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從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。

自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。

另一方面，就國內學者進行的文化研究，特別是文化哲學研究成果而言，自90年代起，國內各出版社迄今為止已經出版的文化哲學研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》（商務印書館），程通過運用現象學方法進行系統細致的文化哲學研究而出版的《當代文化哲學沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學學報在內的國內各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學刊》的“文化哲學研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據不完全統計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學研究文章已經超過了5000篇，而且仍然呈現出日益增長之勢。因此，總的說來，國內的文化哲學研究不僅基本上與世界學術界的相關研究同步，而且其對文化哲學研究的重視和所做的一系列工作，也是當今大多數西方學者所不及的。

就其基本發展態勢而論，當前國內的文化哲學研究主要表現出兩個基本趨勢：第一，繼續深入進行基礎理論研究，力求在文化哲學基礎理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學院哲學所“哲學與文化研究室”在進行；第二，繼續把文化哲學研究與日常生活批判結合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學、經濟哲學、制度哲學等領域的滲透，實現文化哲學研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學“文化哲學研究中心”在做。

二、當前國內文化哲學研究面臨的基本問題

總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。

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總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。

第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。

最后，從理論研究的現實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導致的根本性理論研究缺陷的存在，國內迄今為止的文化哲學研究雖然各種專著、論文不斷涌現，研究領域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學研究實際上仍然處于嚴重滯后于現實要求的狀態。這既表現在它作為哲學的一個理論分支，沒有為當今蓬勃發展的各種文化研究和文化產業研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現在，它對一些具有至關重要的現實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標準是什么”，“是否科學技術發展了、物質生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產力的關系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學所應當肩負的現實重任和歷史使命的。

綜觀當前國內文化哲學研究的現狀和存在的上述主要基本難題，我們認為，對于今后的文化哲學研究來說，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當今的文化哲學研究者若希望取得根本性的理論研究進展，或者希望取得嶄新的學術突破，就必須充分認識到這三個方面的基本問題的存在，從馬克思實踐哲學的基本立場出發，并且通過自己所進行的、密切關注現實和嚴肅認真的學術研究，真正把文化哲學研究提升到哲學研究的理論高度上來，從而使自己不辜負這個迅速發展的時代所賦予的天職和使命。

一、二、國內文化哲學研究的現狀

從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。

自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。

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一、信息教育的嬗變：文化歷程

從世界信息教育宏觀的發展動態來看，信息教育嬗變的文化歷程大致分為三個階段：計算機文化、信息技術工具文化和信息文化。

(一)計算機文化

計算機教育階段主要是以計算機文化為主導教育的價值取向。計算機文化概念的提出是在計算機產生之后不久，但正式形成卻是在上世紀70年代末到80年代初。有關考證認為，早在1968年，美國教育學家米切爾斯(D．Michaels)在其著作《美國教育中的下一個轉折點：計算機文化(ThenextgreatcrisisinAmericaneducation；ComputerLiteracy)》中就指出了開展計算機教育的必要性，但首次明確提出計算機文化概念的則是美國加州大學伯克利分校勞倫斯科學館的副主任阿瑟·劉赫曼，他在其80年代所著《計算機文化：概觀》中給計算機文化以明確的定義。眾所周知，在印刷時代，閱讀、寫作和計算被公認為文化之鼎的三足，也被視為傳統教育的三大基石。世界各國都把這三種能力的培養列為基礎教育的首要任務。阿瑟從運用計算機工作與傳統的讀、寫、算三大基本技能進行橫向比較后認為，人們必須重視“計算機應用能力”的培養，他把這種能力定義為計算機文化概念。爾后，即1981年8月，在瑞士洛桑舉行的第三屆世界計算機教育應用大會上，原蘇聯西伯利亞科學院院士、計算機教育學家葉爾肖夫(A．P．Ershov)所作的大會主題報告《程序設計——第二文化》中提出了人類生活在一個“程序設計的世界”的看法。他指出，現代人除了傳統的讀寫算意識與能力外，還應該具有一種可以與之相比擬的程序設計意識與能力，這種程序設計意識與能力就是第二種文化——程序設計文化，而計算機程序設計教學可以幫助人們從小培養一種程序設計的意識與能力。

計算機文化(這里的文化是指程序設計，不是指廣義上的文化)作為認識和實踐的產物，有它深刻的認識根源。計算機成為學習者認識的唯一對象，人們普遍關注的是計算機的工作原理、體系結構和程序設計等復雜的知識與技能。人是認識主體，計算機是客體，在人的現實觀念中，計算機是將“我”的文化觀念通過文化活動(如程序設計)轉變為文化產品(程序)的忠實執行者。主要以“程序設計”為內核的計算機文化，帶有強烈的唯“技術中心”(也稱“技術理性”)傾向，旨趣在于培養“程序設計技術精英”，是一種“精英文化”。也正是因為唯“技術理性”，計算機教育幾乎完全忽略了學習者的情感態度和價值觀的培養，嚴重地阻礙了學習者的身心發展和綜合素質的全面提高。

(二)信息技術工具文化

信息技術教育的價值取向主要是信息技術工具文化。信息技術工具文化帶有明顯的“技術”痕跡，表現出強烈的“技術理性”和“32具理性”傾向。但是，它與唯“技術理性”的計算機文化之間卻存在重要區別：計算機文化僅僅局限于程序設計，而信息技術工具文化則遠遠超越了程序設計文化的范疇，將計算機視為極其重要的信息處理和傳播工具、認識世界的認知工具以及解決問題的技術手段。在信息技術工具文化的影響下，人們逐漸意識到計算機是一種不可或缺的交流溝通、認識探究和問題解決的工具、手段和方法，摒棄了“計算機=程序設計”的狹隘文化的窠臼。

認知主義的認識論是強調主觀(內部心理過程)與客觀(外部刺激)相統一的。人們的認識不單純是外部刺激的產物，而是外部刺激與內部心理過程相互作用的結果。雖然信息技術工具文化本質上也是一種“技術理性”，但是，當計算機作為認知、交流和探究的工具時，信息技術教育也逐漸開始注重人的意識、情感、態度、興趣和需要的內部心理過程，從某種意義上講，這無疑是一個巨大的進步。“計算機只是一種工具而已，它不可能替代人的思考”。因此，學習者不再像計算機教育階段那樣花大量的時間和精力去鉆研“枯燥深奧”的計算機原理、結構等知識，而是從實用主義的角度，學習一些和自己密切相關的常用軟件。在這種工具文化的視野中，人與計算機的關系是“使用”和“被使用”的關系。人當然是認識的主體，被認識的知識、技能等內容是客體，而計算機成為“助教”、“助學”和認知的工具，其目的就是熟練運用計算機完善地解決面臨的各種問題。

(三)信息文化

信息教育階段是以信息文化為主導教育的價值取向。這里的“文化”是文化哲學意義上的廣義文化。信息文化是一個龐雜的大系統，是人類在自身內化的信息文化觀念的指引下，選擇適合的文化活動方式，生產出五彩斑斕的文化產品。隨著信息技術的迅猛發展，尤其是智能技術的出現，社會對一般成員的信息技術素養要求逐漸放低；伴隨著社會信息化程度的提高，社會對一般成員的信息技術素養以外的有關信息科學、信息倫理和信息意識的要求明顯加強。因此，信息文化的內涵相當豐富，具體內容包括：(1)信息意識情感。包括敢不敢使用信息技術來解決問題，以及遇到問題想不想使用信息技術來幫助自己。(2)信息倫理道德。應用信息技術時能不能遵循一定的倫理道德規范，利用時是否考慮到對于人類社會好不好的問題。(3)信息技術方面的基本知識。對于信息技術的原理、名詞術語是否知道，對于其發展與作用了解不了解。(4)操作、利用與開發信息的能力。

信息文化視野中的人與信息技術的關系顯現出前所未有的新特點。后現代主義認識論強調人與人之間的內在本質關系，主張用交往的形式替代中心主體形式，即用“主體間性”替代現性主義中的主體性，使人我相互開放，打破和消除主體自我與主體他人之間的界限和距離。哲學也認為，“人的價值關系是一種特殊形式。在這種特殊形式中，人同時具有客體和主體雙重品格。在社會生活中，人既是有需要的、從事實踐活動的主體，又是以自身的實踐來滿足其需要的客體”。所以在信息交流的過程中，學習者可以是認識他人或事物的主體，同時也可能成為別人認識的客體。

基于以上分析，我們認為，信息教育嬗變經歷了計算機文化、信息技術工具文化和信息文化三個連續統一的階段，三種文化的概念范疇逐漸擴大，文化層次逐漸提升。信息教育不但是對傳統文化的繼承，更重要是對信息文化的創生，信息教育是對傳統科學教育的超越。

(四)信息教育的本質：文化解構

綜觀信息文化的萬千姿態，可將之解構成大眾信息文化和精英信息文化兩部分來把握其“質”的內核。大眾信息文化的質是滿足最大多數人的需要的信息文化，帶有“大眾性、易學性、常用性”等特點；而精英信息文化的質是滿足國家、政府、商業、教育等領域的特殊的專業性的文化，帶有明顯的“高、精、尖”的特點。當然，大眾信息文化和精英信息文化的劃分是相對的、動態的。隨著科學技術的飛速發展，精英信息文化中的一些問題在不斷地得到解決后向社會全面推廣，精英信息文化也就變成了大眾信息文化。這說明大眾信息文化和精英信息文化是相互滲透、相互依存的。

基于對信息教育的文化解構，我們可以試著對信息教育的本質作如下界定，即信息教育是對信息文化的繼承和創生，并在繼承和創生中形成的個性化信息素養的大眾信息文化和精英信息文化的教育。信息教育的內容包括對學習者進行信息知識、信息觀念、信息能力、信息道德等方面的教育。

