾芬.回憶錄.北京：商務(wù)印書館，2008

［10］ 亞里士多德.政治學(xué).北京：商務(wù)印書館，2008

［11］ 范文瀾.中國通史，第一卷.北京：人民出版社，1994

篇9

一、推斷題

提供幾個相關(guān)對象，要求考生根據(jù)說明內(nèi)容進行科學(xué)推斷。前幾年推斷題多放在記敘文中考查，如推斷故事情節(jié)的發(fā)展等，而2016年說明文閱讀中出現(xiàn)推斷題，且與記敘文閱讀中的推斷題有著本質(zhì)的不同，后者側(cè)重的是合理性，而前者側(cè)重的是科學(xué)性。

例1.（2016?湖北荊門）閱讀《植物愛聽和諧音樂》，回答問題。

①……

②事實真是這樣，小樹的確是只愛聽舒緩的音樂，激烈亢奮的曲調(diào)會讓它進入睡眠狀態(tài)。法國農(nóng)科院一位專家為了驗證植物的音樂細(xì)胞究竟有多濃，異想天開地把嶄新的耳機套在一棵番茄上，每天定時播放3個小時的音樂。數(shù)周后，奇跡出現(xiàn)了，這棵番茄長勢強勁，比周圍任何番茄結(jié)的果實都多，而且個頭兒大，每個果實平均重達兩斤以上。

③還有一位科學(xué)家，每天下班后都喜歡在自家花園里拉上一段優(yōu)美的小提琴曲。打理花園的妻子驚喜地發(fā)現(xiàn)，瀕臨死亡的雛菊又重新綻放了生機。不僅如此，音樂就像興奮劑，那些平常蔫頭耷腦的花兒們聽了音樂，一朵朵開得熱烈而燦爛。后來，她的科學(xué)家丈夫翻閱資料，才明白這是小提琴的功勞。那些花兒，正是因為聽了優(yōu)美的音樂，才煥發(fā)了生機。……

……

⑤音樂，說白了是一種持續(xù)聲波。在優(yōu)美、輕快聲波的反復(fù)刺激下，植物體內(nèi)的物質(zhì)分子會發(fā)生共振，那些處于休眠狀態(tài)的分子，隨著音樂節(jié)奏被悄悄激活，開始運動。正是這一過程促進了新陳代謝，加快了細(xì)胞分裂，大大地促進了它們的生長發(fā)育。如果適當(dāng)?shù)貙χ参锊シ乓魳罚鼈兙蜁粩嗟剡M行代謝和分裂，從而達到快速生長的目的。不過，一定要選擇那些和諧美好、悠揚柔和的音樂來播放。反之，植物聽了節(jié)奏強烈的打擊樂和搖滾樂，不但不會長勢旺盛，還容易暴病而亡。……

【問題】根據(jù)文章推斷，下列樂曲中最能促進植物生長的樂曲是（ ）

A.《綠島小夜曲》 B.《黃河大合唱》

C.《小蘋果》 D.《最炫民族風(fēng)》

【解析】說明文閱讀中的推斷題，一般要求從已知推斷未知。解題關(guān)鍵點有二：一是理解說明內(nèi)容及相關(guān)知識點，二是對題干提供的對象進行對照。說明內(nèi)容與題干提供的對象之間的連接點是科學(xué)性。此題中，促進植物生長的樂曲，應(yīng)當(dāng)是和諧美好、悠揚柔和的。B、C、D項的樂曲風(fēng)格分別是威武雄壯的、節(jié)奏歡快的、節(jié)奏強烈的，不及A項的《綠島小夜曲》旋律優(yōu)美、委婉纏綿。

【答案】A

例2.（2016?山東德州）閱讀。

芙蓉原指荷花，即所謂“出水芙蓉”；有時也指木芙蓉。荷花是水生草本植物，盛夏開花；木芙蓉是木本植物，屬落葉性灌木，秋天_花。由詩詞字句前后的內(nèi)容用詞，可推斷所稱“芙蓉”所指為何。凡詩詞內(nèi)容所言，屬夏季景觀或水生植物，則所言之“芙蓉”當(dāng)為荷花。李商隱《無題》“颯颯東風(fēng)細(xì)雨來，芙蓉塘外有輕雷”和杜荀鶴《春宮怨》“年年越溪女，相憶采芙蓉”，所指均為荷花。凡詩意可判斷所描述為秋季景觀、木本植物、生長在岸上，且和菊（黃花）或桂同時出現(xiàn)者，所言之“芙蓉”當(dāng)為木芙蓉，如柳宗元《芙蓉亭》“新亭俯朱檻，嘉木開芙蓉”。已言明此“芙蓉”為“嘉木”，指的是木芙蓉。

【問題】下面詩句中的“芙蓉”是指荷花還是木芙蓉？結(jié)合選文簡析。

十月芙蓉花滿枝，天庭驛騎賜寒衣。

――宋代劉兼《宣賜錦袍設(shè)上贈諸郡客》

【解析】此題要求根據(jù)文章內(nèi)容推斷和分析詩句中的“芙蓉”是何種植物。我們可以從文章中得知，荷花和木芙蓉各自的植物屬性及其花期特點――荷花是水生草本植物，夏季開花；而木芙蓉是木本植物，秋季開花。詩句中說“十月芙蓉花滿枝”，由此推斷“芙蓉”指的是木芙蓉。

【答案】木芙蓉。“十月”“寒衣”表明是秋季開花，“滿枝”表明是木本植物且花朵繁茂，因而為木芙蓉。

推斷題解題思路：由已知推斷未知，運用說明文中的知識去推斷相關(guān)對象的屬性特點。衡量其正確與否的標(biāo)準(zhǔn)是是否具有科學(xué)性，是否符合已知的科學(xué)知識。

二、感悟題

《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》對說明文閱讀的要求是能夠理解其中蘊含的科學(xué)思想、科學(xué)態(tài)度、科學(xué)方法與科學(xué)精神等。這些也是感悟題考查的重點。

例3.（2016?山東濟寧）閱讀《魚類也有感情和意識？》，回答問題。

①一直以來，判斷動物是否具備人類所擁有的情感時，要看它們能否通過“情感發(fā)燒”考驗。當(dāng)鳥類、哺乳動物和某些蜥蜴類物種被放入新環(huán)境中時，它們的體溫會在短時間里升高1℃～2℃，這是真正的“發(fā)燒”，就好像它們在對新環(huán)境作出回應(yīng)。這種發(fā)燒與生物的情緒變化相關(guān)聯(lián)，原理是受到外部刺激，在此過程中產(chǎn)生了行為和生理上的變化。

②一些科學(xué)家認(rèn)為，這種“情感發(fā)燒”現(xiàn)象僅出現(xiàn)在擁有復(fù)雜結(jié)構(gòu)大腦的動物中，此前的研究表明，蟾蜍和魚不能作出類似反應(yīng)。而英國斯特林大學(xué)的研究人員并未止步于此，他們的實驗給予了魚類更多選擇，得出的結(jié)果與傳統(tǒng)認(rèn)知完全相反。……

