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篇1

【關鍵詞】美國瑤族；國家認同；文化認同

【作 者】玉時階，廣西民族大學瑤學研究中心主任，教授。南寧，530006

【中圖分類號】C956 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X（2011）03-0132-005

American Yao’s National Identity and Cultural Identity

Yu Shijie

Abstract：This paper describes the process of American Yao’s national identity and cultural identity, and analyzes the features about them. The author considers that Yao’s national identity and cultural identity is different from the average American and other ethnic identity on development process. American Yao’s identity process did not follow the law development likes “cultural identity-ethnic identity-national identity”,but from national identity to cultural identity.

Key words：American Yao; National Identity; Cultural Identity

瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。20世紀70年代，一部分東南亞瑤族因避戰亂，被聯合國難民署作為難民安置到美國居住生活，并實現了對美國的國家認同與文化認同，但和許多美國人對美國的國家認同與文化認同不同，美國瑤族人對美國的國家認同主要表現為國籍的認同，文化的認同卻表現為一種多元的文化認同，它既有美國的主流文化內涵，又有瑤族傳統文化的因素。

一、 認同的理論視角

“認同”一詞來源于英語“identity”，用于表示身份、屬性等方面的確認或同一性，其最早出現于哲學領域。后來，經弗洛伊德、埃里克森等心理學家的引入，成為心理學中分析自我同一性的核心范疇。所謂自我同一性，是一種發展的結構，有時指一個人對其個體身份的自覺意識，有時指個體對性格連續統一體的無意識追求，有時指自我綜合的無言操作，有時則指對某個群體的理智和特征的內心趨同等。［1］認同一詞被廣泛用于社會科學研究后，常被用于表示某個特定主體與特定客體之間的關系。在民族學、社會學、政治學中，“認同”一詞一般用來表示個體對自己與特定的群體、組織或政治單位之間同一性或一致性的確認。［2］

人的認同從來就是多重的。其中最為人們關注的是文化認同、民族認同、國家認同等，這是因為經濟全球化的發展使人們生活的環境不斷發展變異，人們不得不思考自己是誰及自己屬于什么群體的問題，都會遇到文化認同、民族認同、國家認同等難題。所謂國家認同，是指一個人確認自己屬于哪個國家，以及這個國家究竟是怎樣一個國家的心理活動。同樣，民族認同也可以在這個定義框架中得到演繹。［3］而文化認同則是指民族群體或個體對本民族價值的篤信，對本民族的生活方式、命運的理解和關注以及族群關系的認識等。［4］在現代社會中，每一個人都屬于某一特定的民族和某一特定的國家。從認同的特點來看，文化認同先于民族認同與國家認同，是民族認同與國家認同的基礎和前提。對于一個國家的原住民族來說，這無疑是正確的，但對一個國家的移民，特別是移民中的難民來說，究竟是文化認同促進了國家認同，還是國家認同促進文化認同，卻很少有人研究，特別是像美國瑤族這樣一個從東南亞逃難到美國的族群，他們對美國的文化認同與國家認同應和別的民族存在一定的差別。

二、 生存第一――美國瑤族的國家認同

20世紀70年代，由于老撾政局動亂，大批瑤族人“逃離老撾，翻山越嶺，穿過湄公河，來到泰國不斷壯大的難民營。”［5］后來，這些瑤族人被聯合國難民署分期、分批安置于歐美的一些國家。被安置于美國的瑤族人主要分布在加利福尼亞州、俄勒岡州、華盛頓州，2002年約有3萬人；其余的分布在蒙大拿、阿肯色、伊利諾伊、德克薩斯、亞拉巴馬、紐約、賓夕法尼亞等州，2002年約有5000余人，形成“大分散、小雜居”的分布格局。

一般說來，文化認同是國家認同的基礎和前提，文化認同先于國家認同，但美國瑤族作為從東南亞遷入美國的難民，其對美國的國家認同卻先于文化認同。最初，瑤族人從東南亞遷入美國時面對的是一個全新的生存環境，他們既不再是老撾人，也不是美國人，他們是難民，是為了生存而逃難到美國的難民。所以，瑤族從東南亞進入美國后，首先要解決的是生存問題，即必須盡快獲得綠卡，得到美國國家（或政府）的認同，找到一份養家糊口的工作。美國政府將他們安置于難民營中暫時居住、生活時，派人到難民營中教他們學習英語與生產技能，介紹美國的國情、社會，讓他們盡快地了解美國、熟悉美國、認可美國。經過難民營的學習培訓，絕大部分瑤族人都學會了英語和一門勞動技能，對美國有了一定的了解，找到了一份安身立命的工作，獲得了綠卡，成為了美國公民，完成了“東南亞難民”向“美國公民”的轉變過程。這意味著美國瑤族人已確認自己屬于這個國家，已與美國這個國家形成一種契約，即作為美國公民，他們既可享受美國公民應有的權利，亦應承擔美國公民應盡的義務。 其國家認同的過程通過國籍的認同得以實現。對于他們這些流落異國他鄉的難民來說，“國家認同”的核心內容與首要標志是“國籍認同”，沒有國籍認同，也就沒法實現國家認同。所以，東南亞瑤族難民取得美國國籍，成為美國公民，既是他們對美國“國家認同”過程的開始，也是他們對美國“國家認同”的繼續。經過30余年的努力，現在的美國瑤族人不僅加入了美國國籍、獲得了綠卡，成為美國公民，而且都能使用英語進行交流，生活方式已經接近當地的主流社會。在美國主流文化的影響下，約有三分之一的人改信了基督教，一部分青年人開始與當地人通婚，為了生存，他們已經放棄了對原住國的認同。據美國瑤族協會負責人趙富明、趙召山、趙貴財等人介紹，瑤族剛進入美國時，多從事一些以出賣體力為主的工作，如超市售貨員、酒店服務員、加油站工人、農場工人、學校和醫院等單位的勤雜人員，少數人受雇于政府機構的管理部門工作。現在，除有部分中年人仍在各種工廠、農場、公司、服務行業從事體力勞動外，許多年輕人通過學習專業知識，成為政府公務員、教師、律師、醫生等，部分人還自己注冊公司，創辦企業，成為小業主。這些企業多為旅店、洗衣店、餐館、加油站、農場、超市、汽車維修點。如李文鳳在加利福尼亞州薩克拉門托市經營一家超市，同時還擔任美國西部瑤族華文學校的董事長。趙有財在俄勒岡州的波特蘭市經營一家旅館，并投資音像業。趙召山在加利福尼亞州的奧克蘭市經營一個銀行儲蓄所、一家汽車旅館、兩個汽車加油站。趙富明在俄勒岡州政府擔任公務員，盤文凱在薩克拉門托市任公務員，鄧有官在西雅圖當小學教師，鄧金田在西雅圖市任公務員。對于許多美國瑤族人來說，老撾只是他們曾經居住過的一個國家，是他們千百年來遷徙過程中的一個驛站，他們不會忘記她，但他們不會再回去，因為他們已經是美國人了。正如桑•科埃•薩喬說：“我對優勉瑤人文化很感興趣，但我知道它對我沒什么益處；我必須去學習和懂得美國文化，否則將一事無成，因為我生活在美國。”［6］波特蘭市趙金先林對筆者說；“戰爭迫使我們逃離老撾，是美國收留了我們，除了美國，我們不知道該去哪里？不加入美國你怎么辦？”費•芬•薩喬也說：“我認為我的生活是屬于這里的，老撾是一個美麗的國家，我懷念我的國家，但我不想回去，在老撾工作太辛苦了，不像在這里，我真的喜歡美國。”［7］萊•普•薩利亦說：“我于1979年來到美國……我很懷念老撾，但我現在也在這里住了好多年，我不想回去了……這個國家非常好，非常的美麗。”［8］不僅一般的美國瑤族人這樣說，就連像趙富明這些美國瑤族的精英也認為：我們已經是美國人了，所以，我們就得按美國的規矩去做事。在他們的心目中，他們已自覺或不自覺地把美國作為他們的“家”。經過近30年的努力，他們不僅已經成為美國公民，而且開始在美國的社會政治活動中逐漸發揮作用，取得了一定的話語權，提高了瑤族在美國的社會地位。據薩克拉門托市瑤族協會主席盤文凱先生說：該市所處的加利福尼亞州共有亞裔人成立的民間社會組織3000多個。2002年，加州政府通過媒體和社會對這3000多個社會組織進行評估，根據各個社會組織的業績和作用，從中推出5個社會組織的負責人為加州社會組織的精英，結果，加州薩克拉門托市瑤族協會主席盤文凱先生被推選為加州社會組織精英之一。在薩克拉門托市瑤族人為筆者等人舉行的宴會上，我們看到了盤文凱先生所獲得的證書及獎杯。波特蘭市的趙富明先生擔任全美瑤族協會主席期間，致力于中美文化交流，多次邀請中國國家民委和中國瑤族組團訪美，并就增強中美瑤族文化交流問題撰寫文章，發表于華盛頓大學學報上。趙召山先生在里土滿市難民安置指導中心工作期間，深入瑤族社區調查，撰寫了“在美國再定居的瑤人的影響”一文，參加在越南召開的“國際瑤族研討會”，并作大會發言，該文被收入大會論文集《瑤族社會及文化的發展：現在與未來》。這部分瑤族精英的出現及他們在美國與世界各國所做的貢獻，不僅提高了美國瑤族的地位和形象，為美國政府贏得了榮譽，而且也改變了美國社會對瑤族的看法，客觀上強化了美國瑤族人的國家觀念，推動了美國瑤族人對美國的認同。