二、信息教育的實施：文化構建

篇4

1.教學內容突出價值導向性長期以來，高校傳統文化教學以應試教育為導向，偏重對大學生進行知識型灌輸教育，這與傳統文化課程的教育目標并不相適應。因此，明確教學目標、設計精到的課堂教學內容至關重要，是當前高校傳統文化課程建設最為核心的問題之一，也是決定課程成敗之關鍵。就課程目標而言，中國傳統文化課程重在喚醒和引導學生身上的“人文需求”，開發其內在本具的善性、德性與智性，培養綜合人文素質，使其成長為一個大寫的、真正意義上的“人”。因此，遵循“人格養成，道德提升”的教學目標和原則，針對當代大學生的思想和心理現狀，我們在《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》、《大學生生命教育》、《社會實踐》等多門課程中，皆以專題形式對傳統文化蘊含的民族精神、道德情操、人文涵養進行了深度的挖掘和宣講，客觀詮釋和彰顯儒、釋、道思想中厚重深沉的文化內涵，充分體現傳統文化教學的價值引領性。例如，在《中國哲學史講座》課程中，對儒、釋、道三大專題的講解，皆落腳于結合當代社會、日常生活凸顯三家思想的當代價值。儒、釋、道為中國傳統文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行為失范、價值觀失落的今天，三家共通的深厚的心靈之學不啻為救治迷茫、困惑中的當代人的精神良藥。在厚重的歷史文化沉淀中，師生一起追尋哲人智慧的思想足跡，領略天地萬物運行之道、人生之理，追問“我”之存在。通過哲學的反思，以“萬物一體”的宇宙觀重新審視這個世界，客觀理性地定位人與自然、人與社會、人與人之間的關系。同時，反觀內在生命，思維個體“安身立命”之處，從而建立健康而通達的世界觀和人生觀。并將傳統倫理、道德的精神漸漸落實到當下的生活中來，達到和睦家庭、和諧人際關系，及變化氣質、提高修養的目標。可以說，大學生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁愛”為人之本，便是尋得人生的密碼，開啟真正的幸福之門。在傳統文化系列課程中，《中國佛教文化》引人注目且不同尋常。長期以來，很多人包括有些大學生在內將宗教等同于迷信，或簡單地以為宗教是麻醉人民的鴉片，或視宗教與科學水火不相融。這種對宗教不正確的定位和認識上的偏頗，既使人們喪失了正確評判文化現象的是非標準，也錯失了弘傳優秀傳統文化的良機。宗教同哲學一樣，是文化形式中非常特殊的部分，它為人類提供終極關懷和精神皈依之處，也是人類為自身創立的撫慰心靈、尋找精神家園和自我解脫的獨特方式。因此，關注精神與靈性的宗教與注重物質現象研究的科學，不但不互相沖突對立，反可互相補益，共助共創人類幸福生活。佛教雖為外來宗教，但在兩千年的發展歷程中，已與本土文化水融，成為中國文化不可分割的重要部分，對中國人的思維方式、生活方式、行為方式、處世原則等都產生了極為深刻的影響。可以說，不了解佛教，就不能了解中國哲學、中國歷史、中國文化，就不了解中國人的精神世界。所以，專題內容首先設置導論，主題為重新認識宗教，了解宗教的產生及其功能，區分宗教與迷信、，梳理宗教與哲學、科學之關系。事實上，只有去除內心深處科學本位的傲慢與偏見，客觀理性地定位宗教，并對其持有同情之理解，才能還原并走進中華文化，開始佛教文化的學習。現代人包括大學生在內，精神上最大的迷茫和痛苦莫過于“自我”的迷失，而這種迷失正是由于越來越被自己所創造的科技環境所支配。當人的生活越來越多的物質化，當人淪為物欲之奴隸而不自覺時，即會越來越喪失個體自我本有的自由，越來越找不到人生真實價值之所在，這就是馬克思所說“人的異化”。而佛學對宇宙人生、人類生存狀態的洞察、對人類理性的反省，有著極其深刻而獨到的見解，能夠給予人們精神生活極具震撼力的新啟發。在人生觀上，佛教更強調主體自覺，崇尚變革生命，尋求生命實相，更把一己之覺悟和解脫與他人乃至一切有情生命之覺悟和解脫緊密相聯，所謂自度度人、自覺覺他。在專題講授中，我們充分發揮多媒體教學的優勢，適當借助優秀的佛教紀錄片、影視作品，展示出佛教開闊宏大的宇宙觀、生命觀、道德倫理觀、修行實踐觀。而在講述佛教歷史、哲學、文化時，其落腳點依然在結合時代熱點問題、現實生活，通過課堂及課外討論，凸顯佛教在凈化身心、道德重建、和諧社會等方面的當代價值和現實意義。讓佛教回歸現實、回歸生活，不僅激起了大學生對傳統文化的內在學習興趣，變被動的灌輸式教學為自覺式主動研習；更使他們直觀地感受到佛教文化的無窮魅力和高度實踐性特征，自覺地反觀內在生命，確立止惡行善的行為原則。同時，端正價值取向，從生命深處自覺生起慈悲仁愛的力量，以自利利他的精神接人待物，促進道德的提升乃至開拓更深層次的生命境界。

2.教學方法創新之實效性實現傳統文化價值導向的教育目標，除需精要的內容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學生對傳統文化特質與精神的領會，當下啟發悟性、身心受用。例如，在《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課堂教學中，梵樂靜心、經典誦讀、內觀靜修幾大亮點設計使課堂教學大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導和啟悟世人之重要方法。《楞嚴經》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產生教育效果。傳統文化課堂當然也離不開音樂化人之絕佳手段，創設優美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內容相關的儒道音樂或佛教梵樂進行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠、淡、靜、莊嚴肅穆之內涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強的感染力，帶給青年學子的心靈震撼是無與倫比的。大多數學生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態之中了。課前和課中的音樂不僅達到靜心、凈心的效果，更創設了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強了師生之間的情感交流。如此不但進一步激發了教師內心對學生的愛與期待，亦大大增強了學生對教師的認同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道。”學生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認同，是實現教學目標的重要前提，因為從本質上說教學過程就是建立起教師和學生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關系的過程。所以，一切課堂之成敗關鍵在于“師”與“生”、“教”與“學”這些關系通道是否通暢，而傳統文化的課堂因更多人文關懷、終極關懷，更具打通這些關系通道之優勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學法，便是打通關系通道的極佳手段，成為傳統文化課堂不可替代的教學方法。其二，課堂內外開展經典和美文誦讀。儒釋道經典是經過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創性、奠基性的書籍或文章，蘊含無量智慧精華。經典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學內涵。孔子曰：“誦書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀。”專心誦讀不僅可達到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達到“隨文入貫”，將智慧經文一一消歸自性，便能直契經典深義，這就是經典內化、智慧開啟的過程。當經典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導作用，完成倫理道德的養成及價值觀、人生觀、道德觀的構建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經典誦讀是達到智育和德育兼具的簡單、高效、科學的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統文化的極端否定使經典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統文化課堂上，經典誦讀法無疑是還原傳統文化、繼承和發揚傳統文化的必要方法。除了安排學生每日晨讀、午讀或晚讀經典，為了創造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學生齊誦儒學經典《大學》、《中庸》，道家經典《道德經》，或佛學核心經典《般若波羅密多心經》、《金剛經》等。從教學反饋來看，學生非常肯定和喜愛讀經尤其是莊嚴肅穆的集體誦讀環節。當經典在他們的生命中產生作用，內在的純真、良善、光明被激發出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風襲過……。又好似與心靈進行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地擁抱自然，給與他人和社會最清新恬美的奉獻。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到沒有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強不息、厚德載物之特質與精神，多次誦讀強化，不僅能激揚志氣，幫助學生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進學生樹立感恩、包容、尊重、精進的人生態度和原則。“《能量朗讀》很勵志，激發人心中的希望。‘愛’不是口頭上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界。”其三，課堂內觀靜修體驗。中國哲學是高度實踐性的心靈學問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導身心變革之實踐。儒釋道三家皆有內觀靜修之法，其不僅可以修身養性，更是求學問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導其學生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進？

3.而在佛學中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發自性潛能，創造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現實的是，禪的具體修習為現代人提供了一種消除熱惱、平復情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學家和社會學家就很樂于用禪來引導人們順歸人性和自然，還有一些心理學家和精神病理學家，更把禪與西方心理治療方法結合起來，將其作為調節心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學生也是社會中人，面臨著來自學習、生活、心理多方面的壓力，內心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內觀靜修開啟的智慧之引導，在實際生活中學會疏導情緒、掌握認識自心、調控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態面對生活。課堂內觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內觀的體驗與學習中，同學們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內心深處久違的寧靜、安詳與博大。“課堂體驗內觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內心非常安寧，更加遠離物質社會的喧囂與煩躁，讓人通達，讓人更加冷靜地去應對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進一步促使學生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實內涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界。”可以說，雖然課堂的內觀靜修因時間、地點等限制，不能深入內觀修習，但正如運動可以促進身體健康，幾次這樣的課堂精神訓練不僅已起到了培養心的專注力、控制力，激發學生自覺調控內心的目的，還讓學生直觀內在地體驗到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內心中生發起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內觀靜修還初步培養了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習的增加不斷增強。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實質，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習氣產生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進而以真實、自由、有創意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨立人格的建立。顯然，內觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內觀靜修體驗，將成為傳統文化課堂教學中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統文化課外實踐模式體驗式情景式拓展

鑒于中國傳統文化具有高度實踐性之特質，必須積極探索理論教學與實踐教學相結合的多元化教學模式，注重學與思結合、思與行結合，大力提升課程的教學實效性。長期以來，不少課程的課外實踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實際效果。中國傳統文化課外實踐是輔助課堂教學的重要部分，應引入現代教學理念的開放性、情景性、體驗式教學理念，達到全面提升教學效果的目標。事實證明，實地參訪的體驗式新教學模式在開拓學生文化視野、激發學習興趣、開發善性、德性、悟性等方面功用非凡，實非課堂教學所能比擬。幾年來，《中國哲學史講座》、《中國佛教文化》課外實踐以帶領學生多地游學、拓展體驗的多內容、多形式展開。儒家文化課外實踐以合肥國楨書院為本校實踐基地，學生在基地先后開展為期一周的活動。活動以儒學文化為背景，結合現代家庭生活、社會生活，具有很強的現實性和時代性，實為傳統文化現代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實踐以“孝”為核心，幫助學生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學習家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓練；職業禮儀實踐以“敬”為核心，幫助學生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業禮儀意識，并學習職業禮儀知識，開展職業禮儀訓練；生活禮儀實踐以“謹”為核心，幫助學生樹立“居處恭”、“言行謹”的生活禮儀意識，并學習生活禮儀知識，開展生活禮儀訓練；社交禮儀實踐以“信”為核心，幫助學生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學習社交禮儀知識，開展社交禮儀訓練。同時，還指導學生面向社會公眾開展了文明禮儀現狀調查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實守信、愛崗敬業等四個主題內容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領，以講座、觀看影片、小組體驗、討論、分享等形式展開，實現了“探索中認知”、“體驗中學習”、“行動中教育”的教學目標，在大學生中引起很大反響，取得了非常好的教學效果。佛教文化課外實踐更是依托傳統文化底蘊深厚的場所，開展情景式、體驗式學習，形成了一個新型立體、系統有序、頗具震撼力的參學模式。為開拓學生文化視野，盡可能實現多地參訪，。寺院實地參訪由法師全程帶領，活動內容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學講座，了解儒家文化實質，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學講座，把握佛學文化特質，了知佛學精神對凈化心靈、和諧身心、促進向上人生的積極作用；體驗晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實踐，掌握心理調控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗合作、奉獻、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養德、節用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現場及學生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗等活動方式，文化內涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現代生活和大學生思想狀況，學生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準確的理性認知、啟迪關于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠的。從這幾年的教學過程來看，課外實踐起著全面提升教學效果的關鍵作用，是不可或缺的教學環節。當然，還可以就實踐地點、活動內容及形式等多個方面進一步調整完善，形成更為成熟、高效的參學模式。比如，在實踐地點方面，為解決因經費缺乏導致的課外實踐難以可持續的困境，計劃通過多方溝通、協調，以合肥開福寺為大學生傳統文化實習基地，長期合作開展活動；在有經費來源的情況下，則應盡可能拓展外出實踐地點，如可就近參學古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學精華。而就活動內容方面來說，可安排更豐富多元的課程內容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學生舒展身體、放飛心靈，培養堅強的意志品質。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學生之間，還是學生與學生之間，都會顯現出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學習與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態中，享受聽聞真理帶來的內心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發內在的精神資糧，從而達到開拓生命深度與寬度的目標。而這些，其實就是大學素質教育的根本實現，僅憑課堂教學是無法達到這種效果的。