③結(jié)果他們發(fā)現(xiàn)，和對照組斑馬魚相比，這些魚會花更長時間待在溫度更高的水槽里。而且，在此過程中它們的體溫會升高2℃～4℃，這表明它們也存在“情感發(fā)燒”。研究人員表示，此項研究結(jié)束了一直以來關(guān)于魚類能不能意識到環(huán)境變化的關(guān)鍵爭論，魚類也具有情感。

④然而這一結(jié)論發(fā)表后，招致了很多反對的聲音，科學(xué)家們依據(jù)不同的判斷標(biāo)準(zhǔn)來下結(jié)論：認(rèn)為魚類沒有此能力的科學(xué)家指出，魚類的大腦較小且簡單，缺少哺乳動物大腦中負(fù)責(zé)協(xié)調(diào)高層次信息處理的大腦皮質(zhì)。……

⑤也有許多科學(xué)家反對上述觀點，他們從另外的角度論證魚類可能擁有一定程度的情感和意識能力，并列舉了一系列論據(jù)。……

⑥此外，還有一些科學(xué)家研究發(fā)現(xiàn)，魚類明顯具備學(xué)習(xí)能力，這種學(xué)習(xí)能力能夠支撐魚類的一系列復(fù)雜行為。……

⑦英國斯特林大學(xué)研究團隊還發(fā)現(xiàn)，魚類具有一定的理解能力，會對有毒刺激物作出反應(yīng)，當(dāng)它們接觸到有毒刺激物時，體溫同樣會隨之增高。……這也表明魚類也是可能擁有意識和感知能力的復(fù)雜動物，至少是擁有一定程度的意識和感知能力。最重要的是，這一發(fā)現(xiàn)也影響我們對脊椎動物的情感和意識能力進化的理解。

（選入時有刪節(jié)）

【問題】在科學(xué)發(fā)現(xiàn)方面，本文給你怎樣的啟示？結(jié)合文章內(nèi)容進行分析。

【解析】題干對“啟示”的范圍與對象進行了明確的限定，即“科學(xué)發(fā)現(xiàn)方面”。解題時需要由此入手，厘清研究的前后過程，從l現(xiàn)問題到不同觀點的碰撞，再到深入地進行研究，到最終觀點的確立。對科學(xué)思想、方法、態(tài)度、精神等的理解與感悟，要在平時的閱讀中進行積累，如實事求是、不怕失敗、勇于探索、積極創(chuàng)新、對比試驗、科學(xué)判斷等。

【答案】示例：在科學(xué)研究中要善于發(fā)現(xiàn)問題、提出問題，敢于創(chuàng)新，這樣才能不斷推動科學(xué)繼續(xù)向前發(fā)展。當(dāng)然，這種科學(xué)的推斷不是主觀臆斷而來的，要有理有據(jù)，經(jīng)過科學(xué)充分的論證。

感悟題解題思路：根據(jù)閱讀材料分析和搜集其中表現(xiàn)科學(xué)態(tài)度、科學(xué)精神的信息，然后歸納總結(jié)，整理出答案。

三、評論題

這類題要求對科學(xué)對象或科學(xué)事件發(fā)表評論。評論時必須觀點明確，判斷正確，表現(xiàn)正確的價值取向。

例4.（2016?湖北荊州）閱讀《“阿爾法狗”憑什么打敗世界冠軍》，回答問題。

①前不久，一場舉世矚目的圍棋比賽以“阿爾法狗”4∶1擊敗前世界圍棋第一人李世石九段告終。

②打敗世界冠軍的“阿爾法狗”其實不是狗，這只是它的“網(wǎng)名”，它的英文名叫AlphaGo，中文名叫“阿爾法圍棋”，它的真實身份是谷歌公司開發(fā)的一款人工智能軟件。

……

④就下棋而言，一種直觀的思路就是列舉所有能贏的方案，然后優(yōu)選出一個最佳方案。一般來說，下一盤圍棋大約需要150步，每一步有250種可選的方法，要是人工智能采用這種思路，需要計算大約10 360種情況。這樣看來，在有時限要求的比賽中，列舉所有情況的思路是不可行的，所以，研究者們選擇了模仿人類大師的下棋方式，這就是“深度學(xué)習(xí)”。……通過“強化學(xué)習(xí)”讓機器人從每次對弈中獲得新的經(jīng)驗。而且，一個人或許一年能玩1000局，但機器人一天就能玩100萬局；人類在長時間比賽時會犯錯，但機器不會。所以，從理論上說，“阿爾法圍棋”只要經(jīng)過足夠的訓(xùn)練，就能擊敗所有人類選手。

⑤如果你認(rèn)為智能軟件就是陪你下棋的娛樂工具，那你就錯了。智能軟件在商務(wù)管理、家政服務(wù)、精準(zhǔn)醫(yī)療、環(huán)保檢測和巡航導(dǎo)彈武器控制等領(lǐng)域有著廣泛的運用。……

⑥“阿爾法圍棋”戰(zhàn)勝世界冠軍，是人工智能研究的標(biāo)志性成就。隨著整個科學(xué)體系演化進程的加快，在與多學(xué)科的交叉研究與發(fā)展中，人工智能一定會進入人類生活的方方面面，從而開啟人機協(xié)同思考的新紀(jì)元。

（選入時有刪節(jié)）

【問題】當(dāng)人工智能機器人能夠在圍棋比賽中“秒殺”人類的時候，人類的智力是不是就貶值了？談?wù)勀愕目捶ā?/p>

【解析】“阿爾法狗”擊敗世界圍棋第一人，其新聞效應(yīng)是很轟動的。人類的智力是否貶值？我們應(yīng)當(dāng)怎樣評價？閱讀文本，了解人工智能的相關(guān)知識，首先亮出觀點――“人類的智力不會貶值”，然后可從“它們只是人類智慧的產(chǎn)物，只是為人類所用的工具”等方面闡述。觀點明確，表達清楚即可。

【答案】人類的智力并不會貶值，無論人工智能機器人多厲害，它們只是人類智慧的產(chǎn)物，只是為人類所用的工具。人類不能妄自菲薄，應(yīng)當(dāng)成為人工智能的主宰。

評論題解題思路：亮明觀點，圍繞觀點，結(jié)合文章內(nèi)容和事實，進行分析闡述，做到有理有據(jù)，令人信服。

四、辯論題

根據(jù)說明文的說明內(nèi)容，提出辯題，正方反方進行辯論，指出其中一方的觀點與論據(jù)，供另一方進行分析辯駁等。

例5.（2016?福建龍巖）閱讀《南甕河――動植物的天然基因庫》，回答問題。

①南甕河濕地類型多樣：有森林濕地、灌叢濕地、沼澤濕地、草叢濕地和島狀林濕地。豐富的濕地類型孕育出驚人的動植物種類――這里有植物800余種，野生哺乳動物49種，鳥類216種，兩棲動物及魚類44種，基本涵蓋了大興安嶺寒溫帶原始林區(qū)內(nèi)所有的陸生和水生生物物種，堪稱研究大興安嶺生態(tài)環(huán)境的天然基因庫。

