導語：如何才能寫好一篇古代文學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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我們中國古代的歷史可謂是十分悠久，在這五千年的歷史里，有些數以萬計的文明財富。其中文學是其中一種為人所津津樂道的寶貴財產。老祖先們把他們對世界的看法，對時事的看法都寫入書中，盡管載體不盡相同，但都能從中看出老祖先的無窮智慧。

說到古代文學不得不提就是文言文了，這種簡單又意味深長的文字實在是太有魅力了，也難怪即使是使用白話文的今天也依然要學習文言文。這種文字時常簡簡單單的幾個字都可以描繪出一副充滿想象力的畫卷。例如李白的"飛流直下三千尺，疑似銀河落九天"僅僅是兩句話就把瀑布的雄偉壯麗描寫得淋漓盡致。

古代文學中除了詩歌以外還有小說，例如古典文學的巔峰四大名著，即有紀實也有想象，還有著對政治軍事的啟發。至今仍然被后人所頂禮膜拜。

我們一定要好好學習古代文學，繼承好中國的傳統文化，并努力把它們推向世界。

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1.1了解文獻的整體脈絡，引入目錄研究。開始研究的第一個步驟就是應該對文獻建立一個整體情況的了解、概述體系，掌握某一本書的流傳情況和書寫情況以及主要內容，作為開始研究的敲門磚，廣大學者要有一定的目錄學基礎。古代文學研究需要的文獻內容分散在各類書籍當中，如果將文獻進行重新的整理，工作量巨大，也會占用很多時間。目錄學是在總結前人研究成果中的指示學科，是進行古代文學研究中的“指路明燈”，能夠有效提高古代文學研究的效率，對研究工作的開展具有重要的作用，一本好的目錄學作品，不僅能夠幫助我們整理一本書創作的年代、背景、內容、流傳情況以及作者的生平、經歷、主要寫作思想等基本知識，還能夠讓我們判斷出一本書的真實情況，提供新的材料并擴大我們的研究范圍，還能直接關系到鑒賞批評的科學性和準確性，幫助研究者在眾多書海中篩選出有研究價值的作品，讓我們的研究工作取得事半功倍的效果。文獻，特別是古籍文獻作品，在流傳的過程中會出現不同的刻本或者抄本，在內容上會出現或多或少的變化，改串、錯版的情況屢屢發生，但在流傳的過程中是無法避免的。因此，一本好的目錄學作品，還能夠幫助我們篩選優秀的文獻作品。

1.2增加質疑的意識。對待文獻要有正確的選擇態度，就文獻本身而言，它只是參考資料的一種，文獻考據也只是研究中的一種手段而不是學問。古代文學研究的文獻多源自一代一代的流傳保存，在流傳過程中難免會發生偽造、篡改的情況發生，例如被世人稱為“詩仙”唐代詩人李白在去世之前并沒有將平生創作的詩作固定成集，很多都是后人整理結集而成，元稹等李白后代名家都曾受到委托進行編撰李白詩集，在清朝編訂的《全唐詩》納入李白名下的作品也有數集，其中真偽需要結合李白當時的創作風格、創作心情等慢慢敲定。而在明朝對古書的篡改更是廣為人知。古書文獻中的一字之差就能有完全不同的解釋，如果沒有可靠的文獻版本進行參考，將讓古代文學的研究進入歧途。因此，在研究中參考的古典文集一定要時刻懷有質疑的意識，有判斷真偽的能力，特別是現在網絡技術發達的今天，很多從網絡而來的文獻信息也存在紕漏，需要廣大研究學者活取活用，用科學的研究方法開展研究工作，為后人留下可靠的文獻信息。

1.3對文獻的準確解讀。文獻中的注釋是對文章中內容的進一步解釋，一旦發生偏差將會影響整篇文章的分析，即使是文獻中的一個標點，對原作也會產生影響，標點的錯誤不僅影響斷句，特別是書名、人名、地名等專有名詞也要嚴格遵守標點要求。為了提高古代文學研究的準確性，必須對文獻文本資料進行正確的解讀，要有精準的注釋內容、標點符號等，通過校對完成文學準確性的把關。校對過程就是尋求文獻全貌的過程，根據創作的環境、作者的境況進行整理，把一本書不同的版本和相關的文獻進行比較、篩選，校正對錯，盡全力整理出最接近原稿的版本。如果研究者參考的文獻與原稿相距甚遠的版本，在注釋和標點等方面存在出入，那么得到研究的結論也必然遠離原作的本意。因此，我們必須對文獻進行精準的解讀和校對。2.4重視文獻學的歷史地位。將文獻學方法引入到古代文學研究中具有重要的意義，因為古代文學的研究對象是歷史上存在的真實人物創作出來的文學作品，它有著特殊的歷史時代，但是時間已經過去，歷史無法重演，憑空臆造的不是對文學的研究。因此，只能借助歷史留下來的文獻作品幫助研究，只有重視文獻學的作用，肯定它的歷史地位，在思想上轉變對文獻的認識，將推動古代文學研究的深入。

2、結語

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引導學生閱讀古代文學中與婚戀相關的作品，如《詩經•關雎》《上邪》等，讓學生懂得愛情、婚姻是人類永恒的文學母題，是美好的情感，在談論該類話題時無需隱晦、回避。教師可以讓學生了解當今大學校園戀愛現狀：67%的大學生談過或正在談戀愛，82.6%的人認為大學生可以談戀愛，51%的學生認為大學生談戀愛利大于弊。當大學生面臨感情問題時，教師不能一味地堵、禁，而要耐心與學生溝通，引導他們認知愛的能力和責任。在品讀不同作品時，讓學生討論自身及當今大學生的婚戀觀，讓學生敢于在課堂上暢所欲言，表達真實心聲。

二、了解不同的婚戀動機、婚戀類型及其利弊

結合古代文學中的婚戀主題作品，如《詩經•氓》《西廂記》等，讓學生分析、總結、評價歷代不同的婚戀動機及不同的婚戀生活。在分析古代婚戀觀的同時，結合當今大學生的婚戀動機，如：生理需要、排遣寂寞、排解孤獨、尋求刺激、好奇、從眾等，在眾多的婚戀動機中讓學生分析其利弊，在討論中讓學生明晰正確的動機并及時修正可能出現的不太正確的戀愛動機。在充分了解戀愛動機的基礎上，讓學生在古代文學作品中歸納不同的婚戀類型，并結合當今大學生所預想的婚戀類型，將古代文學作品中的“門當戶對”“夫榮妻貴“”三從四德”等與當下的功利型婚戀觀結合起來討論。調查顯示，當代男大學生婚戀過程中的功利化色彩也越來越明顯，交往對象的經濟狀況和家庭背景往往成為他們關注的重點，67.8%的男大學生希望找一個家庭條件好的作為戀愛對象。不少人認為“：被愛者”只是“愛者”滿足物欲的工具，“愛者”只是為了滿足自己的物欲和虛榮心。誠然，財富、地位和學歷等可以反映一個人的發展狀況，在愛情選擇中適當考慮是合乎情理的，但如果純粹為了滿足自己的功利要求，而把這些條件放在優先考慮的位置，就會使愛情成為一種利用和交易。

三、在解讀婚戀作品時針對社會上相關婚戀事件進行評析

在解讀古代文學中的婚戀題材作品如《牡丹亭》《紅樓夢》等時，分析其社會因素及其對后世婚戀觀的影響，結合當今婚戀交友類電視節目，讓學生分析其中存在的媚俗、庸俗、低俗、拜金主義愛情觀。在針對具體實例的分析中，引導學生明白哪些是低俗的，哪些是高尚的，并探討面對社會上的拜金愛情、“外貌協會”、愛情即性等觀念時的應對策略。

四、分析錯誤婚戀觀的危害

在古代文學婚戀題材作品如《詩經•谷風》《長生殿》《孔雀東南飛》等的教學中，讓學生分析不同婚戀觀的利弊，并結合時代背景分析錯誤婚戀觀導致的人間悲劇，如從個人、家庭、學校、社會四方面分析錯誤婚戀觀的危害：對個人而言，如果處理好愛情，可促使戀愛雙方奮發向上，不斷進步，如處理不當，則容易沉溺其中，影響正常生活、學習，甚至從此萎靡不振；對家庭而言，因為感情不順自暴自棄，并因此傷害自己及他人的家庭；對學校而言，部分大學生公然在眾目睽睽之下擁抱、接吻等，影響校園正常秩序；對社會而言，因感情受挫而引發的大學生自殺、報復等惡性案件數量正呈上升趨勢。