三、后課程建設新型模式探索

篇5

之前，先說明有關法的文化理論。法文化論這一學術領域剛剛成立，是文化理論這個一般性的學術趨向的結果。由此可以看出，“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發展。一定的事實背景促使“文化理論”的形成，而且這一現實背景一直持續到將來。這種現實不僅在國家之間，而且在各國內部文化共同體中都是存在的。主體性應得到尊重的歷史根據，這在作為對象的法的側面來看在某種意義上需要視覺的轉換。一般來說，法作為一種文化現象歸屬于文化、經濟、政治、藝術一同組成的文化。只要說明什么是法，就會充分涉及到法的意義。當前的法哲學書籍一直依此進行說明。但“法文化論”自稱是新成的學問，涉及的對象、范圍、考察方法還未有專門的共同的理解。可是，法文化論企圖從“文化理論”的角度來解釋法，文化理論被運用到文化人類學和文化社會學，在社會科學所有領域中起著一定影響。“文化理論”從有關法的文化理論的范圍上看，屬于經驗社會科學，以認識文化這一事實為目標。本論文中的觀點與“社會理論”相比較，并把“文化理論”對作為文化哲學有關法的文化理論的觀點進行驗證。因之，有關法的文化理論，可以從文化理論、社會理論、文化哲學三個方向進行驗證。這種證明從經驗科學發展到哲學，從事實發展到價值，也意味著通過法的特殊性來考察法的普遍性。

二、經驗科學中的法文化論

(一)文化人類學中文化的概念通常提到法文化，使人聯想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞，一提到法，使人聯想到國會制定的法律;但一提到文化，就想不起來適當的對象。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術等，乃是為了一定價值的實現做出人的努力和活動，通常“文化人”、“文化遺產”、“文化國家”、“文化生活”也包括在這一類。另一類是包括上述內容的廣泛的文化，被稱為“對自然的文化”、“表示人類社會特點的文化”，這是指一種人為形成的環境，不僅包括物質而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是，法文化雖然聯系到文化人類學的概念，但屬于后一種廣義的文化。下面就來詳細說明廣義的文化。文化人類學上用機能主義文化理論來為人類學奠定基礎的B•K•馬林諾夫斯基，曾在1926年通過《未開發社會中的犯罪與習俗》一書，從人類學的立場上展開了“民族法學”。他在1931年出版的《文化論》的開頭中對于“文化人類學”作了如下的說明:人類在肉體的形式和社會遺產即文化上來講相異。肉體人類學根據人類的體格、生理特點(肉體形式)不同來對于人類進行分類是成功的，但人類在其他方面也互不相同。如果一個黑人小孩長在法國，那么其結果大大區別于非洲森林中長大的小孩，因為他體驗到包括不同的語言、習慣、理論、信仰(文化)以及社會遺產，他并且成為不同的社會組織及文化環境中的一員。這里指出了社會遺產在文化人類學中不可忽視的概念。它在現代人類學及社會科學中通常被稱為文化。由此，馬林諾夫斯基強調人不同于動物，根據不同的文化而存在和撫養。從這種觀點上看，人類和文化之間的關系像動物和自然環境一樣非常必要。然而對人類來講必要的只是一般的文化，而不像動物用天生的本能來適應特定的環境。雖然對人類來講并沒有特定的環境，但作為環境的文化個個都具有特殊性。這種有關文化的觀點，在法學界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來講所謂法文化概念。社會學家常把文化外的東西引進社會組織，這是錯誤的。社會組織可稱為“標準化的集體行動手段”，說明構成社會組織的所有個人行動帶有協調性，能促進協調行動的“情操”或“價值”的形成，并始終把其基礎放到“社會中文化裝備”上。文化具有心理學性質的“社會學實體”，通過好幾代祖先的文化生產中才能理解—從這種觀點上超越個人。文化是“與物質或心理學實體中不可分隔的物質裝備與肉體習俗復雜的結合之結果”。亦即馬林諾夫斯基認為文化帶有物質和心理兩個方面的基本模式，隨之文化由物質和心理兩方面構成。“物質裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設備，它們構成部分的文化。如一定長度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時的工具來使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價值”。文化內部物質裝備具有如此價值，那么文化的心理方面的“肉體習俗”更為重要。即依據明顯的方法被承認或以明顯的自動方法發揮作用的社會規范，即習俗達到和諧性。像法律、習俗承認的規范可看成肉體習俗的獲得。這不僅引出特定行動的內部強制機構，而且是“內部沖動”以及“文化條件”內部“逐漸調練”的結果。馬林諾夫斯基有關文化和社會的看法基本上維持在人類學學說中。人類社會不像動物依據本能而是依據文化。如今更加注意文化的物質方面和心理方面，強調慣學和學習的重要性。例如E•A•霍貝爾在《原始世界的人類》一書中稱道:“文化是社會成員特定的學習過的行動樣式而綜合的系統。”在這里，“綜合的行動系統”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡”相聯系，但更加注重慣學。這一觀點起源于貝內德把“文化統合”看成文化人類學中的概念。根據其“文化樣式”，人類的文化行動雖然逐漸相一致，但并不意味著簡單的組合。如現代科學主張，不是部分之間的簡單的組合而是依照特殊的安排和相互關系的結果生成了“一個新的實體”。總之，文化作為一個統合的部分，具有個性和相對獨立性。

(二)機能主義社會學中文化的概念首先要注意的一點是在確立文化人類學的基礎中把馬林諾夫斯基的“社會組織”看成“文化的一部分”。用這種社會和文化的關系觀點來觀察，不僅在文化人類學上而且在社會學上也具有重要意義。如前所述，馬林諾夫斯基注重文化統合的全體性，這就說明構成文化的各個部分通過整體的統合來執行一定的社會作用。人類具有一定的基本欲望，采取營養、生殖、繁殖、對抗威脅生命或身體的物質裝備，采取一定的體系的文化滿足人的基本欲望。文化協調第一次生物學欲望，通過執行派生出來的第二次手段命令來作為具體形式。‘這種命令意味著為了滿足基本欲望，決定有必要建立行動、慣例、價值的命令或規范體系。隨之組成經濟組織、法律制度、教育制度，也可把宗教、知識、技術看成滿足需要的體系。把社會當成文化來理解的觀點使第一次世界大戰后心理社會學中形成一個“文化社會學”派。總之，依據人類基本的欲望或派生出來的滿足需要的觀點理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類學流派，創造出了社會學中的機能主義體系。機能主義社會學的代表人物塔爾科特•帕森斯認為，人類的行為構成一個系統，并且這種系統作用于維持全體，因而其內部組成一定的結構。社會系統包括在行為系統之中，構成文化系統，這種觀點與馬林諾夫斯基的主張相同，不把社會和文化當成同一個東西，認為不是所有的社會都是文化。把人類社會看成文化的觀點是由貝內德解釋的。文化原來的意思不是滿足基本欲望的自身方面，而是派生出來的滿足必要的、特殊的方面。文化永遠是一種特殊的個別的生活樣式，文化的組成部分是從人類活動具有的廣泛可能性中選擇的結果。從這種特殊意義上講，全部的社會生活方式都可稱之為文化。帕森斯認為社會體系的組成部分是行為，具有功能性，文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述，社會體系的作用結構內的常數(價值觀)或社會當中文化的象征性之重要性已被指出，社會體系和文化體系的相互關系已被充分認定，在后面的法文化部分中將詳細說明文化和社會的聯系。對作為象征體系的文化之關注，在當今文化人類學上正在成為一個傾向。

(三)兩種法文化論在說明法文化之前，先弄清法的概念。下面在簡單說明兩種概念之后，重點解釋法和文化成為一體的概念。第一個社會指標是社會規范。所謂的規范指的是行為的準則，行為必須規律性地進行。法規范超越個人的作為社會存在的根據，在這一點上稱為社會規范，是社會賦予的。第二個指標是強制性，對于違反指示的行為者進行制裁，最終通過實力來強制性地對付，至少在法里包括這一部分。然而，帶有這種強制性的法怎樣和文化聯系形成一個法文化的概念?關于文化和社會的聯系問題，存在著兩種不同的觀點。針對法文化的理解，存在著貝內德和帕森斯兩種相對立的觀點。前者是以霍貝爾觀點為出發點。霍貝爾認為，任何社會都從自己的文化中選擇一定的東西，一定社會的行動樣式就是文化，法文化的重要問題是把文化聯系到法來解釋。這時法是帶有強制性的社會規范，在現實中執行。后者的觀點反映在勞倫斯•M•弗里德曼的《法與社會》一書之中。法系統成為社會系統的一部分執行社會功能，包括社會制約、處理分歧、再分配、改革，廣義來講它們都歸屬到社會制約。法不僅具有上述功能，而且由結構、實體、文化三個部分構成。結構指的是法院、警察局等權力系統;實體指的是在這種制度下人們現實的行動的樣式;最后，文化表示需求，意味著“有關于法的思考方式，態度、信念、期待、意見”等，社會作為有關法的思考方式創造出一些需求，即人們是否執行法的需求，如何利用法系統都由法文化來決定。如果人們對法文化無知，那么法的結構和實體就不帶有現實性。如上所述，弗里德曼把法系統歸到社會系統中，其中一部分由文化占居。如何評價兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統或關系到這部分的人的觀念、思考方式來構成。這就決定法系統和聯系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結構和實體來組成的法系統，但有關思考方式則看成文化。有關文化的這種關系，以前沒有討論過。文化存在于部分法系統、成為有關法系統的思考方式。因此，把文化看成存在于法系統的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同，在社會內部法系統與帶有自律性的文化系統并存。所謂的法文化理論，指的是從文化到法的外在的聯系，因此，只要注重個別文化特色就認為適合以前的法意識論。在霍貝爾的法文化論中，法作為一種社會行動樣式在實現著。它的行動樣式總在文化中，那么我們就能說法的行動樣式就是文化。根據這一點來看，弗里德曼法的結構和實體的核心內容就用文化來解釋。例如，法院的結構或家庭法的主體在內容上具有文化的獨特性，但這種法文化論是從文化到法的內在聯系。如果從霍貝爾的文化與社會同一論來講，法文化就具有包括法意識在內的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中，討論哪一種較確切，這已超越個別的法文化論的基本問題，這種課題在法文化中成為一個總的理論。從社會科學的方法論來講，擬應限定在法文化領域來解決問題。下面的討論應該從社會科學的法文化論，轉移到人類哲學的法理論。

三、文化哲學中的法文化論

提供“文化理論”的方法論，其目的在于表明社會科學關注人類生活現實。問題在于注重文化的學問傾向在社會科學中占據何種位置?這里所謂“文化理論”，是指從文化人類學或文化社會學中展開的影響到社會科學一般領域的學說。