②“棒打狍子瓢舀魚，野雞飛進飯鍋里”――這句話生動、夸張而又幽默地呈現(xiàn)了上世紀(jì)50年代開發(fā)北大荒時原始、充裕、豐饒的自然景觀。……

③在南甕河，最多的陸生動物是駝鹿。在“土著”的鄂倫春人的傳說里，駝鹿被奉為神明，稱為“東方神鹿”。駝鹿是世界上體型最大的鹿科動物，成年駝鹿體長2米多，體重超過400公斤。……

④除了駝鹿，貂熊是南甕河另一種非常珍稀的動物，科學(xué)家已經(jīng)把它列入了瀕危動物保護名單。在整個中國，貂熊的數(shù)量僅存不到200頭，就算是在貂熊最主要的棲息地大興安嶺，如今也很難見到它們的蹤影。貂熊的體型介于貂與熊之間，擅長奔跑、游泳和攀爬，因此有“飛熊”之稱。

⑤雪兔或許是南甕河最有趣的動物了。它的眼睛實在有點“奇葩”，不僅很大，兩眼間的距離還像銀河一樣寬，弄得它要“搖頭晃腦”才能校準(zhǔn)距離，看清前方物體。……

⑥濕地也是鳥的天堂。每年春季，當(dāng)冰雪消融，萬物復(fù)蘇，食物資源漸長漸豐的時候，蟄伏一冬的留鳥和從遠方歸來的候鳥便會陸續(xù)出現(xiàn)在南甕河濕地上，開始新一年的生活和繁衍。……

（選入時有刪節(jié)）

【問題】有一旅游公司擬把南甕河濕地開發(fā)成濕地公園，這一舉動引發(fā)了社會各界人士的熱議。學(xué)校因此舉辦以“南甕河濕地的開發(fā)與保護”為主題的辯論會。現(xiàn)請你以反方的身份，結(jié)合文章有關(guān)內(nèi)容，針對正方觀點，陳述你的反駁理由。

正方觀點：我們建南甕河濕地公園，既能近距離接觸珍稀物種，享受人與自然的和諧相處，又能在這里旅游休閑，滿足人們高品位的生活追求，同時又能帶動經(jīng)濟的發(fā)展。一舉多得，何樂而不為呢？

反方觀點：

【解析】辯論時要先明確辯題、對方觀點與論據(jù)等，在此基礎(chǔ)上思考自己的觀點與論據(jù)，有針對性地辯駁。根據(jù)題干信息，論題是“南甕河濕地的開發(fā)與保護”，正方觀點是“建南甕河濕地公園”，側(cè)重于開發(fā)，而反方則應(yīng)該側(cè)重于保護，提出與正方針鋒相對的觀點，即不可以建濕地公園，然后引用文章內(nèi)容作為論據(jù)對正方觀點進行反駁，闡述保護的意義。

【答案】示例：我方認(rèn)為建濕地公園會破壞此處的生存環(huán)境，干擾動物們的寧靜生活，打亂它們的生活規(guī)律。長此以往，可能造成一些珍稀動物的滅絕，影響“基因庫”里的豐富Y源。總之，我們不能為了滿足人類的私欲，而破壞了當(dāng)?shù)氐纳鷳B(tài)系統(tǒng)，這種損失是任何金錢都無法彌補的。

辯論題解題思路：把握閱讀材料的內(nèi)容，找出對方觀點與論據(jù)的破綻，然后提出自己的觀點，也可運用閱讀材料的內(nèi)容作為論據(jù)針鋒相對地進行辯駁，最后得到結(jié)論。需要注意的是，辯駁時觀點要鮮明，不能模棱兩可。

五、想象創(chuàng)新題

想象是沒有發(fā)生的事實，創(chuàng)新屬于個性化創(chuàng)造。根據(jù)說明對象的特點或者性能，去想象它還可以發(fā)揮什么作用，或者如何進一步完善等。無論是想象，還是創(chuàng)新，都必須以科學(xué)性為基礎(chǔ)，且要有一定的可行性。

例6.（2016?貴州黔南州）閱讀下文，回答問題。

……

④無人機不僅可以上天，還能下海。自帶潛水技能的“海狼”無人機的問世為這個領(lǐng)域注入了新鮮血液。它可以搭載高清攝像機潛入水下，拍攝未知的世界。而且，“海狼”配備了帶有8英寸屏幕的遙控器，能將拍攝到的畫面實時顯示。對于操控者來說，這就如同自己潛入水下一般，可以盡情在水中探險。

⑤對于戶外運動愛好者而言，“Lily”無人機將成為一個會飛的隨身攝影師，全自動、全方位地記錄他們的英姿。它體積小巧，可以折疊放進隨身背包。使用時只需像扔飛鏢一樣把它拋向空中；回收時，它則像一只訓(xùn)練有素的小鳥一般停穩(wěn)在你的手上。不論是滑雪、攀巖還是激流勇進，這款無人機都能伴隨在主人左右，記錄下每一幀精彩畫面。

⑥而Facebook（臉譜網(wǎng)）的“互聯(lián)網(wǎng)擴展無人機”的成功試飛，則給網(wǎng)絡(luò)通信不便的欠發(fā)達地區(qū)帶來了福音。……

⑦此外，無人機安檢、送快遞等與日常生活密切相關(guān)的項目也紛紛出現(xiàn)，給人們帶來了全新體驗。還真別說，這小小無人機正成為科技行業(yè)的“下一個大事件”。

（選入時有刪節(jié)）

【問題】科學(xué)貴在想象，有想象才有創(chuàng)新。請你設(shè)想一下：無人機還可以在哪些領(lǐng)域給我們帶來便捷？（至少兩條）

【解析】此題考查科學(xué)想象，答題時可以大膽想象，但要有科學(xué)依據(jù)。科學(xué)想象不同于科學(xué)幻想，前者建立在現(xiàn)實和科學(xué)的基礎(chǔ)上，后者則可大膽延伸至現(xiàn)實中不可能發(fā)生的事情上。

【答案】示例：檢測森林火警；檢測高山雪崩；在坍塌的樓房或礦洞中搜索遇難人員，給遇難人員運送食物等。

例7.（2016?云南曲靖）閱讀《信息時代的“無價之寶”》，回答問題。

……

⑤數(shù)據(jù)之所以能發(fā)揮上述作用，很重要的一個原因是它幫助我們預(yù)測了未來有可能發(fā)生的事，然而在有些領(lǐng)域，知道為什么會有某種事情發(fā)生顯得更加重要。例如在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，來自人體或者人體細(xì)胞的數(shù)據(jù)就有可能告訴醫(yī)生們，某種疾病為什么會發(fā)生，從而幫助醫(yī)生治療這些疾病。