五、在正確婚戀觀引導下培養大學生正確的觀

在古代文學婚戀題材作品如《天地陰陽交歡大樂賦》《金瓶梅》等的教學中，讓學生分析不同時代的觀，并討論古代觀中哪些是精華，哪些是糟粕，以便正確應對西方思想文化的滲透和網絡文化的泛濫。我國大學生雖然接受了十多年的教育，但受過性教育的極少，有些學生在與異往過程中容易出現越軌和其他不當行為，并對自己的行為不能很好地認識，對行為產生的后果也沒有能力解決，從而造成心理上的壓力和障礙。大學生在校期間發生性關系已是一個不可回避的問題。有調查表明，74%的人認為婚前是不合適的，但55%的人卻認為只要雙方自愿，婚前無所謂。這表明大部分人對婚前是持保守態度的，但性解放、性自由等觀念已得到一部分大學生的認可。鑒于此，需在大一學生中增設性健康及性道德教育相關課程，充分利用學校網絡資源，積極開展心理咨詢活動和性健康咨詢服務，幫助大學生端正態度，調節學生因戀愛受挫而引起的心理沖突和心理失衡，從而培養其健全的人格。

六、引導學生樹立正確的婚戀觀并及時評估、調整自身的婚戀行為

在充分認識婚戀動機、婚戀類型及各種婚戀類型利弊的基礎上，引導學生樹立正確的婚戀觀，并引導學生對自己的婚戀行為進行自主的、及時的、客觀的評估與調控，讓學生形成積極向上的婚戀觀。

七、配合學校其他教育途徑做好課后跟進引導工作

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就業壓力與學習無用的困境

即便是重點、名牌大學畢業的學生就業都很困難，何況是三本的學生，他們在擇業時往往受到歧視。而很多三本的學生在進校時之所以選擇漢語言文學專業，大多數是被調劑過來的，他們為了能讀一個本科，很無奈地被迫選擇了這個專業。因此他們多數對此專業并不感興趣，語文功底也比較差。很多學生認為“：學習古代文學遠不如學習法律、經濟管理、財務會計、公關營銷等課程實在而更能順應人才市場的需求導向，多背幾首唐詩或宋詞也遠遠不如多熟悉掌握幾條計算機命令更能獲取就業擇業機會。”[3]因此他們更愿意把時間和精力放在各種考證與社團、社會實踐活動上，這樣可以增加他們在就業中的籌碼。因此，對很多學生來說，學習古代文學就是鉆故紙堆，坐冷板凳，對以后的就業沒有任何作用。所以，在市場經濟社會下，在就業形勢日趨嚴峻的壓力下，學生心浮氣躁，學習日趨功利化，許多傳統學科面臨尷尬的處境，而古代文學更甚。當然，要改變這種思想觀念，并不能僅僅靠從事古代文學教學的教師一朝一夕所能改變的，需要引起全社會的關注與重視。

針對上述情況，筆者在講授《中國古代文學》這門課程時，對課堂教學實踐進行積極有益的探索和實踐，并初步取得了一些可喜的成績。針對本門課程的特殊性，指導學生如何預習教材，提高課堂教學的效率。課堂上激勵學生積極思考、主動參與，提高其興趣。課后要求學生主動進行延伸學習，加深對課程的理解。課前預習的指導與探索針對當前古代文學課時量縮短，課程教學內容豐富，三本學生專業基礎相對較差等，積極指導學生進行課前有效預習，這是保證課堂教學效率的前提。在每一次課后都布置學生預習下次課的相關內容，包括文學史的通讀、作品選的閱讀背誦、資料的查找等等。為了克服三本學生的自制力差、不能按時完成預習任務等，積極督促學生的預習，并進行定期的監督檢查。如每次課前抽查個別學生背誦經典作品的情況，上課時通過提問、討論等進行檢查預習情況，并把這些作為平時成績納入期末綜合考核中。實踐證明，這樣能有效地督促學生進行課前預習，背誦經典作品，為提高課堂教學的質量打好了基礎。課堂教學的探索與實踐課堂教學最主要、最常見的教學方法就是講授法，如何講授才能提高課堂教學的效率值得探討，筆者近年來主要采用多媒體教學與文獻資料輔助法相結合的方式來提高堂教學效率。隨著現代信息科技的推廣，課堂教學采取多媒體輔助已經很平常。它有許多顯而易見的優點，可以借助直觀形象的畫面、聲音、視覺藝術來生動地展現教學內容，還可以創設一定的情境來增強學生的理解能力。比如古典詩詞中的意境比較抽象，教師可以通過多媒體技術展示出來，更好地促進學生去體悟理解。古典文學牽涉的內容廣泛，涉及到史書的記載、前人對于作家作品的評價以及一些代表性的作品，這些可以通過PPT展示出來。為了提高課堂教學的效率，免去學生忙于記筆記而忽略聽課，教師可以把每次上課前所需的文獻資料、作品補充、每一章的精讀與閱讀篇目、思考練習、推薦閱讀書目等，提前給學生打印復印，人手一份，這樣在課堂上需要引用到某一文獻資料或補充作品時就非常方便，也為學生課后預習、復習提供了資料。另外，在課堂教學中要注意調動學生學習的積極主動性，針對不同的教學內容采用不同的教學方法，如研討式[4]、啟發式教學法、情境教學法、演講辯論法、參與表演法、研究性教學法、分類教學法[5]等，通過互動，讓學生積極參與其中，激發學生學習的興趣，提高學生學習古代文學的熱情。

課外學習的指導與探索

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在當前高等教育改革大背景下，應該重視對古代文學傳統課程改革，本文分析了中國古代文學課程改革的現狀、闡釋進一步改革的必要性，并擬從課程理論、培養創新型人才、嘗試MOOC化教學等三方面探討改革舉措。

［關鍵詞］

中國古代文學;課程改革;課程理論;MOOC教學

一、當前中國古代文學課程改革現狀

1．重視教學方法和手段的革新，而缺乏課程改革理念和目標

現階段中國古代文學課程的改革，不論是理論研究還是實踐應用方面許多都是專注于探討教學方法手段上的改革。長期以來講授法主導著古代文學的課堂，確實對學生整體把握知識和系統化學習有幫助，但單一和過度地使用容易導致課程變得枯燥反而會影響學習效果。而學者們已認識到單一講授法的不足，認為教學方法應該多元化和靈活化，很多高校已經在踐行各種教學法并取得一定效果。例如，普遍地使用多媒體教學，充分利用現代化教育技術以聲光畫形式感染學生，激發了學生的興趣，提高了課程綜合感染力;另外，情境體驗法、任務法、閱讀法以及多種教學法結合等實踐嘗試也取得一定的教學效果。但在古代文學課上，許多教師也采取了一些手段，卻不知如何著手，也沒有太多地去做理論探究，即“怎么做和為什么”，因此，教師對課程理論研究的欠缺勢必影響了課程改革的深度拓展。

2．縮減課程理論學時，注重實訓技能的培養，但缺少具體的實訓手段

隨著大學課程改革的進一步深入，中國古代文學的課時被不斷縮減。原來古代文學課程一般設為兩年四個學期完成，它的總學時約為300～320學時，而每學期約是72～80學時。據了解很多大學已把這門課總學時壓縮到230～260學時，每學期課時由72學時縮減到58～68學時不等，甚至可能還會縮減。另外，為了培養學生的實訓技能，不少大學還把部分理論學時轉為實踐學時，給學生增加了約2～4的實踐學時。從業教師雖然知道實訓技能培養的重要性，但是具體怎么去做就很模糊，而且課程本身實踐性也不強，教師往往用觀看影片來完成實踐教學任務，可以說實訓技能培養效果不佳。