(一)“文化理論”在學問中的地位筆者按照“社會理論”的“文化理論”觀點來講社會科學的歷史。從19世紀后半期開始，把握人類活動的經驗的社會學成為主流，其成果記錄在“社會理論”中。到20世紀，“社會理論”內部的主流從實證主義轉移到功能主義。如果功能主義社會學被帕森斯集大成，那么也就說在“社會理論”的框架內，它認為文化系統具有安定社會系統的“潛在”功能，以象征為手段維持潛在的樣式，對社會系統執行既有害、又緊張的管理。可是，“文化理論”把通過象征性的維持方式看成社會系統的功能，只看到社會基本結構本身。“文化理論”聲稱，人類社會采取文化和社會同一的觀點。這種思考已由貝內德加以明確。他們認為，文化原本意味著通過滿足派生出來的需求這一特殊方面而得到體現，而不是通過滿足基本的需求這一普遍性來得到體現。文化通常是一種特殊性、個別的生活樣式，文化的組成部分是在廣泛的人類活動中選擇的結果。依照社會科學的方法論，存在著“社會理論”的實證主義和功能主義，以及“文化理論”的文化主義(解釋主義)三個立場。規定選擇方法論只是規范性學問而不是其方法論本身。學問論是表示對待學問的研究人的態度，包括注重嚴密性，注重問題性種種選擇，注重問題性方法論，注重考察對象中提出來的問題，便于解決問題的發生與對象適合的方法論。在社會科學內部成立而發展的“文化理論”采取上述問題性的方法論。這種學問的出發點，理所當然在于現實附加的問題。從“文化理論”的起源看，把民族或國民文化主題當成前提，因此本來就是現實主義的。從政治史的眼光分析這種潮流，其思想根源應放在民族主義上。19世紀法國革命潮流中的歐洲(民族)國家登臺，隨即影響到亞洲明治維新的日本及時期的中國。第一次世界大戰后貝雷思維體制雖然沒有同伴實體，但他們卻將民主自決的權力作為自己的理念。然而，民族主義在部分國家發展成法西斯，在德國甚至使種族主義更加尖銳。第二次世界大戰后包括日本在內的法西斯國家體制已崩潰。在自由主義和社會主義兩個思想相對立之下，民族主義思想只占據從屬的地位o-這些情況在歐洲隨著社會主義國家的崩潰而告終，后來全世界范圍內的政治思想狀況偏向于民族主義。在當今世界政治情況下考察國家之間、國家內部的激烈民族分歧，可以把“文化理論”的成立看成民主主義政治思想歷史潮流中的一部分。雖然某些人指出社會學本身過分依靠國民統合的理念，但重要的一點是文化社會學或民族學的背景中存在著強烈的殖民地統治。美國的文化人類學也應聯系到美國的侵略行動。

(二)從社會科學到文化科學文化哲學中應注重的是多元化主義文化理論，超越國民和民族的整體性問題。多元化主要需要整體性及尊重。這與以前的民族主義顯然不同。那種民族主義以實力為基礎，立足于國家之間的實力政治的國家主義，這與把民族的生存斗爭看成自然人類學范疇的種族主義不相聯系。這里自然提出兩個歷史問題。其一，整體性是否得到尊重的價值?其二，相對應的集體的權力是否得到認可?這是社會科學與文化哲學兩種學問中存在的差距，與實證主義、功能主義相比較，在社會科學領域中采取文化主義方法論。這是注重問題性的方法論。但是它關注有關現實事件或分歧，肯定文化共同體的整體性，其理論上不是合理的，我們不能認為這種方法論的多元化主義為自己的理論。例如，文化人類學者依照文化統合的原則系統說明了少數民族各成員的行動樣式，尊重文化共同體的整體性。選擇文化主義方法論，實際上對待提出問題的一般人用更多的情報來接受。“社會理論”作為社會科學在學問論的角度上看只滿足于這些限度，這與書籍上是否存在著多元化主義規范毫無相關，它只超越“文化理論”限度，屬于規范理論領域。規范理論把提出問題看成原來的課題，其另一個成果成了多元化主義規范理論。在人的行動中把握整體性作為文化意義和歸屬，成了規范化的主張。值得注意的是關于文化社會科學和規范理論之間的關系不能片面地理解。這與前面所講的法的普遍性和特殊性相聯系。

(三)多元化主義的規范理論90年代在美國、加拿大等國，對“多元化主義”的討論較為活躍。屬于文化哲學領域的多元化主義規范理論究竟主張什么?主要在美國、加拿大開展的有關多元化主義規范理論其標題也帶有多層意思，所涉及的問題無法存在共同的理解。這里先談一下本論文中提到的“多文化主義”所限制的樣式。概括來講，多文化主義以文化的領導者來界定。首先，多文化主義產生于多數的國民、國家之間還是一個國民、國家內部，其意見分為兩大類。最近前者的多文化主義在歐洲最典型，國民國家聯合支持以語言為核心維持各國文化的獨特性。但本論文中所講到的不是此種意義上的多文化主義。有關多文化主義的爭論主要圍繞國民國家內部多文化主義。據此，我們用“文化多樣化”來表示更為適合，論文中將有關國家內部少數文化看成多文化主義來加以展開。國民國家內部多文化主義存在著兩種類型，依集體性格不同加以區分，一類是“民族集體”，另一類是“耶尼斯克集體”。“民族集體”指的是多數人居住或由移民形成的一定的地區，在程度上存在著一定的差異，但意味著完整的生活共同體，這些共同體的生活樣式與其他地區不同。“耶尼斯克集體”指的是原有的居民和移民混在一起。這種看法是由加拿大政治家克林卡提出的。加拿大研究人員查爾斯•德耶樂的想法企望解決加拿大英國籍文化和法國籍文化之間的對立，解決國民內部的圍繞原居民和移民存在的問題，即德耶樂的多文化主義化更傾向于“民族集體”，克林卡的多文化主義傾向于“耶尼斯克集體”。但是克林卡不把“民族集團”排斥在外，把兩種多文化主義包括到理論中來，規范理論也顯示出相對應的變化。少數原居民和移民的集體權力應得到穩定，它具有下列三種權力:第一，教育、語言，家庭法、自行決定的“自治權”;第二，耶尼斯克集體有權要求保護原有文化的“耶尼斯克文化權”;第三，議會中保持一定的議序，原有文化受到威脅時對付攻擊的“特別代表權”。“民族集體”要求這三種權力，而“耶尼斯克集體”只要求“耶尼斯克文化權”和“特別代表權”。克林卡注重于后面的“耶尼斯克集體”的多文化主義。在日本的多文化主義雖然不完全符合克林卡的定義，但也歸于這一類。如今日本的少數民族中的問題是“耶尼斯克集體”的多文化主義。

(四)多文化主義的集體權力論圍繞著多文化主義進行的爭論(從規范的角度看)，對法理論產生了很大的影響。這是因為，爭論中主張的是少數民族對傳統文化的集體權力，這些集體權力需要法律保護，其規范用法律主張來明示。法律上規定新的權力主張，這些屬于立法政策學。承認少數民族集體權力從多文化主義規范理論上看乃是一個基本的前提。按照克林卡的看法，第一是文化通過人類活動的，全方位提供具有意義的行動樣式;第二是以整體性的歸屬問題作為基礎。如上所述，參照多文化主義著作，就能看出規范認識不是一種超越的認識和獨立傳遞下來的。如果能找出文化制造出人類行動的基礎，就可說明那種認識是以“文化理論”為基礎形成的。多文化主義規范理論把這種統籌力作為基礎可以說是文化哲學追求的成果。規范理論中最主要的是對其成果的說服力。克林卡認為，對承認少數民族文化共同體的集體權力是否是抵制自由主義應當進行檢討。文章開頭提到的拉德布魯赫的見解作為一種目的理論展示了個人主義和集體主義之對立圖形。法哲學或政治哲學領域中正在爭論有關世界觀的共同體主義和自由主義的對立關系。簡單地講，克林卡的檢討內容如下:自由是指選擇的自由，其選擇的核心是“度過美好的人生”。根據選擇形成整體性，文化為“度過美好人生的辦法”提供選擇的余地。因此，克林卡主張的文化成了自由的條件。這些內容己經包含前面講到的整體性。有關多文化主義的規范理論，本論文只對克林卡的主張進行檢討，提出下面三個問題。第一，按照克林卡的看法，隨著“度過美好人生的方法”的自由選擇方式之確立，整體性達到自由主義。文化提供選擇余地，與整體性和自由主義不相矛盾。但如克林卡所說的那樣，如果把文化看成共同體，不可否認文化壓迫選擇自由，強制性作用于某種方向，即保護文化有可能對抗共同體主義。克林卡反對強制性的文化保護對抗自由主義的文化保護。這一點是克林卡自稱自己的觀點，是自由主義多元化主義的原因。可是被強迫的一定文化和對抗自由主義的文化之間有一定的差距。前者中包含著避免強迫性的文化選擇—這一自由主義，后者中包含著“度過美好人生的方法”這一選擇的自由主義。克林卡的理論中這些區分并不明確。如果站在后者的立場擁護自由主義，那么，“度過美好人生的方法”就與前面的反自由主義相抵觸。從理論上講，這種意義上的自由主義普遍站在另一個特殊的人生方法之立場上。用文化眼光來看，也把后者的自由主義看成“度過美好人生的方法”這一選擇對象之一，即看成文化的一種內容。如果把這一點優先，自由主義成了絕對化，那么我們在理論上就要謹慎。文化對“度過美好人生的方法”只提供一定程度的選擇權，不準強迫一定的選擇。前者中的自由主義只是在協議和同意之下選擇“度過美好人生的方法”，這不得不對抗于多文化主義而維持自由主義，當成人生的方法使用時也如此。第二，論文中把集體權力看成“耶尼斯克集體”時也存在著一定的局限性。集體權利在語言、藝術、宗教領域中要求保護傳統文化，但這種保護與外部的憲法秩序即與人權秩序不可抵觸。第三，克林卡認為“耶尼斯克集體”應具備“耶尼斯克文化權”，但是我們不能把它當成普遍規律，這種權利根據具體的集體的歷史經歷、社會情況、現行規范秩序來判斷。總之，“耶尼斯克集體”具有獨特性，最近日本收容了20多萬日本籍巴西人，他們在名古屋近郊成立了“耶尼斯克集體”。

篇6

學校文化 變革 建構 文化哲學

一、學校文化建設的案例分享：宜昌實驗小學的“首善”文化之旅

三峽地區是巴楚文化的交匯之地，歌舞盛行，三峽民間文化藝術具有自己鮮明的地域特色，是當地經濟和文化生活的重要資源。宜昌實驗小學坐落于此，學校充分意識到這一資源的巨大價值，開發以三峽文化藝術為特色的課程體系，在推動課程建設的過程中，逐漸生發出學校文化建設的理念。

1.從項目到研究

1989年春天，宜昌實驗小學成立了宜昌市首個校園藝術團，同時學校藝術教育中心也相繼成立，并開展了一系列的藝術教育實踐探索。2008年，學校將“新芽藝術團”升級為“七色花藝術團”，進一步提升學校藝術教育品牌，開展“三峽文化藝術進校園”的課題研究，分別在教育目標、教育方法、教育渠道、教育手段和教育策略五個方面積累了豐富的藝術教育經驗。

2.從學科到學校

在宜昌實驗小學藝術教育逐漸實現特色學科教育系統化之后，學校也開始不斷反思“特色”背后的教育價值深度取向問題。首先，就藝術特色教育學科而言，其本身的發展已經趨于成熟，但是單項特色項目就學校整體發展而言，缺少總體的架構和長遠的設計。其次，從對區域文化的汲取過程來看，文化資源的吸取還停留在表層直接利用層面，對地域文化的精神內涵尤其是核心價值理念的理解上，還沒有深入挖掘。在這樣的背景下，學校提出了“首善”的文化理念，意為“學校為育才首善之地，教化所從出，非行法之所”，確立了學校文化建設和發展的整體框架，提出了藝術特色到“首善文化”建設的構想。

3.從校園到組織

宜昌實驗小學在確立了“首善”文化作為學校的核心辦學理念和育人價值理念之后，在學校的管理與領導方面，管理重心逐漸由物轉向人，以尊重人、發展人、成全人作為出發點和歸宿，學校針對班級的組織文化建設開展學生自主管理實踐探索，調動學生的主體性，營造濃厚的班級文化氛圍。