⑥科學(xué)家們還期待有一天數(shù)據(jù)能使各行各業(yè)變得更加高效和更具“個性化”。例如，當(dāng)一個病人向醫(yī)生提供了詳細(xì)的數(shù)據(jù)，醫(yī)生便可以將這些數(shù)據(jù)和其他病人的數(shù)據(jù)進行比較，從而依據(jù)這個病人的生活方式制定特定的治療方案。同樣，在一個班級里，學(xué)生們利用平板電腦或者閱讀器進行閱讀練習(xí)，數(shù)據(jù)傳到老師那里，如閱讀用了多長時間，某個詞語被學(xué)生標(biāo)注了多少次等。分析這些數(shù)據(jù)，老師便可以發(fā)現(xiàn)讀物的難點和學(xué)生們的興趣點，從而有針對性地進行講解，還可以對個別學(xué)生提供有針對性的輔導(dǎo)。數(shù)據(jù)同樣可以運用到其他行業(yè)。

⑦因此，在我們這樣一個信息時代，假若你成了一個數(shù)據(jù)科學(xué)家，你便擁有了神奇的魔力，就好像中世紀(jì)的煉金術(shù)士們所聲稱的那樣。

（選入時有刪節(jié)）

【問題】假如你成了數(shù)據(jù)科學(xué)家，擁有了神奇的魔力，你會運用數(shù)據(jù)分析解決哪些難題？（至少列出三種，文中例子除外）

【解析】所謂創(chuàng)新，就是別出心裁，用不同的方法，通過不同的途徑，獲得更好的效果，解決更多問題。此題中，在想象中創(chuàng)新，其基礎(chǔ)是把握“數(shù)據(jù)”的性能，發(fā)揮其神奇作用。

【答案】示例：運用各種就業(yè)數(shù)據(jù)，預(yù)測高考報考專業(yè)和未來職業(yè)；運用運動員成績數(shù)據(jù)，進行運動員人才選拔；觀察人流量、車流量數(shù)據(jù)，確定出行時間和路線；利用氣候數(shù)據(jù)，預(yù)防自然災(zāi)害；運用天文數(shù)據(jù)，做好航天飛機、衛(wèi)星的發(fā)射工作等。

想象創(chuàng)新題解題思路：根據(jù)閱讀材料的內(nèi)容去想象、創(chuàng)新，提出新的方法、途徑等，既要有科學(xué)性又要有獨創(chuàng)性。

六、鏈接拓展題

例8.（2016?湖南長沙）閱讀《傳統(tǒng)中醫(yī)里的“五味”》，回答問題。

食物里的酸、甜、苦、辣、咸五種味道，稱為“五味”。食物消化后，酸味為肝膽所吸收，苦味為心臟、小腸所吸收，甜味為脾、胃所吸收，辣味為肺、大腸所吸收，咸味為腎臟、膀胱所吸收。各種不同性質(zhì)的食物進入人體后，分別成為身體各器官的營養(yǎng)，所以養(yǎng)分不足或過多都會引起人體內(nèi)臟器官的疾病。

酸味有收斂、固澀的功能。食用酸性的食物可增加身體收縮的功能，可以用于延緩疾病的發(fā)作；此外，出汗太多，或排泄頻繁，也可以食用酸性的食物來治療。

表癥指的是不包括內(nèi)臟病痛的疾病，如熱性的肌肉疼痛、關(guān)節(jié)炎、流鼻水、鼻塞等，以及慢性的肌肉與關(guān)節(jié)的麻痹、運動器官的障礙等。辣味的食物有發(fā)散的功能，一般表癥都以發(fā)汗的方式來治療，所以對于表癥的治療大多食用辣味食物。在人體內(nèi)循環(huán)的有氣、血、津液，這是中國醫(yī)學(xué)的稱法。氣是體內(nèi)活動力的來源，氣停滯稱作氣滯，氣滯會使體內(nèi)的運行受阻而發(fā)生異常情況。血可以說是各器官的養(yǎng)分，血液循環(huán)阻滯會產(chǎn)生局部性疼痛、靜脈瘤等，也會使血液呈暗紅色，這種血液阻滯的現(xiàn)象稱為血滯（淤血）。津液就是人體內(nèi)的水分，水滯會導(dǎo)致身體浮腫，胃里發(fā)出水聲和引起如水的下痢。對于以上種種停滯的癥狀，若食用辣味食物，便可促進循環(huán)暢通，一切恢復(fù)到正常的狀態(tài)。

氣血不足稱作虛癥，治療虛癥都用甘草、大棗、蜂蜜、砂糖等。氣血不足會使人疲倦，甜食有補充氣血的功能，所以人在疲倦時都比較喜歡甜食。甜食能解除肌肉的緊張，使身體柔軟，這稱作弛緩作用。此外，甜食還能中和有毒性的東西，具有解毒的功能。

苦味有排除燥濕的功能。吃進了苦的東西，可能引發(fā)嘔吐，借以排出體內(nèi)的滯水。另外，苦味的食物還有利尿的作用。

咸味有軟化硬物及促使下痢的功能。咸的食物能軟化體內(nèi)酸性的硬塊，喝鹽水能使胃腸內(nèi)不干凈的東西以下痢的方式排出體外。食鹽便是最具代表性的咸味食物。

【問題】請你根據(jù)上文有關(guān)“五味”的知識，結(jié)合下面的鏈接材料，完成后面的食療建議。

鏈接材料：甲先生身體浮腫，胃里發(fā)出水聲；乙先生氣血不足；丙先生受涼，感冒，流鼻水；丁先生易出汗，如廁頻繁。

食療建議：（1）建議甲先生多吃 味的食物；（2）建議乙先生多吃 味的食物；（3）建議丙先生多吃 味的食物；（4）建議丁先生多吃 味的食物。

【解析】此題要求運用說明文的知識解決“鏈接材料”提出的問題。解題時先要把握文中的相關(guān)知識，如酸、甜、苦、辣、咸各味食物的作用，與“鏈接材料”建立聯(lián)系，針對四位患者的癥狀，對癥下“食”，提出建議，解決問題。

【答案】（1）辣 （2）甜 （3）辣 （4）酸

例9.（2016?山東淄博）閱讀《小滿》，回答問題。

①小滿節(jié)氣，在每年5月20日至22日之間，二十四節(jié)氣中的第八個節(jié)氣，也是夏季的第二個節(jié)氣。今年小滿交節(jié)時刻為5月20日22時36分。

②寒來暑往是氣候，鳥語花香是物候。小滿是一個表征物候的節(jié)氣。其關(guān)注點不在氣，而在物。……

……

⑦按中國傳統(tǒng)科學(xué)理論，四月小滿即是一年中陽氣最旺的時節(jié)，也是最潮濕悶熱的時節(jié)。這時萬物生長最為繁茂，人體的新陳代謝也最旺盛。……