三、“半個優勉人和半個美國人”――迷茫的美國瑤族文化認同

瑤族從東南亞進入美國后，為了生存下去，首先實現了對美國的國家認同，但國家認同并不等于文化認同，文化認同雖然與國家政治生活相關，但又有區別。文化是人類社會發展的產物，是人類文明智慧的結晶，其變化的速度與程度歷來落于政治、經濟之后，故一個民族文化認同的歷程也比國家認同的歷程要艱難。

瑤族是一個歷史文化悠久的跨境民族。明清之后，一部分瑤族人就開始離開中國，進入東南亞國家居住生活，但他們一直傳承著本民族的傳統文化，生產、生活、風俗習慣、基本上與中國瑤族相差不大。［9］30多年前，一批瑤族人又以難民的身份從東南亞移民美國，經過30多年的努力奮斗，他們中的大多數人在政治、經濟、文化等方面已取得很大的成績，成功地適應了美國的生活，實現了對美國的國家認同。但對他們來說，美國畢竟是個新的國家，許多事情完全是陌生的新鮮事物。他們在從難民向公民，山地民族向都市民族，傳統農業社會向現代化社會轉型的過程中，傳統文化在西方與本土化之間游移不定，從而使其文化認同難以一朝完成，西方文化的傳播與移入遭到了瑤族傳統文化的頑強抵抗，從而使其文化認同表現出獨特的民族性。

長期以來，美國一直自稱是個政治民主、自由的國家，所以，瑤族從東南亞移民美國后，“總是嘗試接受美國文化的神話，這個神話相信所有人都擁有完全的自由和民主，我們可以干任何我們想要做的事，可以成名、可以變富。”［10］但正如美國瑤人福•喬伊所說：“美國的生活就像年輕一代的夢想，在他們心中就像到了‘天堂’似的。他們都說美國是一個充滿自由與機會的國度。但與此同時，許多人在這里卻難以找到屬于他們的社會感情世界。”［11］即使是年輕一代的美國瑤人，他們也“總是迷失在兩種文化之間，他們想要融入美國的青少年族群當中，但卻力不從心；有許多遠大的理想，他們追逐財富與名利，但是他們對美國社會的觀點卻是不完全理解和不現實的。”［12］他們既追求美國的現代文化與民主自由，但又懷念瑤族的優秀傳統文化與信仰；他們既不可能保持瑤族的傳統文化，又不能完全融入美國社會。正如桑•科埃•薩喬說：“我認為自己是半個優勉人，半個美國人。我生活在兩個不同的文化里，我稱其為過渡文化。我感覺在兩個文化之間有一個偉大的使命，因此我要保留我自己的民族文化，又要學習新文化――美國文化。”［13］這種文化的迷茫主要表現為：

1、語言認同的差異。瑤族從東南亞進入美國后，經過在美國難民營的強化學習及與美國主流社會的交流，絕大部分人都學會了英語，不會說英語的美國瑤族人微乎其微。特別是在美國出生的瑤族人，不僅會說英語，不少的人甚至已不會說瑤語。這種語言文化認同的英語化趨勢使美國瑤族社會中的老人和精英深感不安。歷史上，瑤族是個遷徙不定的山地游耕民族，在長期的遷徙過程中，他們曾借用漢字及其模仿漢字發明的土俗字來記載歷代祖先曾定居過的地方或歷史，溝通感情，抄寫經書，瑤族中長期流傳的《祖圖》、《信歌》、《家先單》、《盤王大歌》、《過山榜》等，都是用漢字和瑤族土俗字抄寫的，然后用瑤語喃念。如果不會瑤語和中文，就不會讀這些民間傳統古籍，就不懂瑤族的傳統文化。于是，全美瑤族協會通過決議，要求美國瑤族人在家里和民族節日聚會時必須說瑤語，并且與中國瑤族及有關專家聯系，將中國瑤族地區試行的瑤文引入美國瑤族社會，在瑤族地區開辦瑤文培訓班，編印瑤文課本，教美國瑤族人學瑤文、講瑤話。加利福尼亞州和俄勒岡州的廣播電臺還為美國瑤族人創辦瑤語節目，每周安排15分鐘的瑤語廣播欄目。即使是已改信基督教的美國瑤族人，亦可用瑤語在教堂中念圣經，做禱告。現在美國瑤族社會中瑤語和英語并存，美國瑤族人在與主流社會交流時，用的是英語；在本民族社會內部和家庭中則用瑤語。正如桑•科埃•薩喬說：“我對生活在Halsey Sguare 感到很滿意，因為我有機會與周圍生活的優勉瑤人講同一種語言。我認為讓年輕人生活在自己民族的文化里，講自己的語言是一件很好的事。”［14］從文化認同的視角來看，英語在美國瑤族社會中的傳播與普及，增加了美國瑤族與其他民族接觸的機會，有利于對美國主流文化的認同，但在英語的傳播與普及過程中，又使美國瑤族人不斷感受到瑤語瀕臨失傳的危機，從而產生對外來語言文化一體化的抵抗情緒。盡管美國政府一直力圖把自己的語言文化在盡可能廣泛的意義上傳輸給全體美國公民，企圖實現全體國民的文化認同，但這種理想在中央政府力所能及的范圍之外的一些邊緣地區或弱勢族群中卻是那樣難以實現。