二、案例反思――文化哲學的視角

學校文化的研究始于20世紀20年代，西方社會學家開始關注對社會造成重大影響的青年頹廢問題及其文化成因問題。1932年，美國學者沃勒（Waller.W）從社會學中結構主義的視角分析學校這一社會體系的結構和功能，指出學校是一種形式的社會雛形，由于同質的學生參與學校，學校必然成為一個獨特的“社會體系”，有獨特的社會性格，有一定人口，有錯綜復雜的人際關系，有獨特的文化。[1]學校文化在我國作為一門社會科學研究的對象，在理論上進行深層次的探討始于上個世紀80年代對高校校園文化建設的關注，90年代之后逐漸擴大到各個層次的學校教育系統之中，伴隨著課程改革中對學校建設及人才培養問題的思考，文化考察的視角成為教育研究中的重要取向和研究領域，學校文化的研究也逐漸取代校園文化的研究，成為一個重要的教育實踐研究場域。顧明遠先生借鑒張岱年和程宜山對“文化”概念的闡述，將“學校文化”定義為，經過長期發展、歷史積淀形成的全校師生的教育實踐活動方式及其所創造的成果的總和。[2]

學校文化與社會大文化的關系以及學校文化自身的規定性決定了學校文化的總體特征。學校文化作為社會大文化的一部分而存在，社會大文化必然會影響、制約學校文化的形成和發展。其次，學校文化對社會大文化有反作用力，表現在學校文化對社會文化的生成和發展有一定的導向性。但是由于社會大文化的籠統性和泛化，僅以文化的社會大傳統作為學校文化建構的整體參照，只會使得學校文化呈現出內容上的空洞、形式上的不穩定以及文化符號語境的模糊。宜昌實驗小學的學校文化建設之路正是在社會文化轉型和學校變革的雙重背景下，探索以校為本的文化建設之路，并表現出強烈的地域色彩，代表了我國當前學校文化建設的一種發展模式。通過這樣一個學校建設的案例我們發現，就目前學校文化研究的關注點來看，學校文化的研究主要是從文化人類學的視角，所使用的文化概念，還是對學校文化的概念、分類、建設等問題，關注點仍然是文化學分類中制度文化、組織文化、管理文化方面，所探討的領域還是在人類學和社會學的范疇內。如果以此為學校文化建設的架構的話，那么它與學校教育的區別何在？是否二者之間存在基本的一致而非本質的差別呢？我們的問題是，學校文化的研究是否在研究旨趣上借用了文化研究的概念，而事實上并未真正走進一個文化的問題場域？在去除學校文化現象的外衣，作為學校定主體的教師和學生，他們的獨特生存方式和實踐活動背后的結構模式、生成過程、價值選擇等問題的追問，卻是引導我們從哲學終極意義上對學校文化研究的一種觀照。

當代人類所面臨的世界越來越呈現為文化世界，文化問題成為人們日益關注的哲學主題。如果不從哲學研究層次上予以深究，研究者通常多是認為文化就是“人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和”或“文化，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體”。基于這樣貌似“包容性”極大的概念出發，對文化活動和文化現象進行研究，其實是潛藏某種研究的邊界危機的，它極易混淆某一特定學科的研究邊界，如教育文化與教育理論的研究，其研究過程和研究結論很難嚴格區分。因此，必須對特定的文化活動和文化現象作具有前提性的追問，這樣才能對文化的基本內容、本質特征和表現形式進行學理性的揭示。在此基礎上所進行的文化研究，應采用歷時性思維與共識性思維相結合的方法論視角，將社會個體特定的精神性的自由追求，通過具有表現形式的文化符號的起源、生成過程、基本內容和感性特征的揭示，來闡發其個體發展與社會發展的價值與意義。這樣的文化研究，才具有終極性的定位和解釋力。

三、文化哲學視野下學校文化變革與建構的維度

人們對教育的關注，離不開對教育理論和實踐問題的思考，尤其是當教育作為一種獨立的活動，其運行過程中不斷會面臨著各種各樣的矛盾與困惑，如知識的無限性與個體發展的有限性的矛盾，個體潛能的無限性與教育的可能性的矛盾，教育中的科學主義取向與人文主義取向的矛盾，如此等等。教育中的人不得不尋求從自然世界和文化世界獲得根本性認識，繼而生發出對解決教育中矛盾和困惑的方法，因此教育中的哲學訴求也就成為一個永恒的話題。

文化哲學的出發點，是對人的認識，人是文化哲學語境中的關鍵要素。學校是學生和教師日常實踐活動的發生地，學生又是學校教育中的核心，作為特殊場域下的人的群體，他們的自我活動和自我行為的實現過程，必須借助所在文化世界的結構。因此，學校文化構建中，不應當僅僅停留在文化現象的層面做文章，還應重視文化本體性問題的考察，即學校文化的獨特發展模式、學校文化的實踐性本質和學校作為特殊的場域對人的發展的文化價值。學校文化的研究應采用歷時性思維與共識性思維相結合的方法論視角，將學校中個體特定的精神性的自由追求，通過具有表現形式的文化符號的起源、生成過程、基本內容和感性特征的揭示，來闡發其個體發展與社會發展的價值與意義。文化哲學作為當代哲學的轉型范式，對學校文化的研究同樣具有范式轉換的借鑒意義。在文化哲學的視野下，學校文化的建設和研究可以從以下維度給予觀照。

1.學校文化的本質結構――共時性的基準模式構建

學校作為一個文化場域，是生活在其中的“人”特有的文化世界。這個文化世界里包含學校中的人所有意向性活動的時空條件和物理條件，人的活動是這個世界的基本運動方式。生命存在的表象不是文化哲學所應把握的對象，而真正的對象是作為這種表象的基礎的它的內在結構，即它的內在模式。因而在文化的結構中，作為文化要素的個人的存在是表象性或者偶然性的，而真正有意義的是如何使個人聯結為一個文化體的那種結構方式或構造方式。[2]

學校是以人為中心的活動場域，學生和教師在共同的教育教學實踐中，他們共同完成了一個具有內在聯系和必然性特點的文化系統的構建，在這個結構中，教育者、受教育者和教育內容是組成結構的要素，而遠比這些要素更為重要的是這些要素之間的結構和聯系。在學校教育產生初期，學校還是一個剛從生產和生活中獨立出來的機構，教育者和受教育者還具有一定的不穩定性，教育內容是日益成熟中的知識和技能，教育者與受教育者的聯結關系是將教育內容控制性地進行傳遞，其中，教育者和教育內容是學校文化結構關系中的主要要素。到了近代工業化時期，學校教育發展和衍生的物質基礎獲得了極大豐富，隨著物質條件的改善，學校教育的發展無論是在種類上還是在內容上都呈現出前所未有的蓬勃趨勢，各種學科的快速分化、人才培養規格的層次化要求，催生了現代制度化的教育出現，在這一階段中，培養合格的人和合格的技能是學校教育的重要任務，受教育者和教育內容成為學校文化結構中的主要要素。現當代隨著信息技術在學校教育中的廣泛應用，學校教育的理念中廣泛融入了社會學、心理學等相關學科，教育內容從靜態文本走向動態的信息提取過程，因此，教育者和受教育者成為當代學校文化教育結構中的主要因素。可以看出，對學校教育的文化基準機構的分析，可以更加明晰學校文化發展的本質，而非僅僅是在人類學和社會學視角下的文化事物的研究。從上述案例中我們可以看到，學校文化研究還主要停留在教育思想、教育目標和教育方法的淺層“文”的維度建設上，對作為教育者和受教育者“化”的過程探究不足，學校文化的深層結構改造顯得不足。

2.學校文化的基本內容――文化交往

文化的中的“人”的探討是一個群體意義下的概念，個體的文化也是以群體文化為保障的。在由個體聯結的文化統一體中，人際關系所構成的現實的文化性質，統稱為“交往的文化”。[3]在西方，個體交往關系的意識基礎是“個人自由”，由此產生的道德準則便是平等基礎上的文化能力的發展。基于這樣一種文化哲學視角考察的文化交往關系，是一種人際之間的雙向互動關系，人人都是文化主體，而非傳統認識論中意識哲學中的“主-客體”的關系理論。教育作為完人的實踐活動，正是在這種特有的存在方式和交往方式下，完成學生個體的自我文化養成，使學生在學習過程中實現文化的人、功能性的人以及現實與理想統一的人。學校中的規則是將學生社會關系在學校交往文化中的“形式化”，習得規則是學校文化的重要內容，而學生和教師作為學校中的文化主體，他們在彼此的交往中正視對方的角色性質定位便是其倫理道德的構建過程。那么如何構建這樣一種理性的道德文化哲學系統呢？只有進行系統的人格教育，同時使得這個教育成為人自覺的文化成長的迫切需要，并把外在的系統教育“內化”為“自我反思”，把外在的思想資料轉變為人自身的意識內涵，只有達到這種程度，教育成為人的自我教育和自我修養，道德法則變成自覺的道德意識，成為自己的文化行為的內在律令，才是可能的。[3]

3.學校文化的生成過程――歷時性的符號獲取過程

“符號”是文化哲學中另一個重要的核心概念，卡西爾把人定義為“符號的動物”，他認為符號是人與動物的邊界。卡西爾的符號論實質上是對人的本質的探討，是“人論”，在他的符號形式哲學研究中，任何問題都是在研究人的本質這一前提下展開的。在卡西爾看來，符號的研究是一個具有方法論意義的研究，他指出，“心理學、人種學、人類學和歷史已經積累了豐富得令人驚異并且仍在不斷增長的大量事實……然而我們似乎還沒找到一個方法，能夠控制和組織這些材料。……事實的財富并不必然就是我們的思想的財富”[4]。符號正是具有這樣一種方法論意義上的功能，能夠以整體性的方向引領人們對人類文化的一般性格的把握。這里我們所說的符號，不是單純的“形式”性的符號，而是包含著某種“意義”的可感形式，即具有抽象性和概念性。[3]語言、文字、信息都是符號的形式，因此，卡西爾通過對神話、宗教、語言、藝術、歷史和科學等問題的考察，以功能型的定義模式，建立起他具有整體性知覺取向的符號哲學體系。

學校文化應當是具有教育性的。學校文化的生成中，正是學校中的“人”不斷建立與符號之間的關系的過程。學生和教師在教育教學的交往中，不斷借助已有的代表文化符號的學科知識教育內容，獲取自身存在和發展意義，完成自身的符號化過程，同時也就實現了人、符號和文化的共生機制。而我們的教育過程如何體現這種文化過程的特質呢？近年來眾多的“反教育”現象的出現，一定程度上揭示了當前學校文化當中存在的問題，即對學生作為個體的人的文化過程的忽視，對學生成長中真正文化需求的滿足欠缺。我們的學校并沒有讓學生在教育教學過程中感受到自身發展的意義，所有的教育內容很大程度上只是既有的符號存在，卻沒有真正建立與人的互動關系，習得這些符號的過程是技術性和工具性的，對教育內容的符號價值開發得極少，學生的學習和受教育過程不是一個意義的生成過程，這也導致了學校難以有一種成就學生生存和生命價值提升的氛圍，我們認為這是學校文化建設中具有本體性意義的思考。

4.學校文化的感性特征――文化時空下的價值追求

文化價值指的就是人對自己生命存在的文化意義的理解和確定。[3]文化活動是極其復雜的活動現象，人以自身生命體的優化作為價值目標，同時，人又是這個價值目標實現活動的參與者。在這一個統一的活動過程中，我們在進行學理的分析時可以發現，個人的生命存在得以優化是一個絕對的價值目標，或者說是一個終極的價值選擇，而人同時又以活動參與者的身份出現，這時人的角色又具有了工具性的色彩，表現為功能價值的實現。在現實的文化分析中，二者有時并不是完全一致的，經常會出現一種二者之間的分裂現象，主要表現為人作為勞動者被迫地放棄自己的生存價值目標而為異己的他人的價值目標勞動。[3]文化價值的實現過程具有過程性和空間現實性的特點，在現實的文化選擇中，就表現為文化在歷時性維度上的繼承和超越，以及在共時性維度上的沖突與融合的問題。