（x入時有刪節(jié)）

【問題】二十四節(jié)氣是我國古代訂立的一種用來指導(dǎo)農(nóng)事的補充歷法，凝聚著勞動人民的智慧。請從你知道的節(jié)氣中任選一個加以介紹。

【解析】此題考查知識拓展與語言表達。解答時要調(diào)動自己的積累，從二十四節(jié)氣中選擇自己最熟悉的、除小滿以外的一個進行介紹。而介紹的內(nèi)容，則需要仿照文中對“小滿”的介紹，從節(jié)氣的時間、特點、氣候、民俗等方面作出說明。

【答案】示例：芒種是二十四節(jié)氣中的第九個節(jié)氣，更是干支歷午月的起始；時間點在公歷每年6月6日前后。芒種字面意思是“有芒的麥子快收，有芒的稻子可種”。此時中國長江中下游地區(qū)將進入多雨的黃梅時節(jié)。

鏈接拓展題解題思路：鏈接題一般設(shè)為解決問題，需要根據(jù)說明內(nèi)容對號入座，提出解決辦法；它的答案相對唯一。而拓展題則注重由此及彼進行發(fā)散思維，考查平時的積累；答案是開放的，有話可說即可。

七、逆向思維題

解題一般需要演繹思維、歸納思維、聚焦思維、發(fā)散思維等，有時還需要逆向思維。

例10.（2016?湖北宜昌）閱讀《菊饌之流變》，回答問題。

①我國以菊入饌（zhuàn，飯食）的最早記載，是公元前4世紀(jì)，愛國詩人屈原在《離騷》中寫下的名句：“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英。”

②屈原之后，魏國人鐘會有賦，稱是神仙之食。晉人傅玄，亦有賦稱“服之者長壽，食之者通神”，主要是食花。宋代大文豪坡，一年四季都在食菊，他春食菊苗，夏食菊葉，秋食，冬食菊根。

③我國的菊饌，最早是生嚼，所謂“無物咽清甘，和露嚼野菊”。后來，菊饌的烹制方法才逐漸豐富起來。在林洪的《山家清供》中，就記有三種食菊的方法，即油煎、煮食和作羹。“春來葉苗洗焯，用油略炒熟，下姜鹽作羹，可清心明目，加枸杞尤妙”；“紫莖黃色菊英，以甘草湯少許焯過，候粟飯稍熟同煮，久食可明目延齡”。

④明代高濂的《遵生八箋》中，亦記有的油煎法和涼拌法。油煎法為：“甘春夏旺苗，嫩頭采來……以甘草水和山藥粉拖苗油焯，其香美佳甚。”涼拌法為：“凡苗采來洗凈，滾湯焯起，拌料供食，其色青翠不變?nèi)缟矣执嗄鄄粻€，更多風(fēng)味。”《遵生八箋》中還介紹了餅的制法：“黃甘菊去蒂，搗去汁，白糖和勻，印餅。”

⑤我國食菊最有名氣的地方，是廣東中山市。該地歷代有60年一度的“會”，相傳此俗源于南宋。“會”的內(nèi)容是賞菊和餐菊。據(jù)聶鳳喬先生記中山市的“會”盛況云：家家都要采清晨帶露的清新瓣，隨采隨用，以求其鮮。其餐菊名食，是肉與魚。

⑥“肉”的制法是：先將菊瓣加糖煮成糊狀曬干成末，再用豬肉條入末腌制三四天，再把腌后的肉入糖漿內(nèi)煮熟，最后每塊肉外面再滾上新鮮帶露的瓣。“魚”的制法是：魚肉制成丸，將菊瓣滾拌在魚丸上，入滾湯汆。

⑦金色的秋天，不僅可欣賞多姿的，還可品嘗美味的菜饌，真可謂其樂無窮。

【問題】請在下邊卡片的橫線處設(shè)計一個恰當(dāng)?shù)膯栴}。

[問：我國有關(guān)以菊入饌的最早記載出自哪里？

答：出自屈原的《離騷》。

問：林洪的《山家清供》主要介紹了哪三種食菊的方法？

答：油煎、煮食和作羹。

問：

答：餅，肉，魚。

問：本文的段落層次是什么結(jié)構(gòu)？

答：“分―總”結(jié)構(gòu)。]

【解析】此題要求以讀書卡片、問答的方式對文章內(nèi)容進行理解。卡片中，一問一答，“答案”出自文章，要求根據(jù)“答案”設(shè)計問題。這是逆向思維，考查一種思維品質(zhì)。文中，“餅”“肉”“魚”這三種食物分別是在第④⑤⑥節(jié)中介紹的。它們具有怎樣的共同點，可以歸納在同一個問題中？從這三節(jié)可知，三者都是有名的菊饌。據(jù)此便可設(shè)計問題。

【答案】文中介紹的菊饌名食有哪些？

篇10

關(guān)鍵詞：文身；歷史；源起；審美意蘊；身體美學(xué)

the romantic charm of the body sculpture

——the tattoo’s aesthetic implication and contemporary enlightenment as seen from it’s history and origin

abstract: tattoo, as the old phenomenon of human culture and art, is popular with people nowadays and becomes the “another kind” fad that people display their individuality. in cross-examining from the history and source to tattoo, we discover that tattoo becomes gradually the body decoration art people run after beauty conscientiously. therefore, it appears to be necessary that finding its aesthetic implication from the aesthetic angle. at the same time, the body aesthetic theory construction has the important enlightenment to the present age.

key words: tattoo, history, origin, aesthetic implication, body aesthetics.

文身這一古老而又遍及世界各地的文化現(xiàn)象，如今又成為生存在信息化時代的人們的時尚。133229.coM可以毫不夸張的說，只要我們睜開眼睛，那些由色彩、斑塊、線條和各種圖形結(jié)構(gòu)的圖案，從五官到四肢，從胸部、腹部到臀部，從人們最易窺視的部位到不易發(fā)現(xiàn)的隱秘之處……他（她）們因與常人“不同”而成為“另類”，他（她）們因“另類”而標(biāo)新立異，因標(biāo)新立異而成為引領(lǐng)時尚的先鋒，進而成為豐富人類的生活方式。然而，卻很少有人去關(guān)心：他（她）們?yōu)槭裁匆纳砘蝮w繪？在這些彩色圖案（或文字）的靈魂深處隱藏著什么樣的奧秘？

對于這一文化現(xiàn)象，文化人類學(xué)家、民俗學(xué)家、歷史學(xué)家等都從自身研究的角度和掌握的材料出發(fā)，形成了一些真知卓見。然而，文身這一種古老的原始文化習(xí)俗，作為人類精神世界的重要身體藝術(shù)現(xiàn)象，從一開始便是人類對美的一種追求和裝飾，而且在其發(fā)展演進中越來越注重審美意蘊。但具有諷刺意味的是，美學(xué)研究者卻始終對此保持緘默。這可能與學(xué)者天然的矜持有關(guān)，也可能是因為相關(guān)于是論資料的缺乏。但筆者認(rèn)為，美學(xué)研究者有責(zé)任從文身這一亙古長久的具體的藝術(shù)文化現(xiàn)象中去發(fā)現(xiàn)它的審美價值，并從中汲取對當(dāng)代美學(xué)理論建設(shè)有用的“養(yǎng)分”。格羅塞也說，“原始民族的畫身，主要的是為美觀……；所以，我們先從美學(xué)的觀點去研究畫身是完全合理的”。①