2、的差異。歷史上瑤族主要信仰自然宗教與道教。瑤族在東南亞國家居住時，亦有極少數信基督教。［15］但自從進入美國后，受美國基督教文化的影響，大約有三分之一的美國瑤族人改信基督教。信仰基督教瑤族人的家庭中不再設祖先神龕，改貼耶穌畫像；有瑤族經書、神像、法器的人家，均將其送人或燒毀，逢星期天到教堂念圣經、做禱告。而大部分美國瑤族仍保持傳統，祭祖先，敬盤王，崇敬三請三元等道教神；家中廳堂仍設有神龕，加州奧克蘭市的瑤族協會還購置土地建盤王廟，供全美瑤族人每年到此祭盤王。平時的小型祭祀活動有架橋、解煞、續魂、送堆、做秋、收驚等，較大的宗教祭祀活動有還盤王愿、度戒、掛燈、發童、祈保豐收、祈保人丁等。［16］筆者在訪美期間，曾參加過加州瑤族的解煞、續魂和為死者超度靈魂的宗教祭祀活動。在許多美國瑤族人的心目中，雖然他們已經是美國人，在美國居住生活，但死以后還是要回到“揚州”去與祖先團聚的，而不是到天堂去見上帝。所以，死者的后裔要為死者做道場，請師公念經，祭神，超度死者亡靈，讓他早日到祖先的身旁。道場做得越熱鬧的越好，如家庭經濟一時不允許，也可以以后補做。正如桑•科埃•薩喬所說：“我們有宗教儀式，那對我們的族人來說具有極其重要的意義。比如，幾個月前，我們舉行了掛燈（實際是男孩的成丁禮）。我父親已去世很久。我們認為，如果我們不舉行這種儀式，我已故的父親在天國神靈世界就會生活不如別人。這個儀式就是為了讓我父親在天國有著受人尊敬的地位。”［17］這種對宗教文化的認同差異，不僅反映了美國瑤族人對美國主流宗教文化的認同差異，而且也反映了美國瑤族人對美國文化認同的差別。

3、生活習俗文化認同的差異。瑤族人到美國后，受美國生活習俗的影響，也開始吃西餐，穿時裝，部分瑤族，特別是青少年喜歡唱流行歌曲，跳現代舞蹈，過情人節、感恩節、母親節等西方節日，基督教信徒還過復活節、圣誕節。他們正在逐漸適應美國主流社會的生活文化。但大部分瑤族人仍保留傳統生活習俗，他們雖然也喝牛奶、吃面包，但平常主要還是吃大米飯，肉、菜或煮或炒。除過西方節日外，還過春節、清明節、中元節、盤王節，每逢傳統節日，各家各戶親人團聚，備辦酒肉，請師公喃誦經文，祭祀祖先，然后共同聚餐。特別是每年農歷十月十六的盤王節，各州、市的瑤族聚集在一起，穿瑤族傳統服飾，唱瑤歌，跳瑤舞；請師公設壇請圣，奉供品，祭盤王。盡管已有少數青年男女與外族人戀愛，但傳統的民族內婚習俗仍對美國瑤族人有很大的限制，通婚范圍仍限定在本民族內部。除信仰基督教的瑤族人按基督教禮儀到教堂舉行婚禮外，大部分男女青年相愛后，仍須托媒求親、合八字，如命不相克，方能訂婚下聘禮。成親之日，男方家要派接親隊伍到女方家接新娘，新娘入門時要請師公舉行祭儀，然后才拜堂、擺酒席宴請親朋好友。婚后生育子女，凡滿月、對歲都要宴請親友。10歲以上的男孩要舉行掛燈儀式，成年后要依傳統習俗進行度戒。正如福•喬伊•薩利所說：“保留我們民族的特征，最重要的是要了解自己的和親戚之間的親密聯系。這是我們保留文化傳統的唯一方法。如果我們的子孫太過于美國化，他們不會關心自己是誰，也不會關心親戚間的聯系，這樣，將來我們可能會完全迷失自己。我們會成為美國人，但我們的膚色不會改變。我們不屬于美國。假如我們不屬于優勉瑤族，那我們什么也不是。”［18］

四、余 論

“人類是一種歷史性的存在，因此人的自身認同和集體認同問題都必須從歷史發展的角度去看，所有的認同都是在一定的時空系統中人們歷史活動的過程和產物。”［19］時代變了，人們的生存境遇變了，人的認同也會隨之變化。

認同的形成是一個歷史的過程。“早在現代民族國家誕生，現代國際關系體系建立之前，人類社會就已經形成了各種形式的認同，其中文化認同是共同體最穩固而長久的黏合劑。在共同的文化認同的基礎上，原始的氏族、部落認同逐漸發展成為現代的民族國家認同”。［20］大多數人與民族都經歷了這種從文化認同到民族認同再到國家認同的認同發展過程。但這種發展過程并不是唯一的。從美國瑤族人的認同發展過程來看，當瑤族從東南亞作為難民進入美國時，為了解決生存問題，他們首先需要解決的是美國國籍的問題，即國家認同問題。在國家認同問題獲得解決后，在國家認同的推動與美國主流文化的影響下，美國瑤族人的傳統文化發生變異，形成新的多元文化認同。

參考文獻：

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［3］高永久，朱軍.論多民族國家中的民族認同與國家認同［J］.民族研究，2010(2).

［4］鄧治文.論文化認同的機制與取向［J］.長沙理工大學學報，2005(2).

［5］［6］［7］［8］［10］［11］［12］［13］［14］［17］〔美〕艾•喬伊•薩利（大衛•特•李）等著，李筱文、盤小梅譯.移動的山嶺――美國優勉瑤人的遷徙故事［M］.北京，民族出版社，2006:56.60.74.71.13.12.13.62.60.62.

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［15］廣西民族學院赴泰國瑤族考察組編著.泰國瑤族考察［M］.南寧，廣西人民出版社，1992：294-295.

［16］黃鈺、黃方平.國際瑤族概述［M］.南寧，廣西民族出版社，1993：366.

［18］〔美〕艾•喬伊•薩利（大衛•特•李）等著，李筱文、盤小梅譯.移動的山嶺――美國優勉瑤人的遷徙故事［M］.北京，民族出版社，2006: 65.