3．重視作品文本學習，強化國學經典誦讀，但實施效果不佳

中國古代文學課程主要是學習中國幾千年來的優秀作品，但在長期教學過程中呈現出偏重文學史的理論學習而忽視對具體作品分析的傾向。目前古代文學課程已經逐漸開始向文本分析傾斜，甚至加重作品學習在課程中占有的比例。各高校也紛紛成立國學院或設立基地以開展國學教育，尤其是重視國學經典作品的誦讀。例如，圍繞著國學經典作品，大學開展閱讀主題活動或讓任課教師列出必讀書目，將結果記入平時成績，以此來鼓勵督促學生閱讀和傳播經典文化。從實施情況來看，學生對古代作品文本的學習有所改善，比如唐宋詩詞誦讀實踐已取得了一定效果，但一些學生閱讀主動性不強，為了檢查和平時成績應付了事，筆記報告抄襲現象比較嚴重，這就導致有些作品的閱讀還是流于形式，實行效果一般。

二、中國古代文學課程進一步改革的必要性

1．是解決存在問題，優化課程實效的需要

中國古代文學課程雖然進行了一些改革，也取得了一定成效，但還存在不少問題:第一是探討教學方法手段方面的改革較多而忽視課程理念的研究。第二是課程的學習觀念以及人才培養目標滯后迫切需要轉變。第三是課程改革的有些舉措的確有效果，但尚不完善，還需要進一步優化課程實效。如，在課時減少的情況下，如何處理好古代文學課學時減少和教學內容繁多的矛盾。另外，有人提倡古代文學課要培養創新型人才，但缺乏行之有效的措施。還有人提倡古代文學課實行MOOC教學，當前我國的一些重點大學部分課程已紛紛加入MOOC平臺開始實行MOOC教學，但普通大學則較少加入。

2．是適應社會變革發展，深化高等教育改革的需要

隨著社會不斷進步和世界一體化趨勢的日益加強，高等教育質量競爭可以說是未來綜合國力競爭，高等教育改革也就成了全球關注的熱點，而課程改革更是高教改革的重點，因此為適應社會發展和深化高等教育改革的需要，古代文學課程也應進一步深化改革以增強課程競爭力。“世界某些發達國家大學課程改革的趨勢主要是通才教育、學科整合、探究式學習、課程模式四方面”［1］，而我國現正經歷著發達國家經歷過的課程改革，大學課程改革也呈現出類似的發展趨勢。如，高校壓縮課時和增加課程門數的做法就體現了通才教育和學科綜合化傾向。另外，科技的進步也使人類以前一些懸疑的問題有了解決的可能，這樣一來課程內容就需要相應地變化。

3．是傳承中國古代燦爛文化，提高國民綜合素質的需要

中國古代文學蘊含深刻的人生體驗、哲學智慧和具有天然的教化功能。為了提升社會整體道德水平和國民修養，當今社會需要中國古代文學課程的文化熏陶。因為它承載著中華優秀古代文化和民族精神，有著開啟民智和提升社會文明程度的作用。可惜之前這門課程沒能發揮其在國民教育中的應有作用，而隨著社會不文明行為的增加，課程也需要由知識教育變為道德教育與綜合素質教育。

三、中國古代文學課程進一步改革的措施

1．強化課程理論研究，指導課程改革

教師應該重視課程理論研究，因為它往往直接關系著課程的改革方向。為指導古代文學課程建設，教師不僅要有深厚的專業底蘊，更需要研究課程理論以便開展前瞻性的探索。如，一直以來課程建設中的教學目標、教學方法手段等都來源于現代課程理論中的泰勒原理。泰勒原理提出了課程開發的4個基本問題即確定教育目標、選擇教育經驗、組織教育經驗、評價教育經驗等，認可教師的權威性和強調課程對教育目的的實現程度以及用量化方式評價課程結果，這適應了當時社會條件和外部環境，有一定合理性和研究價值。而近年來多爾在《后現代課程觀》提出“4R”課程理論，即“豐富性”、“回歸性”、“關聯性”和“嚴密性”，他強調課程的開放性、參與性、反思性和師生平等性以及反對定量的評價。他書中指出現代課程體系有不利于學生的自由探索與創造性學習和壓抑學生個性的缺陷。當前學者在課程改革中提出的“以學生為本”、“開放式教學”、多元化成績評價和“過程教學”等都基于多爾的“4R”理論的影響。

2．構建新型學習觀，深化課程改革

世界各大學都很重視創新人才的培養，而創新人才的培養離不開新型學習觀的樹立，因此中國古代文學要深化課程改革有必要構建新型學習觀。新型學習觀指的是探究式學習觀，它在課程中主要體現在闡釋和審美方式的運用，同時注重學習對象的反思和體悟，課堂表現為學生負責查找使用資料來分析解決問題和教師做適當點評。探究式學習有課堂討論、小組討論、大學生課題項目、頂點課程和研討班課程等形式，把課堂變成是基于問題的學習，使大學生能主動去學習、實踐和應用。探究式學習現已成為國外一些大學課程教學的重要方式。博伊本科教育委員會提出，“在研究型大學本科教育的改革中，最為重要的是確定一種新的學習觀———以研究為基礎的學習。對于本科生而言，學習是基于導師指導下的發現而非信息的傳遞……要把視學生為知識接受者的教育文化轉變為視學生為知識探究者的學習文化。博伊報告建議是:一年級學生應參加為其開設的研討班，進行大量的寫作練習，開展合作學習，新生的教學計劃應該具有綜合性、跨學科性和研究性。至于中高年級學生開展研究性學習，則把研究與實習結合進來，或參與教師項目研究。”［2］

3．嘗試MOOC化教學，完善課程改革

MOOC是massiveopenonlinecourses的簡稱，它的中文翻譯是大型開放式網絡課程。2012年美國頂尖大學陸續設立網絡學習平臺，在網上提供免費課程，給更多學生提供了系統學習的可能，這是MOOC的開始。2015到現在MOOC在中國發展很快也很受歡迎，加入它的大學和學生越來越多，但是它無強制的特質也導致了輟學率較高，不能完全替代課堂教學。為了探索課程改革和拓寬教學模式，普通大學可嘗試課堂教學與MOOC結合。古代文學課程也可進行MOOC的教學實驗，因為MOOC能實現更便捷地與其他學科交流和更迅速地了解學科前沿問題，能為古代文學課程改革輸入了新理念、新資源、新操作空間，使各國學生成為世界頂級學府的學生并能在同一個虛擬空間交流文化思想，有利于培養學生的國際視野。MOOC還符合多爾的后現代課程的理念，因為它使教師從單一的文學知識傳授者變為導學者和助學者，更強調過程學習和培養學生的研究分析能力。當然，古代文學課程改革的一些有效措施還需要進一步完善，如國學經典誦讀問題。除唐詩宋詞外，大學生對古代小說戲曲的閱讀基本是空白，多數人只看過影視劇像《史記》《三國演義》等。學生不愛閱讀與功利的社會風氣以及學生的自律性有關，但教師檢查不嚴也是很重要的因素。為解決嚴格檢查閱讀和檢查時間有限矛盾，大學可參考普通話機測辦法讓系統自動評分來節省了人力時間。又如，關于縮減課時后的古代文學課怎樣完成豐富的教學內容問題，可采用課內學習和課外自學自由組合的方式解決。為解決古代文學課實訓技能培養效果不佳問題，教師可圍繞當今發生的實際問題與古人展開交流，從而進行人文教育和素質教育。總之，為了能不斷培養出社會發展所必需的綜合性人才，中國古代文學的課程仍需要進一步深化改革。

作者：梁紅 黃儒敏 單位：佳木斯大學人文學院

［參考文獻］

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20世紀初,梁啟超曾預言:“今世紀之中國,其波瀾詭譎,五光十色,必更壯奇于前世紀之歐洲者。哲者請試目以觀壯劇,勇者請挺身以登舞臺。”①在過去的一個世紀中,中國被裹挾在世界歷史文化的大潮中,既經歷過失落與恥辱,也感受到輝煌與夢想。其間,承載著民族文化精神和藝術特色的中國古代文學沒有停止國外傳播的步伐。隨著中國綜合國力與影響力的不斷提高,以及尊重差異、包容多樣的文化多元共存理念被各國人民所認同,世界各國對中國的關注與需求發生了顯著的變化,中國文學也因此顯露出獨特的光彩。過去的一個世紀中,國外漢學界在中國古代文學研究領域取得了令人矚目的成果,一批以研究中國文學為學術專長的漢學家脫穎而出,如美國的克里羅、海陶洱、柳無忌、劉若愚、弗蘭柯爾、韓南、蒲安迪、倪豪士、宇文所安、孫康宜,英國的亞瑟·韋利,法國的侯思孟、桀溺、保爾·雅各布,德國的顧彬、卜松山、莫宜佳,前蘇聯及俄羅斯的艾德林、李福清,日本的青木正兒、吉川幸次郎、玲木虎雄、小川環樹、布目潮氵風、中村喬、鈴木修次、前野直彬、川合康一、松浦友久、花房英樹、小野郊一、左藤一郎、宇野直人、田仲一成,韓國的李錫浩、李章佑、洪寅杓、柳晟俊等。