一

文身一詞來源于太平洋中塔希提島的土語“talu”，英文名稱“tattoo” 即由 talu演化而來。

文身現(xiàn)象源遠流長，其產(chǎn)生、演變和發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷程。考古學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)的大量研究報告和文物、文獻記載也表明：文身這種身體裝飾行為由來已久。

據(jù)考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)，早在公元前二千余年古埃及發(fā)現(xiàn)的木乃伊上就有文身現(xiàn)象，腹部刺著平行的線條。這種文身的干尸，在西伯利亞的古墓中也有發(fā)現(xiàn)，時間斷定為公元前300年。“魏倫道夫的維納斯”是歐洲舊石器時代的一件在理石雕像，她身上出現(xiàn)的紅色圖案的痕跡，為繪身的遺像。被稱為西方史學(xué)之父的古臘歷史學(xué)家希羅多德，左其手記中寫道，“沒有文身的人就不是好的出身”。②希羅多德約生活于公元前484—前425年左右，可知在兩千多年前的古希臘也盛行文身，并且成為上層社會出身的象征。公元前54年愷撒大帝遠征英倫三島時，也記述了當(dāng)?shù)赝寥藢嵭形纳淼氖聦崱嶋H上，現(xiàn)代文身是以詹姆斯·庫克的發(fā)現(xiàn)，并以近現(xiàn)代仍然保存于澳大利亞土著、波利尼西亞、密克羅尼亞、拉美、非洲及東南亞的落后氏族、氏族部落為參照體，從而引起了許多人對文身的狂熱，并引發(fā)了現(xiàn)代文身藝術(shù)化的革命。

文身在我國也是古來已有的文化現(xiàn)象，據(jù)歷史文獻記載的關(guān)于文身的稱謂就有多種：黥、刺、雕、鏤、繡、扎、刻等，與之相關(guān)的詞語更是豐富多彩：刺墨、雕青、雕題、刺青、刺面、刺額、黥刺、黥面、鏤身、鏤肩、繡面、繡腳、刻劃、點青等。我國近現(xiàn)代仍施行文身的民族，對文身習(xí)俗也有專門的稱謂。如傣族稱文身為“曼克（mank）”；彝族則把文身叫“馬扎”，施墨稱為“馬扎拖”；海南黎族用漢語把文身叫做“拍面”、“畫面”、“繡面”；但黎語則叫文身為“模歐（mu-ou）”、“打登(tatan)”等。

據(jù)考古學(xué)家劉敦愿的考證，中國早在新石器時代就已經(jīng)有了文身現(xiàn)象。③在馬家窯文化遺址出土的人頭彩陶瓶上，人的面部、頸部、肩部都繪有鳥獸花紋圖案。這些即是當(dāng)時人們文面和方向的反映。在殷商墓葬和甲骨文中，文身的遺跡就更多了。關(guān)于文身的明確的文字記載始于周代。《左傳·哀公七年》載：“太伯端委、以治周禮，仲雍嗣之，斷發(fā)文身，裸以為飾。”太伯、仲雍投奔于吳，斷發(fā)文身乃是入鄉(xiāng)隨俗。從史料記載來看，中國各民族的文身習(xí)俗十分普遍，如古代越人、百越、匈奴、羌族、藏族等。《禮記·王制篇》說：“東方四夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。”《戰(zhàn)國策·趙策》云：“黑齒雕題，鯷冠秫縫，大吳之國也。”是指吳國的文身。《墨子·公孟篇》：“越王勾踐，剪發(fā)文身。”《莊子·逍遙游》：“越人斷發(fā)文身。”則指越國的文身。另外《史記》、《漢書》、《隋書》、《新唐子》、《酉陽雜 》、《永北府志》、《臺灣府志》等④，對文身的記載，可謂史不絕書。

文身不僅歷史悠久，而且在世界各地普遍地存在。從寒冷的北極（新西蘭的毛利人）到南半球（西薩摩亞的薩摩亞人）；從非洲（蘇丹的賈阿林亞人，夏伊基亞人，利比里亞的土著人，坦桑尼亞的瑪孔德人）到美洲（查科地區(qū)的印第安人）；從亞洲（菲律賓的尼格利陀人，印度尼西亞的達雅克族人）到大洋洲（馬紹爾群島上的土著人）；從平原、山地到海洋、島嶼；從白種人、黑種人到黃種人、紅種人，都把文身作為生存的一種手段，不斷傳承，不斷完美。所以，與其說它是一種文化，毋寧說它是一種藝術(shù)，一種在身體上雕刻的藝術(shù)。

二

關(guān)于文身的源起，至今學(xué)術(shù)界眾說紛紜，莫衷一是。可以說每個民族遠古文身產(chǎn)生的原因是各不相同的，在同一個民族內(nèi)，各個部落也不盡相同。綜觀世界上一些民族文身習(xí)俗產(chǎn)生的歷史條件和淵源，概括而言，目前大體上有如下原因：

1、圖騰說。文身作為具有文化功能的標(biāo)志符號而存在，最初是表示民族圖騰標(biāo)記。在早期，人們認(rèn)為自己起源于某種動物、植物或其他物體。他們相信與自己相伴相隨的某種動物、植物或其他物體具有特殊的親緣關(guān)系，把它們視為祖先、新族或保護神。他們往往把自己崇拜的圖騰形象繪刺在自己身體上，作為永久性標(biāo)志。民族與民族間崇拜的圖騰，從外民族看來，他們往往是同一的，久而久之；圖騰崇拜就成為民族的標(biāo)志。澳大利亞南部伯尼凱亞部落袋鼠民族的人，以袋鼠為自己的圖騰，后來也就成為了該民族的標(biāo)志。

2、宗教信仰說。由于原始社會生產(chǎn)力低下，科學(xué)知識貧乏，當(dāng)人們面對變幻莫測的大千世界和諸多自然現(xiàn)象時，如日月星辰，電閃雷鳴等，他們感到自然界是神秘而可怖的。再由于他們不能正確認(rèn)識自己的身體構(gòu)造和生理現(xiàn)象，不能解釋夢和死亡，所以他們相信靈魂，“這樣也就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念”⑤。原始人用萬物有靈的觀念去解釋一切自然現(xiàn)象，這也是文身起源的思想基礎(chǔ)。他們想通過文身祈求神靈保佑，求得吉祥平安；或者說想通過文身避免妖魔鬼怪的危害。這種觀念在非洲蘇丹土著民族中較普遍。