篇2

關鍵詞：余光中 文化認同 原鄉歸一

一、對傳統文化的認同與堅守

在臺灣的鄉愁詩人中，余光中顯得最為耀眼和典型。他的成長歷程非常坎坷，從小就和母親逃難至臺灣，對故國親情的守望為后來的詩歌創作埋下了鄉愁的種子，而當他移居他鄉，原有的母體文化與本地的文化發生沖突時，詩人在這種文化的沖突和碰撞中更加清醒地認識和感受到民族文化傳統的巨大價值。他的詩歌體現出對本民族傳統文化的認同與堅守，體現出強烈的民族特色。如在《我之固體化》一詩中，詩人這樣寫道：“在此地，在國際的雞尾酒里，/我仍是一塊拒絕溶化的冰――/常保持零下的冷/和固體的硬度。/我本來也是很液體的/也很愛流動，很容易沸騰，/很愛玩虹的滑梯。/但中國的太陽距我太遠/我結晶了，透明且硬，/且無法自動還原。”當詩人置身于文化碰撞之中時，這種“拒絕融化”的宣言和以“冷”和“堅硬”為特征的對傳統文化的堅守與捍衛，讓讀者感覺到強烈的民族意識。

優秀的詩人總是善于從本民族的歷史與現實中吸取豐富的營養，雖然余光中在21歲時就離開了大陸母體，但他的詩歌作品卻一直和本民族的歷史息息相關。無論是在臺灣、香港還是在大洋彼岸的美國，他的詩歌總忘不了從本民族的歷史與現實中發掘素材，并打上鮮明的民族印記。他在《白玉苦瓜?自序》中說：“到了中年，憂患傷心，感慨始深，那枝筆才懂得伸回去，伸回那塊大陸，去蘸汨羅的悲濤，易水的寒波，去歌楚臣，哀漢將，隔著千年，跟古代最敏感的心靈，陳子昂在幽州臺上，抬一抬杠。懷古詠史，原是中國古典詩的一大主題。在這類詩中，整個民族的記憶，等于在對鏡自鑒。”[1]于是，我們看到詩人在《白玉苦瓜》中這樣寫道：“一只苦瓜，不是澀苦/日磨月磋琢出深孕的清/看莖須繚繞，葉掌撫抱/哪一年的豐收像一口要吸盡/古中國喂了又喂的乳漿/完美的圓膩啊酣然而飽”，在這里，詩人憑借敏銳的藝術目光，截取收藏在臺灣故宮博物院的“白玉苦瓜”這一意象，將真實厚重的歷史感和愛國的情愫注入到故宮博物院的文物“白玉苦瓜”中，從而體現了濃厚的中國文化傳統和飽滿的民族意識。

作為一個熱愛祖國和文化傳統的詩人，余光中還在其創作的鄉愁詩歌中將個人體驗與祖國之愛以及民族之戀融為一體，凝結成內心深處強烈的中國情結。除了《白玉苦瓜》外，余光中還創作了其他一系列此類主題的鄉愁詩，如在《黃河》一詩中，詩人這樣寫道：“我是在下游飲長江的孩子/黃河的奶水沒吮過一滴/慣飲的嘴唇都說那母乳/那滔滔的浪濤是最甘，也最苦/蒼天黃土的大風沙里/你袒露胸脯成北方的平原/一代又一代，喂我辛苦的祖先/和祖先的遠祖，商，周，秦，漢”。在此詩中，詩人對黃河哺育祖先作了生動形象的描述，同時又用了一個“遠”字，將祖國母親對祖先的養育之情推向了更高、更深的層次，并以“商，周，秦，漢”四個朝代來對遠祖所處的時代進行細化解讀，由此可見詩人對祖國母親的熱愛與認同。又如在《尋李白》一詩中，詩人這樣寫道：“樽中月影，或許那才是你的故鄉/常得你一生癡癡地仰望？/而無論出門向西笑，向西哭/長安卻早已陷落/二十四萬里的歸程/也不必驚動大鵬了，也無須招鶴/只消把酒杯向半空一扔/便旋成一只霍霍的飛碟/詭綠的閃光愈轉愈快/接你回傳說里去”。在這里，余光中展開了想象，傳神地寫出了李白對故鄉的深情仰望。詩人借助李白這一歷史人物，懷古詠史，通過描寫李白的記憶，來進行自我的再認識，并以此實現對優秀傳統的繼承，傳遞出對傳統文化的認同與堅守。

二、對祖國大地的回歸與依戀

余光中的鄉愁詩除了體現對中華民族歷史與文化的認同外，還體現了對祖國大地的回歸與依戀，從而體現出詩人濃郁的原鄉情結。由于歷史的原因，余光中離開了大陸漂泊到了臺灣這一個小島，詩人的生活被一個無法改變的歷史事實所影響：與原鄉脫節，被逼離鄉背井，寄居于異地的陌生環境之中。生活在這樣的環境中，詩人飽受對祖國母親的思鄉之苦，這種相思在其人到中年時顯得尤為濃烈，這正如詩人自己所說的：“小小孩的記憶，30年前，后土之寬厚與博大，長江之滾滾千里而長，巨者如是，固長在胸臆，細者即如井邊的一聲蟋蟀，階下的一葉紅楓，于今憶及，亦莫不歷歷皆在心頭。不過中年人的鄉思與孺慕，不僅是空間的也是時間的，不僅是那一塊塊大陸的母體，也是，甚且更是，那上面發生過的一切。”[2]通過余光中的鄉愁詩，我們看到他書寫出了一個歷史時期漂泊在臺灣的無根者的悲情，在著名的《鄉愁》一詩中他這樣寫道：“小時候，/鄉愁是一枚小小的郵票，/我在這頭，/母親在那頭。//長大后，/鄉愁是一張窄窄的船票，/我在這頭，/新娘在那頭。//后來啊，/鄉愁是一方矮矮的墳墓，/我在外頭，/母親在里頭。//而現在，/鄉愁是一灣淺淺的海峽，/我在這頭，/大陸在那頭。”

在中國優秀的傳統文化觀念中，家被視為生命的本原，中國人天然就有著深深的戀家情懷和懷鄉情結，故土和家鄉的興衰與變遷始終在影響著中國人的行為和思想。余光中自然也不例外。“游子思歸、落葉歸根”的家國意識始終在牽動著他內心敏感的神經。于是，他在對童年的追憶中找尋慰藉，在詩歌創作中融入濃烈的思鄉之情。大陸故土的山川河流、名勝古跡、地方習俗甚至家鄉風情，都被描繪得意趣盎然，形神兼備。如在《當我死時》一詩中，詩人這樣寫道：“當我死時，葬我，在長江與黃河之間/枕我的頭顱，白發蓋著黑土/在中國，最美最母親的國度/我便坦然睡去，睡整張大陸/聽兩側，安魂曲起自長江，黃河/兩管永生的音樂，滔滔，朝東/這是最縱容最寬闊的床/讓一顆心滿足地睡去，滿足地想”。又如在《大江東去》一詩中，詩人寫道：“大江東去，枕下終夜是江聲/側左，滔滔在左耳/側右，滔滔在右頰/側側轉轉/揮刀不斷//失眠的人頭枕三峽”。在這里，詩人將自己對長江的思念之情寫得細致入微，由此可見作者思念之濃烈。此外，在另一首詩歌《鄉愁四韻》中，余光中則通過反復地詠嘆直接地書寫出對祖國大地的回歸與依戀之情，詩人這樣寫道：“給我一瓢長江水啊長江水，/酒一樣的長江水，/醉酒的滋味，/是鄉愁的滋味，/給我一瓢長江水啊長江水……/給我一朵臘梅香啊臘梅香，/母親一樣的臘梅香，/母親的芬芳，/是鄉土的芬芳，/給我一朵臘梅香啊臘梅香。”又如在《中秋月》一詩中，詩人借中秋之月同樣書寫出對故國的無盡依戀：“一面古鏡，/古人不照照今人/一輪滿月/故國不滿滿香港/正戶戶月餅，家家天臺/天線縱橫割碎了月光/何日重圓，/八萬萬人共嬋娟。”