作為異域語境中的“他者”,其多維度的研究、開闊的視域和通達的識見,既是對中國古代文學研究的新的增添和豐富,也是對中國文學在世界文學格局中的地位的認定。中國古代文學的國外傳播、影響與研究,在過去百年中經歷了由注重“四書五經”的譯介到文學的影響比較、由文學觀念的比較到立足于中國語境對文學文本和文學史開展多向度、多層次研究的過程。在歐美,上世紀70年代前漢學家大多繼承傳教士漢學研究傳統,主要是影響比較。70年代后,在英美新批評派文論和比較文學美國學派掌舵人雷納·韋勒克的文學研究思想的影響下,國外研究中國古代文學的方法和理論已如百花齊放,精彩紛呈。歐美學者注重以國際視域探討中國文學所呈現的與西方同中有異的文化精神,積極闡釋中國文學文本,識別中國文化身份,在比較中總結中國文學特點以及在世界文學譜系中的地位,推進了中國古代文學在世界的傳播。例如,“諾頓文學書系”是西方世界權威的經典文學文集,列入該書系的由哈佛大學宇文所安編譯的《諾頓中國文學選集:初始至1911年》、由耶魯大學梅納德·邁克主編的《諾頓世界文學杰作選集》,精選和英譯中國古代文學作品,并附有導言和相關研究文章,是西方世界研習中國文學的必讀書目。

這樣中國文學就從民族的,變成世界的。從對中國文學的研究看,1970年前后是一個重要的發展時期,學術界由以往的漢學傳統進入一個新的階段。現在哈佛大學教書的宇文所安(StephenOwen)等人可以說是在轉變方向時產生出來的重要人物,他們立足中國文學的特定語境并融入自己的學術背景,對中國文學進行了別開生面的研究。”②近10多年來,國外中國古代文學研究成果引起國內學界的關注,一批代表國外研究前沿的論著相繼在國內翻譯出版,僅以美國學者宇文所安為例,其重要論著《初唐詩》、《盛唐詩》、《中國“中世紀”的終結》、《韓愈和孟郊的詩歌》、《追憶》、《迷樓》、《中國文論:英譯與批評》等均有中譯本問世。由于網絡的發達及大量國外論著的在國內的譯介和發表,今天,較完整地梳理、評述和總結中國古代文學在國外的傳播與研究已具備了基礎和條件。積極開展該領域的研究,不僅能及時了解中國古代文學的海外傳播、影響與研究成果,認識中國文學在世界格局中的方位,而且將推進學科研究的深入。

一部文學史就是一部民族的心靈史,民族的文學經典是民族的基本價值觀和審美觀的形象反映,是識別民族身份的形象符號。中國學者對本民族文學有著真切而深入的認識,因為他們是從自己的母體文化內部來認識和解讀文學,有著自我認證的機制。國外學者接受、認識和研究中國文學,則是一種“他者”的視域。梳理“他者”對中國古代文學的理解和闡釋,是為了拓展跨文化的辨證視域,這種視域有助于達成互識和互補,以豐富我們對本民族文學價值的認識。正如愛德華·賽義德所指出的:“一切文化都是你中有我,我中有你,沒有任何一種文化是孤立單純的,所有的文化都是雜交性的,混成的,內部千差萬別的。”

就文學而言,賽義德所說的文化的“雜交”和“混成”,可以理解為不同民族的文學可以在跨國傳播中互為關照和互為闡釋;所說的“你中有我,我中有你”,可以理解為不同民族的文學既體現了本民族的藝術特色,又呈現了人類的共同價值。下面兩個事例就很耐人尋味。其一,唐代段成式《酉陽雜俎》載:有個叫葉限的姑娘乖巧能干,深受父親疼愛。父死后,卻遭后母百般虐待。一日,葉限意外得到一條神奇的魚,她細心喂養,卻被后母偷吃,并把魚骨埋在糞堆下。有一男子從天上下來,告訴葉限埋魚骨處,囑其撿來魚骨藏于屋中,如此可獲所需之物。葉限遵囑藏魚骨于屋中,后偷偷前去參加洞節盛會,不料被后母發現,慌亂中丟失一鞋,被洞人拾到獻給陀汗國國王。國王命舉國試穿此鞋,卻無人合適。后終于找到葉限,國王遂娶其為皇后。詹姆斯在《一個外國人眼中的中國民俗》一書中認為,從故事類型上分析,一個女孩受虐待、她被迫從事卑賤艱苦的勞動、她遇到一位王子或王子得知她的美麗、由于她的鞋子而被王子識別、她和王子終成眷屬,這些都是灰姑娘故事的基本情節。詹姆斯認為,灰姑娘故事的基本情節葉限故事都具備了。詹姆斯于是提出這樣的問題:為何世界各地都有灰姑娘故事的異文,是阿拉伯故事影響了中國故事?亦或安南人故事影響了印度故事④?俄羅斯中國民間文學和古典文學研究名家李福清曾談及自己的研究體會:“將中國的史料放在國際比較民間文學中,可以在更大的地理范圍內和民族范圍內揭示這些因素的普遍性。”

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    這兩方面的研究對象可以概括為傳播的文學與文學的傳播。從傳播學的外延上說,文學傳播學則是依照以傳播內容劃分出的特定傳播種類,它是立足傳播學立場,運用傳播學理論和方法體系對文學傳播這一傳播內容種類進行考察、描述、說明、歸納和揭示等研究的學科,是傳播學學科的分支領域。作為新的學術領域,文學傳播學的開創應該是一個比較龐大的學術工程,因為文學本身包含著非常復雜的內容和多層面的構成:僅就文學自身而言,從國別上看,有中國文學、外國文學;從時間上分有古代文學和現代、當代文學;從表達方式上說有口頭文學和文本文學;就文學題材說,則有詩歌、散文、戲劇和小說。面對這樣復雜的研究對象和范圍,文學傳播學的創建工作應該先從哪一方面和角度入手,要有一個科學的選擇。正是基于這一思想和認識,曹萌選擇了中國古代文學傳播研究作為其文學傳播學建設的奠基和突破點。

    在中國文學和世界文學范圍內,中國古代文學都堪稱典型和范例,因此,在文學傳播學尚為空白領域的學術背景上,進行中國古代文學傳播研究,實具重大意義:既在國內外傳播學界開拓出文學傳播學這一獨特學術領域,又為建設文學傳播學學科奠定了基礎。同時,還可以通過中國古代文學傳播的具體研究成果,檢驗和完善一般傳播學理論與方法,為探討人類傳播的方式、類型及規律提供更多的途徑,從而豐富傳播學理論方法體系,拓寬傳播學領域。此外,從傳播學立場出發,運用傳播學理論和方法研究中國古代文學的現象、思想和發展過程,揭示古代文學傳播對中國社會發展的極大作用,以及立足傳播學立場重估中國古代文學的文化價值,還能刷新當代人的“古代文學”觀念,為中國古代文學研究創新提供參考和借鑒,進而為中國古代文學研究、中國古代歷史研究提供新途徑和新范式。中國古代文學傳播研究是從傳播學立場出發,以傳播學理論體系和研究方法為指導,結合文學史、文獻學、社會學、美學等學科理論與方法,對中國古代文學的傳播主體、傳播目的、傳播方式、傳播思想、傳播類型,以及影響中國古代文學傳播的重要因素進行描述和說明。二是開拓與創新。文學傳播是經過學術嫁接產生的新學科。對于傳統的中國古代文學研究而言,帶有突出的開拓與創新性。如上所說,中國古代文學傳播研究是以傳播學的立場和視角對文學進行描述和說明,其主要研究對象是文學作為被傳播的信息的傳播過程和非文學的信息以文學作為傳播方式而被傳播。這樣的研究方式和研究對象使它超越了既往的中國古代文學研究,因此,就中國古代文學研究而言它又是開拓與創新。