學校文化的演變過程，清晰地展現了學生特有的活動場域中的文化價值選擇、融合、沖突等問題。學校作為一個微型的社會形態，既具有文化傳承和創新的需要，同時也是文化沖突和融合的場域。杜威在他的民主主義教育思想的論述中指出，“教育的價值的討論集中在討論課程殊科目所要推動的各種目的上……詳細討論教育價值可以提供一個機會，一方面回顧一下有關目的和興趣的討論，另一方面，考察一下有關課程的討論，把這兩個方面互相聯系起來”[5]。這表明，在學校文化的價值追問中，課程等具有符號特征的教育內容是學校文化價值的一個載體，同時，教育者與受教育者在教育活動中的文化意象的表達更為重要。因此杜威指出，我們決不能把課程的許多科目分成欣賞的科目，即有內在價值的科目和工具的科目，即在他們本身以外有價值或有目的的科目。[5]杜威還指出，給每門科目指定獨立的價值，同時把整個課程看作由各種獨立的價值聚集而成的混合體，這種趨勢是社會團體和階級隔離孤立的結果。所以，民主的社會團體的教育任務，在于和這種隔離孤立的現象做斗爭，使各種利益能相互支援和相互影響。由此可見，在學校文化的時空下，文化價值的追求應當是通過個體的知覺體驗而產生的與生活世界的文化融合過程。當今學校教育中經常被追問的問題，就是教育的價值迷失問題，即本體價值與功能價值的本末倒置。

基于以上從文化哲學視角對學校文化發展維度的診斷，我們認為，學校文化建設不應只是停留在對各種文化事項的具象理解，學校是人的發展場域，這一點恰恰應該給我們啟示，要從作為人的本質這一問題出發，從本體意義思考學校文化的構建問題。

參考文獻

[1] 朱亞紅.構建學校文化，打造學校品牌[J].教學與管理，2006（11）.

[2] 顧明遠.論學校文化建設[J].西南師范大學學報：人文社會科學版，2006（5）.

[3] 程.當代文化哲學沉思[M].北京：人民出版社，2008.

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從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。

自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。

另一方面，就國內學者進行的文化研究，特別是文化哲學研究成果而言，自90年代起，國內各出版社迄今為止已經出版的文化哲學研究專著接近20部。其中比較具有代表性的有：朱謙之從社會哲學角度論述文化研究的《文化哲學》（商務印書館），程通過運用現象學方法進行系統細致的文化哲學研究而出版的《當代文化哲學沉思》（人民出版社），許蘇民試圖從哲學角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲學》（上海人民出版社），以及衣俊卿試圖通過對作為理論理性和實踐理性之交匯處的日常生活進行批判而出版的《文化哲學》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以來，包括各大學學報在內的國內各主要報刊雜志，不僅刊登文化研究和文化哲學研究方面的文章日益增多，而且，諸如《求是學刊》的“文化哲學研究”專欄還被國家新聞出版總署評為“名欄”———據不完全統計，自2000年以來，刊登在全國報刊雜志上的文化和文化哲學研究文章已經超過了5000篇，而且仍然呈現出日益增長之勢。因此，總的說來，國內的文化哲學研究不僅基本上與世界學術界的相關研究同步，而且其對文化哲學研究的重視和所做的一系列工作，也是當今大多數西方學者所不及的。

就其基本發展態勢而論，當前國內的文化哲學研究主要表現出兩個基本趨勢：第一，繼續深入進行基礎理論研究，力求在文化哲學基礎理論、研究框架和方法論視角方面取得根本性突破，這項工作目前主要是由中國社會科學院哲學所“哲學與文化研究室”在進行；第二，繼續把文化哲學研究與日常生活批判結合起來，努力通過使該研究向微觀的政治哲學、經濟哲學、制度哲學等領域的滲透，實現文化哲學研究的進一步具體化，這項工作目前主要是由黑龍江大學“文化哲學研究中心”在做。

二、當前國內文化哲學研究面臨的基本問題

總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。

概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：

第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。

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編者按：廣州市社會科學院哲學文化研究所致力于嶺南文化和城市文化、文化軟實力、科學與宗教、道德哲學、新農村文化建設、文化產業等領域的研究。既著力于基礎理論，也關注現實問題；既著重地方精神文明建設和文化發展的研究，又對普遍性的社會現象懷有深厚的人文關懷。在加強文化哲學理論研究的基礎上，以嶺南文化、公共文化、城市文化軟實力、文化產業等為重點方向，努力做好自身工作，在科研目標、人才培養、科研基地及其站點管理等方面，取得了長足的進步。所長曾德雄任職多年以來，以自身深厚的哲學文化積淀致力于嶺南文化、道德哲學以及中國傳統政治思想和當代中國社會轉型研究，為廣州地區的經濟社會文化發展做出了重大貢獻。近期本刊特邀廣州市社會科學院哲學文化研究所所長曾德雄做客《今傳媒》，讓我們一起領略一下這位文化學者的風采。

本刊記者（以下簡稱“記者”）：曾所長您好，很榮幸采訪到您！感謝您對《今傳媒》一直以來的支持！廣州市社會科學院哲學文化研究所長期致力于嶺南文化和城市文化、文化軟實力、科學與宗教、道德哲學、新農村文化建設、文化產業等領域的研究。請您談談您任所長以來，研究所有何變化？取得主要成就有哪些？

曾德雄：很感謝你對廣州社科院哲文所的關注，我從2009年擔任哲文所所長以來，秉承過去的研究方向，注重基礎理論，關注現實問題，著重地方精神文明建設和文化發展的研究。由于地方社科院的重要職責之一是為地方政府制定政策提供學術依據，因此，近幾年我們加大了廣州文化的發展規劃研究、廣州文化軟實力研究等。廣州歷史文化資源豐富，比如廣州宗教形態豐富，宗教活動場所融合了優秀的建筑、繪畫、園林等藝術元素，是廣州文化發展不可忽視的力量。城市文化比較，廣州兼容并蓄，博采眾長。建設“圖書館之城”，有利于廣州市民吸收文化信息，傳承和弘揚廣州文化。廣州流行音樂，傳唱廣州流行文化。香港流行音樂的盛行，推動了廣州本土文化的傳播，一些取材于廣州本土風俗、人文傳統的流行歌曲被廣泛傳唱。建設美麗鄉村，保護民俗，尊重鄉村歷史和文化，倡導人與人、人與自然的可持續發展。廣州傳統民俗文化在都市化演進中，不斷調整和適應現代文化，既保留了傳統的民俗文化，又有機地融入了現代文化。廣州全力打造文化品牌，提升文化軟實力，加快建設新嶺南文化中心。新嶺南文化能夠自我調整，自我更新，形成了有效的活性機制。

這些研究一方面會以研究報告的形式上報給市領導，另一方面也會形成階段性的科研成果，在一些報刊雜志上發表。

記者：可否談談貴所在嶺南文化和道德哲學兩大領域的研究成果如何？

曾德雄：嶺南文化一直是我們的重要研究方向，以前就出過很多大型的研究成果，比如大型專著《嶺南文化》。《嶺南文化》收錄在《嶺南文庫》中，主要介紹了嶺南文化地方史。《嶺南文庫》涵蓋有關嶺南的人文學科和自然學科，包括歷史政治、經濟發展、社會文化、自然資源和人物傳記等方面。從2010年，我們啟動了一個大型的研究項目：廣州城市文化論壇，在廣州12個區（縣級市）分別舉辦一場城市文化論壇，請廣州地區知名的文化學者與當地的政府官員就當地歷史文化資源的意義、價值，挖掘、保護與利用展開深入研討，并對下一步文化的發展規劃提出具體的建議。這一活動從2010年4月啟動，2012年10月圓滿結束，廣州地區主流媒體紛紛報道，活動擴大了社會影響，產生了較大的社會效益。論壇成果也集結出版。今年，我們正在開展新嶺南文化的研究，重點在于嶺南文化的現代轉型。嶺南文化的現代轉型，首先面臨的就是要轉變嶺南人的價值觀、思維方式以及生活方式，使嶺南文化具有現代化的特征，以適應時代前進和社會進步，使其能夠盡快轉化為新的主流文化。

道德哲學方面，我們對中國傳統道德哲學和西方道德哲學都有較為深入的研究，尤其注意到中國傳統道德哲學與中國傳統政治合法性建構的關系，這種關系對于中國傳統政治、社會的影響是非常深遠的。在很大程度上，我們現在都還沒有脫離這樣的影響。

記者：貴所既著力于基礎理論，也關注現實問題；既著重地方精神文明建設和文化發展的研究，又對普遍性的社會現象懷有深厚人文關懷。其研究是獨具匠心、特色鮮明，請您詳細談一談。

曾德雄：從事研究工作，就必須將理論研究與現實問題高度結合起來，才能真正學以致用。要研究社會現實問題，沒有深厚的學理基礎是不行的，那樣會導致無源之水、無本之木，信口開河；反之，如果學理基礎不能運用于實際，也會天馬行空、不著邊際，實際上也毫無意義。因此必須將兩者緊密結合起來，才能學用相長，相得益彰。

哲文所開展新嶺南文化研究，我們重視文化的精神層面，傳播文化是影響幾代人的事兒，容不得半點馬虎，因此，我們致力于文化發展研究，切記要嚴謹。我們在發展嶺南文化的過程中，遇到民俗文化的都市化演進問題，既要保護民俗文化，又要懷有人文關懷，保留傳統并融入現代性，使嶺南文化既具有厚重的歷史性又具有時尚的現代性，充滿活力。

中國人的“人文”概念來自《易經》，所謂“剛柔交錯天文也，文明以止人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。我們現在提倡的人文關懷，就是關注人的生存與發展，關心人、愛護人、尊重人。這是社會文明進步的標志，是人類自覺意識提高的反映。人文關懷需要發展和創新，當今時代的人文關懷要與和諧社會聯系起來，注重人的價值，關注人的精神狀態和內在需求。做文化研究更應該強調人文關懷。我們倡導在學術研究過程中，以人文主義的角度，促進文化研究的發展，發掘文化現象的文化價值。馬修·阿諾德文化觀就實現了學術精神與人文關懷的統一，他通過教育理論探討追求人性稟賦的和諧發展。我們的文化研究就是要以人文關懷為核心理念，構建和諧文化。

近些年，我們還進行一些很有意義的探索，一方面深入學術研究，另一方面積極關注社會現實問題，參與社會公共事務，發出學者的聲音，承擔學者的社會責任，為中國社會的轉型進步發揮自己的作用。

記者：您對廣州市社會科學院哲學文化研究所在制度的建設和研究的模式方面有何創新？前景展望有哪些？

曾德雄：現如今，我們都在強調創新，創新的原意有三層含義，第一，更新；第二，創造新的東西；第三，改變。哲文所的創新主要是改變。我們改變了原有模式，確立學術研究的問題導向。以問題為導向，面對問題、解決問題，不能以教條主義的態度看待制度模式，這會偏離社會實際。做學術研究要有其學術價值和現實意義，從現實社會存在的問題為出發點，展開學術研究。現實社會問題涵蓋面廣，思想史、公共文化、文化批評等等，學術研究角度不同，成果各異。但不管是哪一種，其出發點都不能脫離當下的社會現實問題。例如，研究嶺南文化，就得了解嶺南的地理特征、風俗文化、經濟發展狀況以及國家對當地的政策，分析傳播嶺南文化遇到的機遇和挑戰，探索嶺南文化的發展方向，這些具有現實社會意義的問題一定要搞清楚，才談得上我們要去研究嶺南文化，如果拋開了現實社會需要，那我們的研究又有什么意義呢？