由此可見，在余光中創作的鄉愁詩歌中，我們看到了他對傳統文化的認同與堅守和對祖國大地的回歸與依戀。無論在創作中如何地自由揮灑，他都在告誡著自己，一個客居他鄉的“浪子”無論如何都必須回到自己的故鄉，回到自己歸屬的民族，同時認同傳統的歷史和文化并將其發揚光大，余光中也正是通過其創作的鄉愁詩來告訴人們，自己的故鄉在永春，自己的文化之根蘊藏在綿延五千年的炎黃文化里。

注釋：

[1]余光中：《白玉苦瓜》，臺北：大地出版社，1992年版，第6頁。

篇3

毫無疑問，一個行業的覺醒，首先是文化上的覺醒：一個行業的力量，很大程度上取決于文化自覺自信。可以說，是否具有高度的文化自覺和文化自信，不僅關系到中國會計文化能否行穩致遠，而且決定著中國會計能否如期實現會計強國的戰略目標，還有什么歷史任務比會計文化建設更重大更迫切呢？

德國哲學人類學家米切爾?蘭德曼說：“文化如同生命內里的血管系統，而血管里流淌的是主觀精神的血。”探索當代中國會計文化的路徑關鍵是提振會計人的精氣神。同時，著眼于如下重點環節：

一是關注互聯網時代的會計文化生態，建立中國會計網絡平臺。互聯網時代的會計行業，已經形成了一種新的文化生態。這是一柄雙刃劍，會計行業利用互聯網可以滿足資訊獲取、文化傳播、價值擴散的要求，提高便利性，創造一個文化軟實力的新引擎。但同時博客、微博等自媒體也帶來一些虛假信息，造成一定程度上的認知混亂，進而影響中國會計整體形象塑造。建議由有關部門牽頭成立行業文化建設指導委員會，構筑中國會計人網絡平臺，組織網評隊伍，把脈輿論走向，播撒正能量，增強軟實九努力使互聯網成為會計文化建設的新空間。

二是創新會計文化載體，豐富會計文化內涵。建議開展“心系大局、尚德求新、砥礪品格、服務發展”的行業使命和“誠信、專業、境界、創新”的會計精神孕育與宣傳活動，外塑形象、內提素質，引導會計人“愉快工作，幸福生活”。開展包括演講比賽、攝影比賽、征文比賽、高端論壇、文藝匯演、體育比賽等多種形式的行業文化建設活動，運用電視專題片、公益廣告，微博客等多種媒體傳播手段，展現會計文化魅九綻放會計人風采。本著“源于基層、發自內心、全員參與、鼓舞奮進”的原則，組織企事業單位、會計師事務所、大專院校、政府監管部門的相關會計人員積極參與，奮力營造“邁向會計強國之路：咱們的文化咱們建”的濃郁氛圍。

三是以文化建設推動科學發展，為科學發展提供動力源泉。要克服會計文化建設與管理“兩張皮”的不足，推動行業文化軟實力向科學發展硬實力轉變，推動全國會計領軍人才工程、會計信息化工程等系列發展戰略向文化輻射力的轉變，推動會計審計準則國際趨同向國際融合的轉變。要在堅持科學方法的原則下建設好行業文化，找準行業文化建設的路徑，讓文化建設能內化于心，固化于制、外化于行、顯化于物、統攝于魂，真正找到文化落地的土壤，而不致成為空中樓閣。讓會計文化建設既能保持行業發展的整體協調性，又能確保組織和會計人的活力激發與調動，為行業科學發展提供堅實的文化保障。

凝聚會計文化價值認同，行動主體在于1400萬會計人。會計人可能并無“遠大”抱負，但會計人是誠實的人，是真誠的人，是具有信念的人，是具有理性精神的人，是熱愛民族文化的人。會計人從事的事業或許平凡，但會計人力求使心靈充盈而飽滿，散發著文化的光輝。會計人深切地體悟：會計人是什么，中國會計就是什么；會計人怎么樣，中國會計就怎么樣；會計人心中有光明，中國會計就不會變暗。

凝聚會計文化價值認同，要彰顯隱性教育功能。今天人們的審美情趣、審美方式日趨多樣，流行文化、通俗文化、娛樂文化、網絡文化對人們的影響越來越大，因此應研究把握當代文化生活的新特點，充分利用這些新的文化品種、文化形式為會計使命、會計精神、會計核心價值的宣傳教育服務，匯聚強大的潤物無聲、潛移默化的濡染力量。

凝聚會計文化價值認同，要順應會計人的新期待。文化是思想領地和精神家園，是思想依歸和精神血脈。熔鑄會計文化，不僅是世界會計格局大發展大變革大調整的現實面對，也是應對各種思想文化交流交融交鋒的客觀需求；不僅是提高文化自覺的邏輯必然，也是增強文化自信的內在要求。會計文化建設要以平民風格、民間話語彰顯親和九以創新意識、創新行動踐行核心價值觀，以實踐成效佐證其對于中國會計人的實際價值，以溫暖和感動鼓舞中國會計人砥礪前行。

篇4

一、文化認同是企業核心競爭力的動力之源

企業是國家肌體的細胞。實現“中國夢”，對于企業來說，也就是在“國家利益至上，消費者利益至上”的前提下，追求并實現可持續發展的最大市場價值。企業的穩步持續發展是實現“中國夢”的國家經濟基礎，文化建設和文化認同是現代企業發展的精神動力、智力支持和思想保證，是企業凝聚力和創造力的重要源泉，是企業核心競爭力的動力之源。古人云，“上下同欲，無往而不勝”。“欲”，就是價值觀、終極目標和愿景。上下同欲，也就是從上到下價值觀、終極目標和愿景的文化一致認同。

“文化認同識人，能力匹配用人，系統培養育人，愿景融合留人”是貴陽卷煙廠始終不渝的人力資源理念。近年來，企業不斷引進不同層次人才，為可持續發展提供人才后續力量。文化認同首先從新員工進廠抓起。因為如果新員工的思想理念和行為與企業文化不相符，不但不能產生1+1>2的效應，反而會帶來內耗。新員工進入新環境開始新的工作，心理壓力或如林黛玉初進賈府，“不敢多說一句話、多行一步路，恐被人恥笑了去”。林黛玉因為與賈府文化格格不入而落落寡合，最終抑郁而亡。當今的年輕人自然比林黛玉開朗自信，但如果不能適應企業文化，也可能會跳槽離去，從而造成企業人才流失，增加企業招聘成本。實施有效的企業文化培訓，使新員工的職業生涯規劃與企業發展戰略相適應，從而鼓舞員工牢記員工的職責和使命，以負責任、重執行、求卓越的態度優質完成本職工作，實現個人和企業的共同發展，這即是企業文化認同的第一站。一位大學生進廠時認為當工人沒有發展空間，大有“小馬乍行嫌路窄，大鵬展翅恨天低”的感覺。但他經過入職培訓走進現代化車間，便有了企業文化認同感，頓悟今日之貴煙乃是一個“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”的舞臺，即會懷著一顆感恩的心與企業成為生命的共同體。文化認同，以感恩之心對待自己賴以生存的企業，能夠不斷激發出員工對工作的熱情與創造力。在新形勢下，引導企業全員一致的文化認同，毫無疑義是當前思想政治工作的首要任務。員工是企業文化建設的“建筑師”，是基礎，是關鍵。只有所有員工都能真正認識到企業文化對于本企業的重要性，才能打下企業文化建設的堅實基礎。上下同欲，企業全員一致的文化認同是企業的核心競爭力；每一個人都從我做起，才能實現“中國夢”。