    在上述理論思考和學術戰略鼓勵下,曹萌首先從中國古代文學傳播研究入手,展開文學傳播學學科的創建,因此,匯編中國古代文學傳播資料就成為這一學科開拓工作的先導性著作。在曹萌的主導下,他的研究生們利用傳播學的知識方法和理論系統,將中國古代文學傳播過程和現象,劃分為傳播行為、傳播方式、傳播目的、傳播組織與制度、傳播類型、傳播思想、傳播媒介、輔助文學傳播的重要因素等類項,然后以這些類項為基本標準,在各類古代文獻資料中進行甄別、發掘、鉤稽,而后按時間排序加以編纂,就有了以中國古代社會歷史朝代為斷代的先秦兩漢、魏晉南北朝、隋唐宋、元明清文學傳播資料匯編,再對所匯編的資料加以特定的評點,便形成了一套四卷本《中國古代文學傳播資料匯編與評點》,該書于2006年由吉林文史出版社出版。繼之,曹萌出版了他的文學傳播學領域的第一本學術專著《中國古典小說名著傳播研究》。該著作選取中國古代幾部代表性小說名著進行傳播學角度的描述和分析,依據傳播學的基本理論和方法對這些已經在古代文學研究中受過反復學術煎炒的作品,實施傳播與影響的研究,從而將《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《金瓶梅》、《儒林外史》、《聊齋志異》等作品的傳播方式、傳播特征和擴散范圍,以及傳播類型給予提煉和概括,成就了一部文學傳播學領域的開山之作。

篇8

古代文學課程滲透“德教”的可能性

當前，大學教育更注重知識教育，其次是能力培養，相對忽視人格、道德、品質的培養和教育。盡管現行大學制度下，進行德育教育的科目看似不少，但那種說教方式的教育往往起不到良好的效果，甚至反而引起學生反感，流于形式。德育教育有顯性和隱性方式，顯然潛移默化的隱性德育教育更能起到良好的效果。文學通過象征式的意象思維，更易于引發聯想，更有美感，更具有震撼人心的感染力，是適合隱性德育教育的方式。德國哲學家希勒說“：教育的最重要的任務之一，就是詩人在其純粹自然狀態的生活中也受到形式的支配，使其在美的王國所涉及的領域里成為審美的人。因為道德的人只能從審美的人發展而來，不能由自然狀態中產生。”[4](118)中國古代文學作為文學課程，其形象性和審美性對人心靈的凈化，對人的影響恰恰高度契合了德育教育的隱性形式。其經典作品往往是文學家生活經歷、情感信念、生命體驗、人文情懷等等的藝術外化。在觀照、欣賞古代文學的過程中，在審美體驗中，使人能更深切地體會到自身的生命價值，提升人的道德修養，潛移默化地陶冶、升華人的精神境界，這是古代文學教育的優良傳統。這種滲透不是靠生硬的說教,而是通過自然、具體、生動的藝術形象產生感染力，從而使德育教育“羚羊掛角，無跡可求”。目前，古代文學教學也遇到了困境，傳統文化與當代文化的斷隔，重視物質享受忽視精神追求等都使古代文學有些邊緣化。要擺脫古代文學之困境，最根本的還是抓住古代文學作為文學的人文性特點。文學是人學，文學的描寫對象、接受對象是直接或間接的人，文學寫出特定社會關系中人的命運，人的感情，人的個性，甚至人的靈魂。脫離了社會與人生，文學也就失去了她的藝術魅力。古代文學作品作為古人藝術思維的結晶，不僅僅具有藝術特質，更重要的是包含了深厚的人文精神。在古代文學教學中，只有抓住了文學的這種本質，以古代文學中的優秀作品引導感染學生，激發其學習興趣，讓古代文學對其產生潛移默化的影響，才能從根本上提高古代文學教學水平，同時實現學生社會價值和個人價值的統一。在筆者進行的教學調查中，有的學生寫到：“學習古代文學……看到中國文化的豐富多彩和博大精深。“”當我學習《詩經》的時候，看到勞動人民的淳樸和男女之情的純潔。“”當我學習屈原時，我了解了那是一種怎樣的無奈，那是一種如何在‘眾人皆醉，唯我獨醒’的時代生存的痛苦。當他投汨羅江時，那是一種如何的悲壯和惋惜。”可見，在古代文學教學中滲透情感教育、德育教育是完全可行，且是有其特殊優勢的。

古代文學“德教”的可操作性

在古代文學教學中“，德教”滲透的內容主要包括四個層次：愛國主義，對國家及民族的深厚的情感，包括對國家和民族的憂患意識等；集體主義，即強烈的社會責任感、使命感；傳統美德，包括敬老孝親、誠信守義、崇德修身、崇儉抑奢、社會公德等；意志品質，包括立志篤行、自強不息、艱苦奮斗、好學不倦、勇對挫折等。在古代文學教學中滲透德育教育，其可操作性主要體現于：首先，找滲透點。教師可以在備課時尋找滲透點。作家生平經歷、經典作品都可作為尋找滲透點的目標。如上古神話與中華民族精神的集體主義、艱苦奮斗、抗爭精神等結合；屈原與愛國主義聯系，但要注意屈原的愛國與現在意義的愛國、愛國主義之間的差別；《論語》與為學、修身、立志、孝悌等；司馬遷發憤著書與立志、勵志等。當然，在實際操作中，滲透點不宜太多，多則散，起不到好的效果；也可多點合一，如講解屈原、陸游、辛棄疾等可與愛國情感結合。其次，深入講解。教師要在教學中對所選中的德育滲透點深入講解。如筆者在講《女媧補天》、《大禹治水》、《神農嘗百草》等上古神話時，便將女媧、大禹、神農等帶有神話色彩的英雄人物與他們的斗爭精神、超卓智慧、奉獻精神、犧牲精神結合起來；在講宋濂《送東陽馬生序》時，將誠實守信、克服困難堅持求學等品質教育融入其中，將教書與育人結合在一起，使學生在文學的藝術感染力中接受精神洗禮。再者，讀誦鑒賞。古代文學是人文學科，體現了強烈的人文性，可以使學生們在審美的過程中逐漸被感動，受到教育。因而，讓他們利用課外時間閱讀、背誦、鑒賞是提高審美能力、潛移默化升華精神境界的重要方式。中國古代士人特別講求“立人”，講究培養君子人格，講究詩人需有詩心。教師引導學生閱讀、背誦、鑒賞古代文學作品時，努力投入到作品所呈現的藝術境界、精神境界中，努力擺脫物質欲望沖擊下的浮躁、庸俗、功利之心，保持高雅的精神狀態，尋求詩心，尋求海德格爾所說的“詩意地棲居”[5](152)精神領域。面對世俗的紛擾，堅守自己的理想；在審美境界的熏染下，保持內心純真美好，提升道德修養。最后，提高升華。即通過寫出來、說出來達到進一步鞏固的目的。“寫”包括讀后感、小作文、小論文等“；說”包括討論、演講、甚至試講等。如有的學生在學完《鯀禹治水》神話后寫到：“洪水神話反映了古代人民治理洪水的艱苦卓絕的斗爭，他們所表現出來的執著信念和前仆后繼、不屈不撓的偉大斗爭精神，以及斗爭中所體現的人類智慧，至今依然閃爍著燦爛的光芒。”從質樸而堅定的語言中可以看出，學生借助想象的翅膀，遨游于穿越時空的審美詩意世界，深切地體會到古人生存奮斗的艱辛和精神力量的可貴，從而深受鼓舞，升華了情感，提高了精神境界。因而，在充滿審美性、形象性、感染力的古代文學教學中進行德教是完全可操作的。