3、成人禮說。文化人類學(xué)家從未否認(rèn)過文身與成人禮相關(guān)，事實上，許多民族和部落，成人禮也就是文身禮，即當(dāng)青少年達到一定的年齡，都要隆重舉行“成年禮”儀式，在身上繪刺花紋圖案作為進入成年階段的標(biāo)記。在波利尼西亞，青年男女若未文身則不算成人，也不能結(jié)婚。文身作為成人禮在非洲和澳大利亞同樣流行。

4、性吸引說。持這種觀點的研究者是基于成人禮說的。而且舉行了成人禮就證明他們已經(jīng)成熟，可以選擇、成熟的異性，以保證隨之而來的婚姻——性關(guān)系。有研究者認(rèn)為文身最初是人類為了贏得異性的喜愛所作的美化裝飾。因為文身能讓身體更性感，更能引起異性的回應(yīng)。

5、美飾說。文身被一些民族視為人體的一種美麗裝飾，是人體的一種特殊的藝術(shù)形式，它具體地表達了一些民族的審美意識。格羅塞說：“原始民族的畫身，主要目的是為美觀”①。

6、戰(zhàn)爭標(biāo)識說。原始民族時期，狩獵和戰(zhàn)爭是最主要的活動。為了便于在混戰(zhàn)中識別本部落的人，于是各部落都有自己永久性的標(biāo)記——文身。同時也作為勇敢的象征。如波利尼西亞人就有為了讓滿身都有文身而不但建立功勛的制度。

7、身份等級說。進入階級社會以后，文身被用來標(biāo)示尊貴、等級地位。在馬克薩斯群島，只有貴族可以從頭面到手指、腳趾，包括全身都刺上花紋。在臺灣高山族的各族系間，對平民和貴族在文身上的權(quán)利有很詳細(xì)的規(guī)定，如年齡、圖式、部位、顏色等。

8、功用說。在早期，文身的產(chǎn)生有其強烈的功用目的。如翁格人是了防止蚊蟲叮咬等實用目的而進行繪身的。后來的求福避禍、圖騰崇拜也由此說發(fā)展而來。

另外，還有研究者持巫術(shù)說、祖先認(rèn)同說、摹仿說等。毫無疑問，對文身源起的這些闡釋都能說明某一方面的問題，但文身是一個復(fù)雜的文化藝術(shù)現(xiàn)象，經(jīng)歷了人類漫長的歷史，簡單地用某一種說法是不可能全面闡釋其源起的。

根據(jù)文身現(xiàn)象產(chǎn)生的歷史背景、條件以及當(dāng)下的實際情形，筆者認(rèn)為文身現(xiàn)象產(chǎn)生的最根本的原因是它滿足了人類生命追求的某方面的需要。封孝倫先生認(rèn)為，“人的生命是肉體的生物生命、精神生命和社會生命的統(tǒng)一體”⑥。因而文身現(xiàn)象產(chǎn)生主要在于三個方面：一是滿足生物生命的需要，在落后的原始社會，經(jīng)濟條件低下，想借助文身維持生命的生存（包括自己的生存和種的繁衍）。如功用說和性吸引說。二是滿足精神生命的需要，由于那時科學(xué)知識貧乏，人們對許多自然現(xiàn)象（如電閃雷鳴等）和自己的身體構(gòu)造等缺乏認(rèn)識，因而無法解釋那些神秘的自然現(xiàn)象、夢和死亡，轉(zhuǎn)而相信靈魂、鬼神，并用萬物有靈來解釋一切。如圖騰說，宗教信仰說，巫術(shù)說等便成為文身源起的說法。三是滿足社會生命的需要，原始部落以狩獵和戰(zhàn)爭為主要活動，常常為爭奪領(lǐng)地、食物、配偶等而站，在同一部落也要劃分等級，這樣文身便起到了重要作用。如成人禮說，戰(zhàn)爭標(biāo)識說，身份等級說等。

文身伴隨著人類的生存和發(fā)展的歷史。無論文身者出于什么樣的動機選擇以身體為載體；無論把文身看成原始的神秘，還是看成當(dāng)今“另類”的時尚，我們不可否認(rèn)，對這一古老藝術(shù)的繼承和發(fā)展，隱藏在它背后的是人類對生命（身體）奇跡的禮贊和對大自然的崇拜。

三

在許多文獻中，我們發(fā)現(xiàn)文身往往被當(dāng)作原始的社會現(xiàn)象對待。民族學(xué)、人類學(xué)等也偏重從民風(fēng)習(xí)俗的角度對它進行研究，完全忽略了文身現(xiàn)象的審美價值。

從美學(xué)角度來看，文身這一文化藝術(shù)現(xiàn)象，與其說是一種民族習(xí)俗，毋寧說是人類追求美的產(chǎn)物。在對文身歷史的追溯和源起的探討中，我們發(fā)現(xiàn)文身實際上已經(jīng)逐漸遠離功用色彩，而發(fā)展成為人類彰顯個性，美化自身所創(chuàng)造的一種身體裝飾藝術(shù)。

綜觀一些民族文身藝術(shù)的花紋圖案，發(fā)現(xiàn)其共同的審美意蘊突出地表現(xiàn)在以下幾個方面：

1、色彩美。對文身審美的產(chǎn)生，我認(rèn)為，最早是與原始人對于顏色的特殊效用結(jié)合在一起的。原始文身所用的顏色的數(shù)目并不多。在澳大利亞只有白色、紅色和黃色；安達曼人則有青白色、純白色和黃色：翡及安人喜歡用紅色、黑色和白色……其中紅色運用最廣泛，其次是白色和黑色。而現(xiàn)在文身的顏色卻是豐富多彩的。

關(guān)于色彩的審美價值，格羅塞在《藝術(shù)的起源》中論述得非常透徹。概括起來為：第一，畫身顏色的審美意義在早期是為了加強圖式與膚色的對比度而在運用中逐漸被選擇和固定下來的。如紅色在畫身上運用廣泛，不僅因為它是一種誘發(fā)激情、引起興奮的顏色，而且是因為適用于不同膚色的人種，并能更好的顯示圖式的視覺效果。第二，膚色與顏色之間的色調(diào)對比原則，在劙痕和文刺的選擇上，也同樣適用。如黑色皮膚的民族一般選擇劙痕，以這種疤痕與膚色的對比來突出圖式的效果，而淺膚色的則多選用文刺，且顏色大多為黑色，使圖式清晰可見。正是這種為了圖式的鮮明效果而對某種顏色的長期運用，使原始人產(chǎn)生了對這種顏色的審美，從而成為一種自覺的運用和美的要素。