二、文化認同是企業核心價值觀的有力引導

既然員工在企業文化建設中扮演的是“建筑師”的角色，要修建一座精品大樓，就必須讓建筑師認識到自己在建筑過程中的責任和重要性。企業文化建設是人的思想領域的建設，是企業生存發展、提升企業管理水平的需要，是企業經營好壞的重要標志。企業文化建設旨在提升企業核心競爭力、激發職工工作積極性和創造性、增強企業正能量。企業在未來的發展中要求生存、謀發展、抓機遇、迎挑戰，就必須構建社會認可、員工認同的先進企業文化，并在發展的進程中不斷豐富文化內容，不斷提高企業自身的創新能力和適應能力，才能不斷提高員工自身的整體素質，最大限度地發揮員工的積極性和創造力，才能在快速變化的市場環境和社會發展中獲得健康持久的生命力。

貴州中煙總結了多年來改革與發展的實踐經驗，科學而藝術地提煉了企業的理念、核心價值、使命、愿景等，建構了完整的企業文化體系。貴州中煙的價值理念是企業文化的內核，是企業發展的靈魂，決定著企業的發展目標、經營方向并規范著員工的思想行為。作為一個具有近七十年歷史沉淀和優良傳統文化的老廠，為實現“中國夢”，貴陽卷煙廠明確提出把牢固樹立行業核心價值理念作為構建先進企業文化的核心目標，提出了“做最受尊重的煙草企業”的愿景，把“提升生活品位，成就社會和諧”作為自己的責任，以“報效國家、回饋社會、成就員工”作為自己的歷史使命。通過全廠上下的努力，在構建先進的企業文化建設中打下了堅實的文化基礎。正確處理行業與社會、行業與政府、行業和員工的利益關系，提高“做精產品”的能力，按時、保質生產出符合標準、為消費者認同的卷煙產品，創建行業優秀卷煙工廠，為實現“中國夢”提供一份豐厚的物質基礎，是貴陽卷煙廠企業文化的核心內涵。同時，把提高員工對企業文化的認知度――即文化認同，放到了企業文化建設的最前沿。

三、人文環境建設是企業文化建設的核心

與自然環境相對，人文環境是指由于人類活動不斷演變的環境，可以定義為：一定社會系統內外文化變量的函數。企業人文環境是指內部的隱形環境，是一種潛移默化的企業靈魂。能夠稱得上企業靈魂的則是一種和諧、融洽、健康、富有生機的人文環境。只有在這種環境之中，企業的領導與被領導、職工與職工之間的人際關系才可能實現真正的和諧、融洽；也只有這樣的人文環境才能激發職工的敬業愛廠精神，增強職工的主人翁責任感、歸宿感和企業凝聚力。

篇5

國民對國家履行國家功能情況的獲知是通過信息傳播的方式來實現的，信息的傳播有利于國家認同的建立與維持。我們把能導致國家認同的建立與維持的信息界定為國家認同信息，國家認同信息對社會的穩定具有積極的作用與貢獻。民族文化層面的國家認同信息關于民族的定義，目前民族學界普遍認同的是斯大林的定義：民族是人們在歷史上形成的擁有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同的民族文化特點上共同的心理素質這四個基本特征的穩定的共同體。

當然，民族特征僅具有相對性。就共同語言的特征而言，英國人、美國人以及愛爾蘭人都說英語，但他們都不是同一個民族。就共同地域的特征而言，一方面，共同地域居住的不一定是同一個民族；另一方面，同一個民族也不一定居住于共同的地域。就民族的共同經濟生活而言，同一個民族的人也不一定處于相同的經濟生活狀態。例如，對跨界民族而言，中國的哈薩克族與哈薩克斯坦的哈薩克族就處于不相同的經濟生活狀態中。一物之所以成為一物，或者說區別于他物，總是因為它獨有的特征，該特征對它而言具有本質性、決定性和標志性。對民族而言，亦是如此。民族具有的以上四個特征中，文化特征則是民族的獨有特質。馬林諾夫斯基認為：“文化是指那一群傳統的器物、貨品、技術、思想、習慣及價值而言的。”⑤他把文化分為物質文化和非物質文化。文化包括物質文化和非物質文化。物質文化指在物質世界中，一切經過人的加工，體現了人的思想的東西。非物質文化指觀念、制度及規范等。同樣，民族文化也有物質和非物質之分。民族物質文化是指與民族相關的工具、服飾及建筑等等。

民族非物質文化是指與民族相關的價值觀、、風俗習慣和民間藝術等等。文化是因人的存在而存在的事物，人是文化唯一的締造者。當事物甲成為事物乙唯一的締造者時，事物乙也就成為事物甲存在的標志。鑒于此，文化是人存在的標志。當我們把整個人類作為一個群體，文化便成為人類區別于地球上一切非人類事物的標志物。在考量社會上某個群體時，群體文化便成為該群體區別于其他群體的標志物。一個民族若喪失了自己的文化，那么這個民族也就消失了。這種消失并不一定是指作為民族成員的生理個體的消失，而是指民族作為一個群體的消失。人類歷史上曾經有過的許多民族，由于自身民族文化的消失現已難覓蹤跡，如盎格魯-撒克遜族，我國古代的契丹族、匈奴族、女真族等。文化既然是一個與民族存亡息息相關的事物，也因此成為民族的核心利益。

民族文化的保護與傳承就是對民族核心利益的保護與實現。由國家主導的民族文化的保護與傳承信息就是民族文化層面的國家認同信息，該信息對國民或不同族群民眾的傳播必然對社會的穩定具有積極的作用和貢獻。以新疆為例，來考量由國家主導的民族文化的保護與傳承信息：民族語言文字的保護與傳承信息。我國歷部《憲法》都明確規定：各民族都有使用、發展自己語言文字的自由。目前，新疆地區使用10種語言和8種文字。就傳媒而言，《新疆日報》用漢、維、哈、蒙4種語言文字發行；新疆人民出版社使用漢、維、哈、蒙、柯以及錫伯6種語言文字出版出版物；新疆人民廣播電臺使用漢、維、哈、蒙以及柯5種語言制播節目；新疆電視臺用漢、維、哈、柯以及英語5種語言制播節目。新疆門戶網站天山網創辦于2001年。2003年開通維吾爾文版，2009年開通哈薩克文版，2003年開通俄文版，2006年開通蒙文版。

民族民間藝術的保護與傳承信息。《十二木卡姆》是集歌、舞、樂于一身的維吾爾族古典音樂套曲，有維吾爾“音樂之母”的美譽。《十二木卡姆》被政府列為重點拯救的藝術品，1955年完成了錄音、記譜及歌詞整理，1960年出版了《十二木卡姆》樂譜。自治區于20世紀80年代還成立了木卡姆研究機構和藝術團，以進一步推動木卡姆的保護與傳承工作。2013年，木卡姆被列為“中國民族民間文化保護工程”首批試點項目。民族古籍的保護與傳承信息。自治區政府已整理出版的民族古籍包括：維吾爾族不朽名著《福樂智慧》3種抄本、影印本，哈薩克族的醫學名著《醫藥志》，錫伯族薩滿教的經典《薩滿神歌》等等。截至2011年，全疆共收藏有少數民族古籍9754冊。非物質文化遺產的保護與傳承信息。2005年，聯合國教科文組織批準新疆維吾爾族木卡姆藝術為“人類口頭和非物質文化遺產代表作”。新疆截至2013年1月，共有非物質文化遺產3784項，其中，國家級項目70項，自治區級項目185項。