本文作者：水汶作者單位：銅仁學院

篇9

（一）鏡鑒功能

“鑒”，即鏡鑒，在儒家哲人看來，詩歌和音樂具有鏡鑒，即認知反觀功能，通過詩樂等文學作品可以了解風俗、考見政治得失，對此，先秦及漢代典籍都有論述。《漢書•藝文志》云：“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也。”《藝文志》這里將采詩的動機和功利目的講得很清楚，即王者通過所采之詩觀察了解風俗、考見政治得失，從而自行修補王政。此即“詩樂以為鑒”。對此，漢代的大經學家、思想家鄭玄做出了更進一步的論說。《詩譜序》云：以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，于是止矣。欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風化芳臭氣澤之所及，則傍行而觀之。透過業已形成的詩歌即可有效地觀政、鑒政———時王通過它可以考察政治得失，后王通過它可以認識興衰之跡、引以為鑒，無論是自行察過、補過，還是為后王提供警戒，都說明了詩歌具有社會認識作用，是文學重要的社會功能之一。

除了《詩譜序》，鄭玄在箋《詩》以及答弟子問時也明確表達了“詩以為鑒”的思想，清晰指出詩歌具有社會認識功能。《鄭志》載：“（玄）答張逸云：‘風也，小雅也，大雅也，頌也，此四者，人君行之則為興，廢之則為衰。’”這里，鄭玄是從“《詩》以為用”的角度談“風、小雅、大雅、頌”。鄭玄以為，若王能“以《詩》為用”，從中找尋政治治理的成功經驗，規避導致政治失敗的教訓，則王道興；若不“以《詩》為用”，則會重蹈某些先王的覆轍，導致王道衰。此與《詩譜序》所云“以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，”意義相同。鄭玄此時之認識，詩不獨通乎政教，且為君所遵循，君政的興衰系乎《詩》之用否。由此可見，鄭玄以為，詩具有鏡鑒作用，《詩》之用完全可以視為王道興衰的教科書。

（二）教化功能

在儒家學者看來，以詩樂為代表的文學藝術，具有移風易俗、化育人心的功效，文學藝術既可使受眾自身的文化修養得到提高，還可使他們的道德情操得到升華。無論是人倫教化，還是政治教化都可在文藝傳播的過程中潛移默化地實現。對此，古代文論多有言及。《尚書•堯典》云：“夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。”《堯典》此文明確揭示，帝堯認為樂作為文學藝術，具有教育子弟的功效。通過對它的學習可使胄子成為“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的理想君子。與此相類，孔子云“：不學詩，無以言。”不僅如此，在自身性情得到完善的同時，孔子還認為通過《詩》的學習可使“小子”提高倫理道德修養“，邇之事父，遠之事君。”事父重在“孝”，事君重在“忠”，孔子認為《詩》中廣蘊忠、孝、節、悌、長、幼、尊、卑等人倫情思，因此，具有強烈的倫理教化功能。孔子的這一思想為后代許多文學家所接受。《禮記•經解》云：“孔子曰：入其國，其教可知也……溫柔敦厚，《詩》教也；……廣博易良，《樂》教也”，《經解》此文揭示了《詩》、《樂》對人性情所起的不同教化作用：溫柔敦厚是《詩》教所致，廣博易良是《樂》教所致。“溫柔敦厚”與“廣博易良”均屬人之性情，此即明確《詩》、《樂》均可以作用于民之性情，有效地“移民之性、化民之情”。此外，《詩大序》之“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，葛洪之“夫文學者，人倫之首，大教之本也”，湯顯祖之“可以合君臣之節，可以浹父子之恩，可以增長幼之睦，可以勸夫婦之歡，可以發賓友之儀，可以釋怨毒之結”，都是文學作品具有倫理教化之功的典型言說。除了倫理范疇，儒家學者還認為，文學作品的教化之功還表現在政治范疇，即文學具有政治教化功能。《禮記•樂記》云：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”輯訛輥在《樂記》的作者看來，音樂不是下層人民休閑娛樂的精神產品，而是圣人治理人民的工具。圣人重視音樂，在于他們注意到音樂可以深刻地感動人，改變人們的心與性，改變風俗，使民心歸于善，這樣，圣人就可以垂手而天下治。《詩大序》云：“風，風也，教也。風以動之，教以化之。”

“上以風化下”輰訛輥，《詩大序》作者形象的以風吹萬物，喻示國君充分認同文學作品的政治教化之功，因此以“風詩”教化百姓，“用之鄉人焉，用之邦國焉。”即充分發揮文藝作品的政治教化功能，管理一鄉，管理一國。《漢書•禮樂志》云：“王者未作樂之時，因先王之樂以教化百姓，說樂其俗，然后改作，以章功德。……其威儀足以充目，音聲足以動耳，詩語足以感心，故聞其音而德和，省其詩而志正，論其數而法立。是以薦之郊廟則鬼神饗，作之朝廷則群臣和，立之學官則萬民協。聽者無不虛己竦神，說而承流，是以海內遍知上德，被服其風，光輝日新，化上遷善，而不知所以然，至于萬物不夭，天地順而嘉應降。故《詩》曰：‘鐘鼓喤喤，磬管將將，降福穰穰。’《書》云‘：擊石拊石，百獸率舞。’鳥獸且猶感應，而況于人乎？況于鬼神乎？故樂者，圣人之所以感天地，通神明，安萬民，成性類者也。”輱訛輥《禮樂志》明確揭示，音樂具有感神動物、移風易俗、趨人向善、弊補政教之功，故先王用以教化萬民。“教化”多指以上化下，即通過在上位者的提倡及教育，春風潤物般的化育人心，這是“教化”的首要之義。其實文學作品的化育之功，不僅僅局限于此。通過文學作品的描述，“勸善懲惡”，凈化靈魂，也是化育人心的方式和途徑。

（三）美刺功能

“美刺”是文學藝術的又一社會功能。“美”即稱頌贊美，“刺”即諷刺批判。中國文論的“美刺”觀，濫觴于先秦，成熟于漢代。漢代以降，代不絕書。在儒家學者看來，文學作品旨在經邦濟世，因此對于美好的行為要加以贊美，對于丑惡的行為要進行譏刺，如此才可使確保國家興旺，社會進步發展。文學作品的“美刺”功能早見于《詩經》。《詩經》中有些詩篇已明顯表現出“頌”、“美”的意向。如：“報以介福，萬壽無疆。”（《小雅•甫田》）“；吉甫作誦，其詩孔碩。”（《大雅•崧高》）；“吉甫作誦，穆如清風。”（《大雅•烝民》）。與“頌”、“美”相對，一些詩篇則鮮明的表現出“刺”、“諷”的指向。如：“維是褊心，是以為刺。”（《魏•葛履》）“；夫也不良，歌以訊之。”（《陳•墓門》）；“家父作誦，以究王讻。”（《小雅•節南山》）；“作此好歌，所極反側。”《(小雅•何人斯》)“；君子作歌，維以告哀。”《(小雅•四月》)。以上這些詩篇的作者，已通過這些詩句鮮明地表達了自己作詩的最直接動因及目的就是“頌美”和“諷刺”，雖然于時還沒有從文學理論的高度提出文學具有“美刺”之功，但透過《詩》中這些蘊含著明顯“美”、“刺”之旨的語句，顯見，當時的詩人們已充分認識到文學作品具有頌美、譏刺之功。作為我國早期文學藝術的代表，《詩經》中的“美”、“刺”觀無疑成為后代“美刺”文論觀的濫觴。

除了《詩經》“春秋三傳”也多用“譏”、“貶”、“美”、“惡”等觀點解經，分析《春秋》寓褒貶、明善惡的意蘊，揭示作者的“美”、“刺”主張。《詩經》及“春秋三傳”明顯揭示出其時的文學家、經學家已充分意識到了文學的“美”、“刺”功能，希望通過頌美、譏刺，充分發揮文學積極干預社會的功能，但“美刺”之說還未明確提出。到了漢代，經過《詩大序》，尤其是《詩譜序》，文學的“美刺”功能觀正式確立并完善。《詩大序》云:上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”又云“:國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。”又云“:頌者，美盛德之形容,以其成功,告于神明者也。輲訛輥《詩大序》的意思是說如果君主德勝化鈞、政治成功，就會感動詩人，詩人就會自然而然地寫詩頌揚、贊美，并告于神明；如果人倫廢棄，刑罰嚴厲、政事苛刻，詩人則會傷感理想人倫關系的破壞，哀嘆政令苛毒，其情感必然表現出對執政集團的不滿，進而，將自己的感情付諸歌詠以抒發內心的波瀾。“以風其上”、“以風刺上”，即以委婉的詩性語言諷刺處在上位的統治者。“美盛德”“、以風其上”、“以風刺上”等論述，已經包含了“美刺”論的要素，缺少的是更為明確的理論概括與闡述。“美刺”思想完整的理論形態則歷史地落在鄭玄的身上。