2、圖式美。形形的文身圖式可以分為三大類：一是以具象的圖騰或動植物為圖式的文身；二是以抽象的規(guī)則或不規(guī)則的幾何圖式的文身；三是以文字符號或符咒符號為圖式的文身。其具體圖式多種多樣，紋樣大體遵循著由繁到簡，由具象到抽象的規(guī)律循環(huán)演變。隨著功用、圖騰、宗教信仰等意義的淡化乃至消失，只剩下裝飾的意義時，人們開始以逐漸形成的審美意識沖動，去追尋對身體美的描寫。如今，文身又大量出現(xiàn)描畫動植物整體的栩栩如生的寫實形象，如龍、蛇、虎等。也有一些具有特殊意義的文字符號（如“忍”、“愛”等）和具有象征意味的幾何圖式。在這些點、線所構(gòu)成圖式中，洋溢著節(jié)奏和對稱的自覺努力。從中人們獲得了豐富的想象和獨特的審美。

3、對稱美。對稱是源于人類自身的觀念，人本身就是對稱的最好標(biāo)本。對稱也是美的基本原則之一。對文身來說也是這樣。他們總是在文式上安排得符合對稱原理，給人一種平衡的特殊效果，通過對稱人們將自己的審美意識明確的表達出來，讓人生產(chǎn)審美愉悅。

4、節(jié)奏美。節(jié)奏是音樂術(shù)語，文身的節(jié)奏美感體現(xiàn)在它的文素的有序的重復(fù)出現(xiàn)。如兩條平行斜線當(dāng)中加短線形和圓點虛線是黎族婦女常用的兩種面文文素，它們重復(fù)出現(xiàn)，產(chǎn)生一種特殊的節(jié)奏效果。文素或文式的節(jié)奏的審美作用，大部分地來源于人類自身所具有的特性。

5、功用美。功用的審美原則，發(fā)生于成人禮、圖騰崇拜、戰(zhàn)爭標(biāo)識、宗教信仰等的文身，這種文身，對于原始人的生命的生存和延續(xù)，對于其身份的確定和信仰的歸屬都是至關(guān)重要的。誠如普列漢諾夫說的，“人最初是從功利觀點來觀察事物和現(xiàn)象，只是后來才站到審美觀點來看待它們。”⑦所以，文身也成為了一種標(biāo)志，只有你擁有這種標(biāo)志，才是美的。

作為身體裝飾藝術(shù)，文身在工藝上也表現(xiàn)出人類精湛的藝術(shù)性。隨著人類審美意識的演化，尤其是現(xiàn)代個性化表現(xiàn)意識的凸現(xiàn)。文身出現(xiàn)了異化，幾乎徹底顛覆了傳統(tǒng)的儀式化意義，成為黑社會、吸毒者、等標(biāo)記，成為叛逆、隨落的象征。

總的來說，文身在現(xiàn)代社會不是消失了，而是隨著經(jīng)濟發(fā)展，科技進步，個人審美意識的高揚而更加凸顯了。

四

從對文身現(xiàn)象的思考中走出來，放眼四周。充斥我們眼球的是人們不厭其煩，大張旗鼓地減肥、健身、塑身、整形、美容、染發(fā)、穿環(huán)……；勾起人們欲望的是各類廣告、報紙、雜志、文學(xué)、電視、電影、網(wǎng)絡(luò)等現(xiàn)代媒介對身體長盛不衰的關(guān)懷；“人造美女”、各種各樣的選美、選秀比賽等與身體有關(guān)的大眾審美事件層出不窮。

人的身體，作為個體生命的生理基礎(chǔ)與物質(zhì)構(gòu)成形式，成了當(dāng)下傳媒工業(yè)重要的加工材料與消費主義意識形態(tài)寵愛的對象，成了寫真集、真人秀、時尚文化尋找商機的核心和依托，成了文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域里的“美女作家”、“身體寫作”、“下半身寫作”、“行為藝術(shù)”等目前流行的關(guān)鍵詞，代迅最近在文章中說，“從更廣闊的學(xué)術(shù)背景來看，從20世紀(jì)70、80年代開始，由于受資本主義消費文化和日益發(fā)達的女性主義論述論棕的影響，身體逐漸成為了西方人文科學(xué)和社會科學(xué)新研究關(guān)注點，特別是福科將身體挖掘為一個批判現(xiàn)性話語的富有沖擊力的思想主題。”⑧的確，當(dāng)代人對自我身體的重視和關(guān)注超越了以往任何一個時代，特別是年輕一代，擁有一個健康的身體、時尚的身體、私人的身體、他人的身體……身體已經(jīng)與消費、時尚、社交、休閑、媒體等融為一體，成為一個意義無窮的能指符號。其實在美學(xué)領(lǐng)域，“身體”也早已成了一個熱門的研究話題，身體美學(xué)，已經(jīng)無可爭辯地成為今日中國大眾審美文化現(xiàn)象中的焦點問題之一，對于我們固有的審美的趣味和倫理觀念形成了強烈沖擊，包含了多方面富于啟示性的內(nèi)容。

所以，我們的美學(xué)研究再也不能忽視人的身體，因為人首先是一個身體的存在，而且“美學(xué)是作為有關(guān)肉體的話語而誕生的。”⑨劉成紀(jì)也說：“就美學(xué)而言，其關(guān)注對象起碼應(yīng)包括兩個方面：一是生活本身提出的問題，這使美學(xué)研究始終保持與時代同步的現(xiàn)場感；二是由固有的理論推導(dǎo)出的問題，這使得美學(xué)研究在與傳統(tǒng)的接續(xù)中獲得歷史身份。” ⑩身體的凸顯就是后現(xiàn)代生活為我們提出的問題。可以說，當(dāng)代美學(xué)中身體的缺席，不僅導(dǎo)致了對人理解的片面，對美學(xué)理論建構(gòu)的不完善，而且還使美學(xué)研究面對層出不窮的新的美學(xué)現(xiàn)象時失去了話語能力。

也許文身只是美學(xué)新現(xiàn)象中微不足道的一例，面對減肥、健身、美容、裝飾、時尚、模特、選美、人造美女……美學(xué)研究者應(yīng)以實事求是的精神，少談大而空的玄妙理論，少用些新奇玄目的語詞，多關(guān)注日常審美，分析具體而微、緊跟時代的美學(xué)現(xiàn)象，建構(gòu)實用的、完備的身體美學(xué)理論。

參考文獻：

[1][德]格羅塞.藝術(shù)的起源.北京：商務(wù)印書館，1984.p47.

[2]徐一青、張鶴仙.信念的話史：文身世界.成都：四川人民出版社，1988.p7.

[3]劉敦愿.再論半坡人面形彩陶花紋.考古通訊.1957，5.p21.

[4]王曉東.中國文身習(xí)俗研究概述.中國社會科學(xué)研究生院學(xué)報.2003，2.p99.

[5][德]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯選集第4卷.北京：人民出版社，1972.p22.

[6]封教倫.人類生命系統(tǒng)中的美學(xué).合肥：安徽教育出版社，1999.p89.

[7][俄]普列漢諾夫.沒有地址的信.普列漢諾夫美學(xué)論文集卷i.曹葆華澤.北京：人民出版社，1983.p 395.

[8]代迅.壓抑與反抗:身體美學(xué)及其發(fā)展.西南師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科版）.2006，5.p164.