哲文所的未來發展，要有好的文化引導，研究人員要具有較高的人文社會科學造詣，既要研究文化又要引導地方政府發展文化。文化研究要與時俱進，隨著信息技術的發展，新媒體傳播文化，發展、創新、衍伸新文化。文化研究者也應該掌握最新的文化傳播媒介，這也是深入文化研究的一種渠道。從研究的角度來講，研究不僅僅只停留在研究層面上，哲學文化作為上層建筑，感染力與穿透力強，影響力大，因此，我們要不斷地拓寬研究的范圍，挖掘研究的新角度，把我們的研究成果通過更為廣闊的傳播途徑傳播出去，我覺得只有這樣，學術研究才會獲得生命力！

記者：“十二五”規劃期間，國家以傳承創新為核心，將推動我國文化事業大發展大繁榮作為重中之重。廣州市社會科學院哲學文化研究所一直從事著文化方面的研究，肩負著巨大的文化使命，您作為所長，是如何看待這種使命的？

曾德雄：中國社會處于轉型期，社會轉型的根本是思想文化的轉型。文化研究者承擔著巨大的歷史使命：引導我們認清中國社會轉型的實質、方向以及實現路徑。這是一個艱巨的任務，不僅要密切關注和緊密聯系中國的社會現實，還必須深入中國歷史，尤其是中國思想史，對中國的過去深刻認識和把握。只有這樣，才能立足當下，展望未來。要做到這一點，我覺得除了要有深厚的學術修養和規范的學術訓練外，還有一個很重要的因素，那就是學者的人格獨立，不依附、屈從于任何外在的力量，獨立思考，有鉆研的精神，才能真正致力于文化領域的研究工作。如果缺乏這一點，不僅不會有真實的表達，也難以接近問題的本質，更做不到韋伯所說的“知識的徹底性”。

隨著社會的發展，文化也在吐故納新、發展融合，因此，我們要用發展的眼光看待文化，弘揚先進文化，肩負起推動我國文化事業大發展的責任和使命。

記者：“中國夢”是實現中華民族的偉大復興，而一個民族的復興其核心在于民族文化、民族精神的發揚。您認為，哲學文化的研究對實現“中國夢”有何促進？

曾德雄：“中國夢”實際上就是中國人的共同理想，這一共同理想的前提是共同的價值認同。所謂價值認同，就是一種價值共識，有共同的理想和信念，它是一種強大的文化力量，民族精神。中國夢是一種價值和文化的愿景，是一種對美好社會體系的想象。

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“求實”就是堅持存在決定意識的原理，堅持一切從實際出發，按照事物的本來面目認識事物。企業文化診斷必須立足于企業實際，尊重企業自身的發展階段和成長規律，從企業的實際出發研究和解決企業文化管理的問題。神東煤炭集團公司2016年第4次診斷就是針對公司戰略的調整、煤炭市場的變化及員工隊伍結構的特點，從企業發展基礎要素、企業文化現狀特征和驅動要素3個維度進行的全方位、立體化、多手段的調研診斷。采用系統分析的方法，通過文化基因分析、現狀類型及優劣分析、組織氛圍和管理問題剖析、員工期望與形象類型、發展戰略對文化訴求、行業關鍵價值驅動要素以及民族、國家、社會文化影響定位文化導向等分析，描繪出神東自身的基因圖譜，以解決企業實際問題為根本出發點，回答“有什么——缺什么——要什么”，提出相應的解決方案。這種根據企業實際實施的文化診斷，診斷結果有效性得到了提高。

二、堅持“問題”導向

問題是事物矛盾的表現形式。堅持“問題”導向，就是堅持事物矛盾運動的基本原理，承認矛盾的普遍性、客觀性，運用矛盾相輔相成的特性，在解決矛盾的過程中推動事物的發展。文化診斷決不能就文化問文化，就文化看文化，必須抓住關鍵問題進一步研究思考，分析企業管理中存在的問題及探究問題背后的文化歸因。當前企業結構的優化和調整、管理的變革與提升、核心競爭能力的打造、干部隊伍的素養和作風等等，都繞不開文化。神東在文化診斷過程中，通過對歷史積淀、關鍵成功要素、現狀類型、亞文化的一致性和差異性、員工滿意度和敬業度指數分析查擺企業當前存在問題，針對企業外向型不足、流程繁瑣、成本管控、員工價值創造及職業發展、授權不足及責任擔當意識不足等方面的問題提出建設性意見和整改措施，通過持續的融入與對接，使之成為推動管理問題解決和企業創新發展的出發點與著力點。堅持問題導向，就是要直面問題而不是繞開問題。只有直面問題，準確把握問題本質，針對性整改，才能真正實現文化管理的轉變。

三、堅持“辯證”思維

堅持辯證思維，就是充分運用辯證方法觀察和分析問題，堅持在對立中把握統一、在統一中把握對立，克服極端化和片面化。在內容分析上強調一分為二看事物，從個別中發現普遍性的共識和問題，從普遍中抓典型，透過現象看本質，獲得有價值的觀點和意見。要在方法運用上注重把握事物之間的聯系，用發展的眼光看問題，剖析產生問題的根源，找到解決問題的有效途徑。神東應用奎因模型圖分析企業文化類型，表明公司以注重內部管理與整合、追求穩定與控制為主，體現了顯著的等級森嚴式和部落式的特點。從外部適應性和競爭性來看，企業外向型思維不足，適應市場環境變化的能力、績效意識仍較為薄弱，效益壓力有效性不夠，傳導逐級衰弱。從內部管理的有效性來看，具有鮮明的特點，但有授權不足，存在責任擔當意識不強現象。辯證分析企業文化類型，提出管理者管理能力的建設上，高層行為落實的重點為領導能力的提升，管理層行為落實的重點是組織能力，執行層行為落實的重點則是執行能力。用辯證思維觀察、分析、研究和解決問題，大大提高了文化診斷評估的針對性和實效性，收到事半功倍的效果。

四、堅持“系統”思維

作為文化診斷的重要環節——調研分析中，既要注重戰略驅動要素對文化需求分析，還要考慮企業期望類型及形象分析，描繪文化管理路線圖；在成果運用中，要厘清各級文化管理機構的職能定位與職責分工，科學界定文化建設頂層設計、服務協調和運行實施的三級管理重點。上一級重頂層設計，重在布局，重在搭建平臺。下一級重在實踐，響應公司文化，深化特色文化，進行管理實踐。另外，文化診斷本身并非靜態，企業始終要隨著時代的變化，及時進行文化變革。每一次文化診斷都是一次提升，文化診斷的過程就是企業價值理念認知認同的過程，就是全體員工自我提升、革新的過程，是企業自身機體自我修復、完善的過程。堅持和運用系統思維，研究文化建設與業務流程、經營管理、人力資源、過程管控、制度建設、組織結構等各方面的關聯性和各項整改舉措的耦合性，多種方法綜合運用，才能取得實實在在的成效。

五、堅持“實踐”思維

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【關鍵詞】科學/文化/哲學

【正文】

1自20世紀90年代以來，在中國的科學技術哲學領域里，逐漸出現了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學文化哲學的孕育和產生。

所謂科學文化哲學，大致可以看做為這樣一種學科或研究方向，即將科學看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學探究。需要指出的是，其一，科學文化哲學的研究對象依然是科學，只不過是它將科學作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認識論的研究，因而它既區別于傳統的科學哲學，又區別于一般的文化哲學；其二，科學文化哲學研究依然是一種哲學研究，因而它比科學歷史學、科學社會學等元科學更加靠近傳統的科學哲學。如果說，我們將傳統的科學哲學理解為是一種狹義的科學哲學的話，那么，科學文化哲學可以理解為是一種廣義的科學哲學。更進一步說，科學文化哲學將是對傳統的科學哲學的深化和拓展。

2科學文化哲學的孕育和產生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀末當代西方科學哲學面臨重重困難的情勢下孕育和產生的，可以說是對科學哲學的一種重大突破與發展。

眾所周知，當代西方科學哲學在20世紀下半葉經歷了兩次重大轉變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變。然而，這兩次重大轉變不但沒有使西方科學哲學從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當代西方科學哲學面臨困境的癥結究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結，從而擺脫現有的困境呢？筆者認為，當代西方科學哲學面臨困境的癥結在于，原有的科學哲學的學科定位或框架過于狹隘，以致無法應對和解決科學作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學哲學走向科學文化哲學，則是一條使科學哲學擺脫現有困境的重要途徑。

具體說來，傳統的科學哲學的基本框架是認識論的和分析哲學的。它主要是從認識論的角度來研究科學，其研究范圍基本上局限在認識論或方法論的領域內，其方法主要采用的是分析（或分析哲學）的方法，因而它所研究的認識論或方法論幾乎等同于“科學的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學哲學歷史導論》一書中體現得最為明顯。他將《科學哲學歷史導論》寫成了“科學方法觀點發展的歷史概要”。在他看來，科學哲學的主題是研究各門科學的程序和結構以及科學解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構造”也許可以看做是所謂“正統的”科學哲學的最高成就。

然而，隨著20世紀60和70年代以來科學哲學經歷從邏輯主義向歷史主義的轉變，然后又從歷史主義向后現代主義的轉變，科學哲學的主題也隨之發生了重大的轉變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學的邏輯結構，歷史主義者所關注的主題是如何理解科學的歷史發展，而后現代主義者所強調的主題則是如何理解科學與其他文化的相互關系。

隨著科學哲學主題的重大轉變，人們不難發現，科學哲學所涉及的內容和范圍實質上已經大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學哲學看做是“經驗科學知識論”，也就是看做認識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學（知識）的邏輯”拓展到研究科學（知識）發展的合理性問題，從而大大拓寬了“經驗科學知識論”的研究，而且將科學哲學與科學歷史學、科學心理學和科學社會學等學科聯系在一起，使得科學哲學大大超出了傳統的認識論和分析哲學的基本框架。于是，他們更多地關注科學發展的社會、歷史和文化背景及其對科學的影響和作用，強調科學并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線。可以說，歷史主義的科學哲學所涉及的內容和范圍已經從認識論延伸到了科學文化哲學的范疇。

至于后現代主義者所涉及的內容和范圍則更加寬泛了。他們所關注的焦點與其說是科學，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學的整體”從“文化的整體”中區分開來，強調在“文化的整體”中來理解科學，特別是以人文主義的視角來理解科學，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學與藝術、政治乃至>宗教的區別。于是，他們不僅將科學消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學哲學消解于一般的文化哲學（特別是人文哲學）。