《詩譜序》中鄭玄明確地提出“美”、“刺”的詩歌主張：“邇及商王，不風不雅。何者？論功頌德所以將順其美，剌過譏失所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明。”輳訛輥在鄭玄的思想中，盛世與亂世、圣主與昏君，都會直接影響詩人、藝術家的感受，他們遂用詩樂表達自己的感受，并且用詩樂干政。他們的感情基調會有好惡、喜怒的不同，他們對君主，對社會現實會流露出不同的態度，于是在詩中或為“美”，或為“刺”。現實政治狀況合于詩人的理想，或君主功德卓著，詩人即會由衷地贊美他的時代、他的君主。相反，現實政治混亂，君主肆意妄為，荒無度，詩人則會感時傷懷，進而以詩樂刺世，表達自己對時弊的針砭。《詩譜序》中，鄭玄具體闡述了周詩中“頌美”之作產生的概況：從后稷播種百谷，至于大王、王季，克堪顧天，這是周部族世代勤政修德的發展進程。“文、武之德，光熙前緒，以集大命于厥身，其時《詩》，風有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王，周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉。”輴訛輥幾代圣賢相繼建德立功，所謂“有頌聲興焉”，就是詩人在作品中論其功，頌其德，順其美。詩人生活在這樣的盛世，面對圣賢之君，親見其功德，便自然而然地產生頌美的沖動，文學的頌美之功由此得以彰顯。

與之相對，《詩譜序》也闡述了“譏剌”之詩產生的必然：“自是而下，厲也幽也，政教尤衰，周室大壞，《十月之交》、《民勞》、《板》、《蕩》勃爾俱作。眾國紛然，刺怨相尋。五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞？惡者誰罰？紀綱絕矣。”輵訛輥鄭玄明確指出，“刺”詩產生的現實基礎是“政教尤衰，周室大壞”。生存現實的滿目瘡痍，給予詩人情感以強烈的震撼，于是他們借文學的譏刺之功書寫內心的情懷，“眾國紛然，刺怨相尋”。鄭玄將“美”詩、“刺”詩同政治聯系在一起，同君主聯系在一起，同詩人的感情聯系在一起，善者美之，惡者刺之。文學作品的“美刺”功能觀自此確立。并對后世文學創作產生了極大影響，中國古代許多優秀的作家都充分發揮了文學的這一功能，創作了名垂千古的作品。如《陌上桑》贊美了羅敷的堅貞智慧、不慕富貴；元雜劇《趙氏孤兒》頌美了程嬰、公孫杵臼、韓厥等用鮮血和生命所詮釋的舍生取義、大忠大義；而杜甫的“三吏”“三別”、白居易的諷喻詩、唐宋家的散文、《儒林外史》等小說、《竇娥冤》等戲劇，則充分發揮了文學作品的“刺世”功能。

二“、任性自然”與道家的文學功用觀

中華文苑百花爭榮。在儒家積極倡導文學要承擔經邦緯國、教化人倫、美刺鏡鑒、揚善懲惡等文學功用的同時，道家學者卻從生命個體的角度提出了以個體價值為本位的、與儒家截然不同的文學功用觀。道家學派認為，文藝作品的生成及創作，不負載任何外在的功用價值，文學創作完全是“任性自然”、“自適其適”之舉。文學作品的功用即在于滿足作家的個體需求，以作家之心宜為宗。道家的這一文學功用觀與道家的哲學理念緊緊相關。在道家學者看來，文學創作是“任性自然”的結果。“任性自然”一方面是說文學因個體之性而生成，文學作品的內容及形式完全出于個體的審美觀照；另一方面是說文學創作的目的或功用乃是為了滿足個體本然之性。這一文學功用觀源出道家“道生萬物”和“以自然為宗”的哲學思想。“自適其適”早見于《莊子》。《莊子•大宗師》云：“若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。”《莊子•駢拇》云：“夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為僻也。”莊子認為，立身行事都要“自適其適”，反對“適人之適”。無論是文學創作之由，還是文學創作的內容和技巧，都應該是自身生命意識和性靈的書寫，反對外部的事功，主張超然物外，追求個體的精神自由。道家學者高度關注個體的生命價值，講求個體的精神自由，在此哲學觀念的影響下，他們把文學創作看成是個體的行為，認為文學的功用即在滿足自身的精神需求，視文學為“自適”、“自娛”、“自戲”的行為，超然于社會之外，否定文學的功利性和社會功能。這種文學觀在社會意義方面顯然不及儒家以社會價值為本位的文學觀，但在充分認可個體的審美需求，彰顯人的生命精神，展示人的本質力量等方面，也有不可忽視的價值。

三、古代文學功用價值論的當代轉化

眾所周知，作為一種審美意識形態，文學是為滿足一定需要而存在的。這種需要，既有社會需要，也有個體需要。需要的多層次、多類別即決定了文學功能的多樣化。通過上面的論述可知，中國古代作家，對于文學的功能存在“認識”、“鏡鑒”、“教化”、“美刺”、“自娛”、“自適”等多種觀點和看法，這些觀點和看法或是站在社會價值的角度，或是站在個體價值的角度，或是強調文學的社會功利性，或是強調文學的審美性，不一而足。而這種不一而足，恰恰反映了文學的本質。高爾基曾提出“文學即人學”，充分凸顯了“以人為本”的學說。“以人為本”不僅意謂文學要以人為描寫對象，更重要的是要以人為中心，全面關注人的生存發展需要。人在社會中生活，大千世界的繁復要求他必須正確認知周圍的人、事、物，認識歷史和現實，尤其“地球村”時代，要充分發揮文學作品的“認知功能”，擴大人們的見聞和視野，由此文學的認識功能不可或缺；人在社會中生活，不能事事歷盡，事事皆通，也不可能事事皆順，古訓曾云：“以人為鏡，可以明得失”、“前車之覆，后車之鑒”，因此，文學的鏡鑒功能也少不得；人生活于世，無不希望身邊充滿關愛和溫暖，希望被和諧幸福所包圍，因此，贊揚歌頌好人好事，鞭撻斥責壞人壞事，是千百年來文學作品的永恒主題。因此，在建設富庶、文明、和諧的社會主義強國的進程中，必須充分汲取文學教化論的有益因子，用優秀的文學作品“教育人、引導人、鼓舞人”，提高人們的人倫道德修養。

在當代中國，社會主義核心價值體系是一切社會美得以實現的前提和保障。因此，上述這些注重社會責任和倫理規范的、以社會價值為本位的文學功能觀無疑應是當下乃至未來中國特色文學理論建構的應有之義。與古代文學的社會政治功能論所具有的積極意義一樣，注重文學的“自適”、“娛情”，強調文學審美功能的理念，同樣在中國特色文論體系建構中具有不可取代的重要價值。早在兩千多年前，荀子即在《樂論》中說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”荀子此論一方面揭示了音樂（即文藝作品）具有使人快樂的功能；另一方面，也從人性論的角度指出，人對于音樂（即文藝作品）的欣賞是自身情感的需要，是出于滿足自身快樂的需要。既然音樂、詩歌、小說等都可以給人帶來快樂———給創作者帶來“春蠶吐絲”般的自適，同時給接受者帶來輕松、愉悅，使作者和接受者雙方都得到快樂的心理滿足，那么文學所具有的審美、娛樂、乃至消費功能無疑也應是中國特色文學理論的不可缺少的重要資源。豐富性、多樣性、個性是文學的生命。基于此，經典作家一直站在宏觀的、全面的視角去看待文學的功能與價值。