篇6

關鍵詞：上海寶貝；后殖民語境；民族文化；認同危機

當今世界正處于一個全球化進程加速的時代，世界融合成為一個全球性的統一市場，全球化以嶄新的方式增加了各個國家和民族價值觀念、生活方式的聯系，世界日益變小。這種巨大的變化，使世界各民族文化日益趨同，民族文化面臨嚴峻挑戰。在這樣的時代背景下，如何對待傳統文化，如何既保持文化的民族性，又能很好地融入全球化的大氛圍，已成為越來越多的國家和地區的人密切關注的問題。

一、濃重的后殖民文化色彩

電影《上海寶貝》由衛慧同名小說《上海寶貝》改編，同名小說《上海寶貝》是一個典型的以女性為主體的文本，而在電影《上海寶貝》里，這種露骨的文字表達更是轉為裸的視像表達。

話題女王白靈扮演的女主角倪可，毫不避諱夸張大膽的表演需求，將文本中的表述表現得淋漓盡致。男主角之一的馬克是德國商人，他身上有一種雄健霸道的“法西斯”氣息，對于“我”有一股非同凡響的吸引力，但是“他不會為我離婚不會為我破產，我也沒有向他獻出所有的光、所有的熱”。投身馬克懷抱后，倪可卻越來越深愛著天天，天天與倪可心有靈犀卻性無能，倪可懷念他那“有靈魂”“有顏色”的吻。最后，馬克回國，天天死去，在這兩者所代表的“靈”與“肉”之間徘徊的倪可生命還將繼續，于是她只好痛苦地重新思考“我是誰”的問題。

《上海寶貝》中，倪可的生活是：物質消費、感官滿足、追求。她興致來時寫點小說，大多時間出入酒吧、夜總會、星級酒店、美容院、網球場，舉行派對等。電影中倪可不斷展示她的品位：她坐的是別克車，喝的是朗姆酒，抽的是七星煙。透過這種生活方式和生活追求的表現，我們看到電影表達出來的文化殖民意識。品牌追求是發達國家在經濟發展到一定階段后出現的一種消費現象，隨著資本的流動這種觀念也在向世界各地滲透，此種現象被有些評論者概括為“文化殖民”現象之一。《上海寶貝》盡管是一部以上海為大環境拍的電影，但其真正的情節與話語早已是西式的，似乎是西方作家的作品在上海的組裝，其一體現出的品位和品牌意識，透露了衛慧的思想中有擺脫不掉的迎合殖民化的傾向。

二、認同背后的民族文化危機

在后殖民文化研究中，民族文化身份的確立主要包括三方面的內容：角色定位、自我認同和他人認可。其中角色定位和自我認同是他人認可的基礎。電影中不時會出現諸如Ferragamo靴子、Marc Jacobs牛仔裝、Bowery Bar、Cafe Carlyle、EIJI美發沙龍等作者認為是時尚和品位標志物件的符號。綜觀整部作品，充斥其間的消費模式和消費品無一例外地都帶有“他者”色彩。電影對時尚品牌所代表文化價值的認同，也是對西方文化觀念的認同。作品中大量外文符號的穿插和西化時尚生活的渲染都是角色定位失調和自我文化認同缺失的表現。難道改革開放三十多年中國生產的消費品都不值得一提嗎？

在我國，年輕人越來越熱衷于過圣誕節和情人節，而對春節、中秋節、端午節、清明節、七夕節、重陽節等中華民族的傳統節日則不屑一顧。所以，有人強調，今天經歷的文化全球化道路與百年前的殖民化過程一樣，正在趨于破壞各個社會的傳統文化，抹殺各民族文化自身的本質特征或文化身份。因為一種文化，是對一群人給予身份認同的依據，從而使人知道“我是誰”。而文化的全球化，導致了很多人不知道、不清楚“我是誰”，或者使“我”有了多種身份，原來清楚的，現在模糊了；原來自信的，現在惶惑了；原來相信的，現在懷疑了……

《上海寶貝》這部電影里面所表現出來的自我認同的缺乏、民族文化的缺席、西方消費文化的侵入，都是自我認同與民族文化認同缺失的表現。讓我們不禁懷疑這到底是“文化全球化”還是“文化帝國主義”？

三、民族文化遇到的機遇與挑戰

當然，全球化也不能被簡單地視為一種洪水猛獸。全球化一方面對民族文化的發展形成了巨大的壓力，另一方面也為民族文化的發展提供了難得的機遇：全球化的推行，打開了人們的文化視野，可以用一種新的眼光來環顧世界、審視自己的文化；通過對世界文化的了解，可以進一步加深對本民族文化的認識，以便采取相應的對策推進文化的發展；全球網絡的開通，極大地促進了不同文化形態間的接觸、對話，可以形成世界性的文化共享；全球化為人們提供了更多文化參與的機會，不管人們處在什么樣的國度，擁有什么樣的收入水平和教育水平，都可以以獨立身份，隨時隨地參與其中；先進信息技術、網絡技術的廣泛應用，為文化條件的改善和提高，為民族文化快速走向世界奠定了必要的基礎。所有這些，都為民族文化的發展提供了有利的條件。

正如《上海寶貝》這樣的電影，不應該只是單純的“消費文化”和“后殖民色彩”，一味地趨合西方讀者的口味；另外，為何中國作家的電影卻由德國導演執導，而且還參加了戛納電影節和威尼斯電影節，這也是一個很讓人值得研究的問題。電影完全受“消費主義”“身體主義”知覺引導，衛慧用這種下意識的“東方主義”來達致膚淺“全球主義”白日夢。實際上，我們只有應將中西文化更好地結合，才能做到“墻內開花里外都香”。

應該看到，面對全球化所帶來的挑戰，最重要的是要增強綜合實力。要使民族文化獲得保護和發展、乃至于走向外面世界，給本民族帶來更大的發展空間和更多的發展機遇，就需要民族的強盛作為堅實的后盾。與貧窮落后相伴的文化在全球化進程中是沒有對應的能力的，也自然面臨著更大的沖擊。

參考文獻：

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篇7

阮家明，科勒公司大中華區總裁。1971年，出生于中國香港。1993年，畢業于香港大學，擁有社會科學學士學位以及注冊會計師資格。1998年，在北京加盟入科勒擔任會計經理。2000年至2005年，被任命為科勒中國財務總臨及科勒亞太區財務總監。2005年，出任科勒中夠董事總經理。2007年，獲得美國芝加哥大學MBA學位，并被任命為科勒大眾華區總裁。

對于幸福的追求是永遠不會改變的

當初，在我讀到《詩經》中“國風”篇的時候，我r解到當時的人們對于社會現狀的無奈，同時又不斷渴望、追求幸福生活的信念，我是被觸動的。其實對于生活的不斷追求與創造，每個時代的人們都是相同的。而生在這個時代的幸運的我們擁有很好的社會基礎與社會條件去創造自己未來的生活。我看到的很大的變化就是中國人內心的“回歸”。

內心需求的“回國”