當代西方科學哲學所面臨的困境其癥結就在這里：

一方面，隨著科學哲學的重大轉變，科學哲學的主題和內容也發生了重大變化。仔細考察歷史主義科學哲學所研究的每一個重大問題，例如，科學與價值問題、科學進步問題和科學合理性問題等等，我們不難發現，這些問題已經大大超出了傳統的認識論和分析哲學所能應對和解決的范圍。它們所涉及的領域從根本上說不僅是認識論的，更是科學文化哲學的；而解決這些問題所需要的方法當然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學哲學被約翰·洛西看做是“非正統的”科學哲學，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認識論的，而不是科學文化哲學的。他們只是提出了科學與價值（文化）相關聯這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復雜的文化因素去建構自己的科學進步模式或科學合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學哲學關注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關注的是科學知識的邏輯，而歷史主義關注的是科學發展變化的邏輯（例如“科學革命的結構”、“科學發現的邏輯”、“科學進步模式”與“科學合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學的邏輯構造與實際的科學知識嚴重脫節的話，那么歷史主義的各種“結構”、“邏輯”和“模式”與實際的科學發展也有很大的距離。

后現代主義者似乎已經敏銳地覺察到了當代西方科學哲學所面臨的困境及其癥結所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學哲學行將終結。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統的認識論和分析哲學的框架內，要使科學哲學走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認識論和非理性主義，關鍵還在于他并沒有超越傳統的認識論和分析哲學的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學合理性模式都有其缺陷，那么，就應當干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學與其他文化就沒有任何區別；既然科學與其他文化沒有任何區別，那么，就可以用文化哲學（特別是后現代主義的文化哲學）來消解并代替科學哲學。

由此可見，后現代主義并不是科學哲學的真正出路，后現代主義的后果只能導致科學哲學走向真正的終結。然而，隨著科學哲學的主題的重大轉變，科學哲學的確需要有一個重大轉變，那就是打破傳統的認識論和分析哲學的框架，使科學哲學走向科學文化哲學，從而從根本上解開使當代科學哲學陷入困境的癥結，推動科學哲學進一步向前發展。

3從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于使科學哲學走出現有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學哲學研究的視野，從而為科學哲學的發展開辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學哲學走向科學文化哲學，將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論。

事實上，歷史主義的科學哲學已經深深地觸及到科學價值論的內容。例如，庫恩解釋科學變化發展所使用的最關鍵的概念——“范式”，其核心內容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標準，并且不同范式的價值標準是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據的客觀的合理的價值標準[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學與價值”。為了避免價值問題的復雜性，勞丹做了特別的限定，強調他所討論的價值只涉及“認知價值”（即關于科學方法論的標準和規范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學發展動力學模式，在一定程度上解決了科學變化的連續性問題，但是，他對科學進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]。可以說，價值問題已經成為當代科學哲學的一大難題。要使科學哲學走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應當對其做系統而深入的研究。如果說傳統的科學哲學的側重點是對科學做認識論的研究的話，那么，科學文化哲學的側重點則應當轉向對科學做價值論的研究。

在科學文化哲學的視野里，科學價值論的研究有著十分豐富的內容：一方面，它將科學看做是一種具有豐富價值內涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認識或認識活動；另一方面，它強調對價值的研究也應當是全方位的，而不應當僅僅局限于研究“認知價值”。總的說來，科學價值論大致包括以下兩大塊內容：一是研究價值對科學的影響及其作用，目的是真正將科學放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學的動力、目的及其發展變化的規律。這一塊內容與傳統的科學哲學有關，但其視野要比傳統的科學哲學廣闊得多。二是研究科學對人與社會的價值，包括科學的技術價值、經濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學對于社會的全面進步和人的全面發展，特別是對于人的生存、發展、自由和解放的意義和價值。這一塊內容顯然已大大超出了傳統的認識論和分析哲學的范疇，因而往往被排除在科學哲學研究領域之外。因此，從某種意義上可以說，當代科學哲學在本質上是認識論的，而不是價值論的。

然而，隨著科學技術的突飛猛進的發展，科學正在對人類社會產生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現代自然科學活動已經改變我們的知識和關于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學本身不能解決的問題。”因此，在他看來：“在當代，在關于對科學的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經讓位于對科學的健康發展的關注和對其應用的控制的關注。”[5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學價值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學哲學走向科學文化哲學，將最大限度地整合元科學各分支，從而使科學哲學具有更加廣闊的發展空間。

正如前面所說的，傳統的科學哲學充其量只是對科學的認識論研究，而不是對科學的全方位的哲學研究（盡管認識論也是哲學的一個重要方面，但無疑哲學要比認識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學哲學，至少不是完備的科學哲學。由于科學哲學的定位過于狹隘，因此，對科學的全方位的哲學研究很難有恰當的學科歸屬。按照現行的做法，只能將認識論的部分劃歸于科學哲學，而將非認識論的部分分別劃歸到科學社會學、科學歷史學、科學心理學、科學倫理學、科學美學等元科學各分支，這樣一來，對科學的哲學研究事實上處于一種非常松散的狀態，有些研究（例如科學價值論的研究）甚至沒有一個恰當的元科學分支可以對應。顯然，這種局面不僅有礙于對科學做全方位的哲學研究，而且對于推進科學哲學的發展也是極為不利的。從科學哲學走向科學文化哲學，不僅有助于將對科學的哲學研究從認識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學各分支當中的哲學思想挖掘出來并且整合起來，從而建構起更加完備的科學哲學，并使其朝著真正意義上的科學哲學邁進。

我們不妨以比較成熟的元科學分支即科學社會學和科學歷史學為例，來探討一下整合元科學的哲學思想的可能性。

在筆者看來，科學社會學對科學的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學看做是一種社會體制，又將科學看做是一種文化活動。于是，科學社會學的定位從一開始便帶有交叉的性質：一方面，它要對科學進行社會學的研究，因而毫無疑問屬于社會學的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學——一種特殊的文化活動，因而它與科學文化哲學密切相關。一般說來，科學社會學的實證研究部分基本上屬于社會學的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學文化哲學的色彩。事實上，科學社會學與科學文化哲學在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關于科學家的行為規范、科學的精神氣質等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學社會學范疇，倒不如說屬于科學文化哲學范疇。從更深層次上說，科學社會學與科學文化哲學兩者之間其深刻的關聯在于：一方面，要對科學文化進行社會學研究，離不開對科學文化的深刻理解，也就是離不開科學文化哲學；另一方面，要對科學文化進行哲學研究，同樣也離不開科學社會學，因為科學文化活動在本質上是社會的。可以說，科學文化哲學是科學社會學的重要的理論基礎，而科學社會學又為科學文化哲學提供強有力的社會學的實證支持。

我們從科學社會學與科學文化哲學的深刻關聯中，不難看到整合元科學哲學思想的可能性，至少在科學社會學那里蘊含著非常豐富的科學文化哲學思想，有待我們去挖掘、整理、概括和總結。除了有助于深化科學認識論研究（因為認識活動在本質上也是社會的）以外，科學社會學對科學文化哲學的最重要的貢獻也許將在科學價值論這方面。例如，通過對科學這種社會體制的內部結構、社會關系及其運行規律的研究（科學“內部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動內部來深刻地理解科學的動力、目的、意義和價值；通過對科學、技術與社會三者之間的社會互動關系的研究（科學“外部的”社會學研究），有助于我們從科學文化活動的外部來深刻地把握科學對社會的影響和社會對科學的影響，從而更深層次地理解和把握科學的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學社會學的研究，科學價值論將會變得非常空洞。

科學哲學同科學歷史學的關系似乎要比科學社會學更為密切，以至拉卡托斯強調，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；沒有科學哲學的科學史是盲目的”。就科學編史學與科學哲學應該怎樣相互學習這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學哲學提供規范方法論，歷史學家據此重建‘內部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經規范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經驗的（社會—心理學的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發性，但是，它將科學哲學與科學歷史學的關系，在本質上僅僅歸結為“規范的方法論”與“內部歷史”之間的關系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。

如果我們將科學哲學拓展為科學文化哲學，而將科學史理解為科學文化發展史，包括科學本身的發展史（內部史）和科學技術與社會、科學與其他文化的關系史（外部史），那么，科學哲學與科學歷史學兩者之間的關系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實上，許多科學歷史學家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學史的。只要打開薩頓所寫的科學史或科學史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學的產生和發展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學、藝術、宗教等文化有著根深蒂固的聯系。科學史不僅能夠為科學認識論或方法論研究提供重要的歷史學的線索，而且也將為整個科學文化哲學研究提供取之不盡的史料和素材。當然，科學歷史學與科學文化哲學之間的關系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關系。應當看到，科學歷史學本身蘊含著極為豐富的科學文化哲學思想。例如，薩頓的科學史觀，包括他的新人文主義思想、科學與藝術相互關系的觀點等等實際上已經明顯屬于科學文化哲學的范疇了。可以說，科學歷史學對科學文化哲學的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認識論，也包括價值論、科學與其他文化的相互關系研究等等。

值得注意的是，無論是科學社會學，還是科學歷史學，都有“內部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統的科學哲學充其量也只能算作是一種“內部的”科學哲學，似乎并不存在“外部的”科學哲學。這種狀況不僅導致科學哲學研究過于狹窄，而且也使得元科學各分支處于比較松散的狀態。如果我們將科學哲學拓展到科學文化哲學，那么，后者也將有“內部”和“外部”之分，其結果不僅將大大拓寬對科學的哲學研究，而且也將使元科學各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學哲學走向科學文化哲學，有助于在科學與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學共同的使命。科學史學家薩頓說：“在舊人文主義者同科學家之間只有一座橋梁，那就是科學史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要。”[7]在他看來，科學史學家的使命也就是建造橋梁。科學哲學家瓦托夫斯基也認為，“科學哲學是科學和人文學之間的橋梁”。在他看來，“從哲學的最美好最深刻的意義上說，對科學的人文學理解，就是對科學的哲學理解”。

然而，盡管不少科學史學家和科學哲學家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當然，導致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應當看到，對于科學哲學來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學哲學的狹隘的定位及其與此相關的狹隘的科學觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學觀就體現了某種狹隘性。它不僅沒有設法在科學與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認識世界；另一個叫做體驗世界。新晨

毫無疑問，上述狹隘的科學觀與科學哲學的狹隘的定位密切相關。從某種意義上說，也正是傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學的深刻的社會歷史背景，看不到科學與其他文化的根深蒂固的聯系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質，成為一種自我存在的實體，或者被當做是一種脫離了它賴以產生和發展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關于科學的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學哲學走向科學文化哲學，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統的認識論和分析哲學的狹隘框架，從根本上改變以往的科學哲學的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學，理解科學的精神和科學的價值，也有可能真正拉近科學與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內在聯系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負起元科學的共同使命，促進科學與人文兩種文化的融合。盡管有的科學哲學家早就提出，要使科學哲學成為溝通科學與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統的科學哲學的框架里，幾乎很難實現，因為探討兩種文化的相互關系問題已經大大超出了傳統的科學哲學范疇，因而不可能成為科學哲學的重要課題。然而，科學文化哲學的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關系問題當做自己的重大課題，特別是通過揭示科學文化與人文文化、科學價值與人文價值、科學精神與人文精神的深刻關聯，來促進科學哲學與人文哲學、科學文化與人文文化、科學教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發展。

【參考文獻】

[1]約翰·洛西.科學哲學歷史導論[M].武漢：華中工學院出版社，1982.序，2.

[2]江天驥.當代西方科學哲學[M].北京：中國社會科學出版社，1984.5.

[3]TSKuhn.TheStructureofScientificRevolutions[M].UniversityofChicagoPress,1962.93.

[4]LLaudan.ScienceandValues[M].UniversityofCaliforniaPress,1984.64-66.

[5]JerorneRRavetz.ScientificKnowledgeandItsSocialProblems[M].NewBrunswick,1996.9,71.

[6]伊·拉卡托斯.科學研究綱領方法論[M].上海：上海譯文出版社，1986.141.