篇10

    幻境是一種特殊的藝術意境,是中國藝術中別具神韻的審美境界,尤以那些想象神奇、意動九天的詩歌和小說幻境最為集中地闡發了幻境美學之特征。

    (一)非實冥空———意中之意、境中之境

    中國山水畫講究以幻悟真,以幻啟真。蘇軾云:“安石作假山,其中多詭怪。雖然知是假,爭奈主人愛。”主張在幻境中體驗生命的真諦。幻境不是客觀存在的實體,而是藝術家心靈境界的呈現,它所描繪的情境要么借鑒于神話,要么發自于內心,不受時空的障礙,創造出一種現實不能出現或不能實現的人生過程。這種“意境”體現得最多的就是詩歌和小說。王維雖然以“田園詩”名揚天下,但在他的著名詩篇《桃源行》中,以陶淵明《桃花源記》為藍本,描繪了一處詭奇、夢幻的世外桃源。最擅長以“象”化“境”的詩人當屬“詩鬼”李賀,杜牧在《李長吉歌詩敘》中說,李賀詩“蓋《騷》之苗裔,辭或過之。”認為盡管李賀詩中不少意象,“鯨呿鰲擲,牛鬼蛇神,不足為其虛荒誕幻”,但“求其情狀”,例如在看他的《浩歌》中捫心拷問“王母桃花千遍紅,彭祖巫咸幾回死?”又說“漏催水咽玉蟾蜍,衛娘發薄不勝梳。”詩中各種意象應接不暇,有的采自神話傳說,有的采自歷史故事,有的是現實生活的折射……詩人將所有意象作了打破時空秩序的“蒙太奇”式的組合。曹雪芹的《紅樓夢》可以說是中國夢幻藝術的又一典范,眾多想象的意象,亦幻亦真,使整部作品處于一個如幻如夢的境界之中,用一種浪漫的近乎神秘的筆調展示出人世的蒼桑巨變,顯示了人生中美的東西被踐踏、被毀滅的現實,展現了一出女性和人生的大悲劇。青埂峰下的頑石既是這人生悲劇里的見證人,也是參與者,茫茫大士、渺渺真人、跛足道人、癩頭和尚實際上就是作者的代言人,作者借他們之口用一種荒誕的手法傳達了對人生深邃的感悟和感嘆,以及飽經富貴與浩劫之后的那種無可奈何的豁達。

    (二)即真即幻———行而無常、法而不空

    中國傳統之儒家,在學術思想上講“經”講“常”,以為天不變則道不變;但在立身治國上,則純粹是針對人生生活面,所以講仁義禮智信,講誠正修齊治平,而不談生前,不論死后,既無天國信仰,也不相信有來世,唯一確實掌握者為其現前自身之生命。這種觀念,使中國人成為純粹的現世主義者。然而歲月無情,現在轉瞬即化為過去,萬歲賡替,雖圣賢亦然。求長生而長生不可得,求及時行樂縱情聲色而樂往哀來。我國文學史上最早的偉大詩人屈原亦早有感嘆:唯天地之無窮兮,哀人生之長勤,往者吾弗及兮,來者吾不聞。曹子建的“天地終無極,陰陽轉相因,人居一世間,忽若風吹塵。”陶淵明的“人生無根蒂,飄如陌上塵。處處皆顯示人生無常苦短之慟,故令霸氣逼人的曹孟德亦有“對酒當歌,人生幾何?譬如朝露,去日無多……”之慨。被列為我國四大奇書之一的《紅樓夢》,根本上也就是透過賈府人物的興亡盛衰,表現人生若夢、世事無常的道理,字里行間佛家思想流露無遺,曹雪芹在第五回即安排寶玉神游太虛幻境事,警幻仙子顯示金陵因果名冊,演唱十二曲紅樓夢,暗示出生命的虛幻無常,與命運前定的因果觀念:為官的,家業凋零;富貴的,金銀散盡;有恩的,死里逃生;無情的,分明報應;欠命的,命已還;欠淚的,淚巳盡;冤冤相報自非輕;分離眾散皆前定;欲知命短問前生;老來富貴也真徼律;看破的,遁入空門;癡述的,枉送了性命;好一似,食盡鳥投林;落了片白茫茫大地真干凈。

    (三)不落有無———元而不盈、通透達心

    佛教東傳以前,中國本土原也有類似思想,但卻與佛家所云大相逕庭。大抵言之,儒家講的是“天道福善禍”,是“積善之家必有余慶”,此種將人事因果歸之于天的“生死有命,富貴在天”的說法,往往令人有一種天威難測、捉摸不著的感覺,故而對儒家此種說法的確實性與周遍性,頗有商榷之余地。佛家之果報思想則不然,講的是生死輪回、三世業報。生死乃人生之大事,生從問來?死歸何處?大圣大智之若孔子者,對此問題,尚僅覆之以“未知生,焉知死?”遑論其余?而佛家輪回之說,非但解決了生死的問題,也為果報之說做了一圓滿之答復,因為“命系于業,業起于人;人稟命以窮通,命隨業而厚薄。厚薄之命,莫非由己。……”這一點,我們可以從小說發展史上看出這種趨勢:在《紅樓夢》中曹雪芹用夢來表達他痛定思痛,不能消除的悔罪意識;用夢來承載他“千紅一窟(哭)”、玉石俱焚的悲劇意識;用夢來寄托他懷金悼玉的泛愛意識,這三重意識,“構成了作者心靈廣袤、深邃的、奧秘無窮的內宇宙”。

    二、幻境之說的原始生命觀

    應該說,中國幻境之說或者說古代神話過早過多地被歷史化,以屈原《離騷》中對于鯀描寫為例,“鯀婞直以亡身兮,終然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮,紛獨有此姱節?”王逸注謂“禹治洪水時,有神龍以尾化地,導水所注當決者,因而治之也。”洪興祖補注引《山海經圖》云“犁丘山有應龍者,龍之有翼也。……夏禹治水,有應龍以尾畫地,即水泉流通。”此應龍與禹的密切關系印證鯀化為龍的神話。另外,《天問》謂“伯鯀腹禹”,這不是現代人理解的父子意義,甚至不僅僅是鯀的腹中生子的奇異,這是鯀的直接復活。不管是黃龍,亦或黃熊,還是禹,都是鯀的新生命。當然這些又非完全偶然:禹繼承鯀治洪水的心愿和神力,龍與鯀初生時的稱呼“白馬”關聯,《周禮?夏官庾人》記“馬八尺曰龍”,天馬化龍,也就十分自然的事了。后來的應龍更是在治水中頻頻現身,透出鯀義不容辭的治水熱情。它們屬于鯀的生命圖騰,而這圖騰不是簡單的崇拜或是奇異的幻想,在原始生命觀中,它們是“互滲”的。法國學者列維?布留爾在《原始思維》中寫到“在原始人的思維的集體表象中,客體、存在物、現象能以我們不可思議的方式同時是它們自身,又是其他什么東西。它們也以差不多同樣不可思議的方式發出和接受那些在它們之外的被感覺的、繼續留在它們里面的神秘的力量、能力、性質、作用。”

    中國神話中正包蘊著這種原始生命觀。如果我們忽視了這一點,就會輕易陷入神話歷史化以后的許多“理性”解釋而曲解神話的本意。如果說《離騷》中記載的神話僅僅是原始生命觀的萌芽,那么明清小說則將這種原始生命觀發展成熟。例如,《西游記》中一段“眾僧議論佛門定旨,上西天取經的原由……三藏道‘心生種種魔生,心滅種種魔滅,我弟子曾在化生寺對佛說下誓愿,不由我不盡此心’”。這些來自不同民族、不同時代的傳說,都揭示了原始生命觀中神秘的互滲律和生死循環、磨煉復生的信仰,然而平心而論,在《紅樓夢》確實將這一思想詮釋得最婉轉曲折、深辟入里卻又自然生動、逼真如實。例如在書中,通靈寶玉歷此半生,再非初始“自悼自嘆”的未用補天石,他與空空道人講:“歷來野史,或仙修君相,或貶人妻女,奸兇惡不可勝數……至若才子佳人等書,千部共出一套,且其中終不能不涉于濫,以至滿紙‘潘安子建’、‘西子文君’……竟不如我這半生親睹親聞的幾個女子,雖不敢說強似前代所有書中之人,……至若離合悲歡,興衰際遇,則又追蹤躡跡,不敢稍加穿鑿”。反映、繼承、傳遞了古人樸素的原始生命觀,而這些智慧的感受,靈性的領略,也不僅僅屬于原始人,也屬于整個人類的永恒的、共通的生命感受。

    三、幻境之說的哲學淵源