這個時代的社會差異其實很大，我們都在講求個性，每個人的需求也都是不同的。而在80年代初的時候，我還很小，人們都在不斷地追求、崇拜西方的一切：西方的時尚、飲食、以及西方的禮儀。那時的我們對于自己的文化很淡漠，甚至會盲目地把它當作是一種束縛，棄而不理。在這樣一個特殊的社會階段里，大量的西方文化涌入中國的時候，被忽略的卻是自己的文化。改革開放以來的30年，在充分汲取西方營養的時候，具有千年文明的中國認識到了自我的回歸，大家不再盲目地模仿別人，而是更關注自我的需求。

在這個多層次，多樣化的社會里，每個人都在不斷追求。這樣的多樣化是這個時代特有的。因為我做的是與人們生活息息相關的廚衛產品，我更直觀地從這個角度看到了一種“回歸”。以衛浴來說，我們從最初的基本衛生需要，發展到追求美觀，繼而追求精神藝術層面的內容，到目前最基本的自然與舒適。我們不再去關注西方人在用些什么，我們更關注的是我們自己喜歡用什么，我們自己適合用什么。這就是一種回歸，是我們對于生活需求的回歸。

文化的認同感

在我讀書的時候，尤其是大學里，我開始熟悉中國的文學和歷史，接觸到悠遠流長的中國文化。我覺得這是一門“智慧”的學問。偉大哲學家孔子的“仁義禮智信”在我成長過程中，起到了潛移默化的影響，使我慢慢積累起成功的經驗。西方人做事往往很直接，中國的文化教會我們如何委婉，如何給自己也給他人留有余地。這是我在國外體會得很深的一點。中國有著幾千年的驕傲，其實我們在國外生活過一段時間以后，才會真正深刻地體會到自己對中國文化的認同感。而在國內，我們更容易忽略這些。

中國文化中的謙虛和寬厚很重要，這也是多年來我深刻體會到的一點。它潛移默化地對我產生影響，左右著我的決策。我也一直維護著這樣的信念。我們可以看到很多海外華人在國外取得的成功，我覺得這些并不是偶然的，有些地區甚至引起外國人對華人的嫉妒，正是因為他們在國外的文化中巧妙地融合了中國人幾千年積累下來的智慧。

時尚的“回歸”

我想任何一個外國人看到中國這60年的變化都會感到驚訝的。我覺得中國的文化注定會使我們的國家趨于強大。對于國外的時尚我們已經追逐了幾十年，我們追隨著巴黎，倫敦、紐約等國際大都市的時尚步伐，但現在我看到的是更多的是時尚界已經融入了一股“中國風”，中國元素已被很多時尚大師化身成為時尚界的一個重要標志。這也是我們“國風”吹向世界的重要標志。

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篇8

關鍵詞：方言；普通話；文化認同感；區域隔離

中圖分類號：H004 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）32-0174-02

大家都知道，我國由56個民族組成，并且每一個民族在最開始的時候都有屬于自己的獨特的語言，我們就稱之為“方言”。方言自很久以前就慢慢形成并且流傳下來，而現在的普通話也就是由原來的“官話”演變而來的。所以它具有很強的根基性和地方性。方言有利于傳承地方文化，保留地域特色，比如大家喜愛的京劇、滬劇、川劇等等，全改成普通話應該就沒人聽了；方言也幫助人們產生地方認同感，比如人們見面往往從口音中就可以辨別對方是老鄉；但方言也在一定程度上阻礙了地區間的交流，有些偏遠村莊甚至會出現出村需帶翻譯的現象，帶來諸多不便，因此現在各地都在推廣普通話。

自從《中華人民共和國國家通用語言文字法》，雖然允許地方語言的使用，但是很大程度上都被統一了。一方面大力提倡普通話，一方面人員流動性加大，交流時就需要一種大家都能比較理解的方式，普通話就慢慢占據主導地位了，而且年輕人，如果在學校或者在公司說方言會讓人覺得很土。流動人口大，從小就離開家跟隨父母，現在接觸的媒體太多都講普通話，這也證明了社會的潮流和進步。正常的發展。推廣普通話，必然會對原有方言造成影響，使得原有方言向普通話“靠攏”，俗稱“不正宗”了。方言雖然有很強的區域性和根基性，但是還是抵不過普及普通話的大流，因為全國各地人員的流動性就決定了方言一定會被人們慢慢地“擱淺“。

什么地方都有方言，但是現在的人都只愛或是只會說普通話，什么方言的都不會說或是不想說了。中國本來就是一個多民族的國家，各地區肯定也會有各個地區的特色，如果一味地去叫所有人說普通話從而忘了本，似乎丟失了祖先留給我們的寶貴財富，將中國傳統文化置之于不顧。比如說筆者身邊的許多人都是這樣。明明都是土生土長的陜西人，父母都是說方言的，但是從小父母都不教我們也不讓我們說陜西話，取而代之的都是教我們普通話。現在面對很多長輩時，就很容易聽不懂他們在說什么，有時甚至感覺自己像是從外地來的一樣，很沒有對這塊土地的歸屬感和對這類方言的認同感。因此，很多人都擔心不久后的將來方言就會逐步退出人們的社交范圍，取而代之的是普通話。這是一種很不好的現象，中華民族本身就是一個大家庭，有很多種方言這是必然，但不能一味地只是去推廣普通話而忘了本，不然大家以后就只會普通話，那有什么用呢？我們祖先創造了文字和多種美麗的語言，是多么偉大的創舉！

所以，在普及普通話的同時，各種矛盾就應運而生了。講方言的人群，對母體語言文化的認同感低。城市的外地人口太多，沖垮了本地的語言秩序。甚至就連在校的學生們都會有各種各樣的疑問：甲同學說：“我覺得我家鄉的方言是世界上最動聽的。有效保護，將使她更年輕。”乙同學：“應當大力推廣普通話，搶救方言沒有必要。”丙說：“什么時代了，還講方言？太土氣了！”同學們看法不一。有些人認為應該保護方言，因為方言不僅是人們交流思想的工具，還承載著豐富的歷史內涵和多彩的地域文化。而有些人認為應該摒棄方言，因為方言的使用會影響普通話的推廣，摒棄方言可以消除語言隔閡，更好地促進各地區的交流，從而帶動經濟發展。

筆者認為，普通話的發展勢在必行，但中國人對待方言的態度也一定要有所改變。不一定就要像上面的同學說得那樣走極端，我們既要保留方言又要學好普通話，普通話是我們社會交流的通用工具，而方言是我們自己地方文化的精髓是不可丟棄的，普通話在中國過去也是方言只不過現在是普及的方言，而其他各地方言有他文化的獨特性和豐富性是普通話不可代替的，如果真的消亡那么中國文化將失去很多寶貴財富。

下面，我們就來談談由方言所引起的語言和文化認同感的問題。

以前在書上，看到有這樣一段資料。歷史上，泰州方言圈就長期屬于揚州府，當年揚州府的區域極大，基本上包括了現今揚州、泰州、南通的全部和鹽城的南部。所以很多人經常把泰州與揚州混為一談，但其實兩者是有著明顯差異的，而最大的差異就在方言。方言是中國人同鄉認同的最重要的載體：只要方言相同，哪怕族系血統不同，都覺得親切，比如江浙太湖片人與浙東人，血緣上雖然其實有著明顯的差異（太湖片人基本上是中原人后代，而浙東人中的越人血統相對較多），但因為所操方言均為吳語太湖片，故而相互認同，通婚現象也較多；反之，方言不同，哪怕是同宗同族，卻也覺得相互之間隔了一層紙：這道理很簡單，你會認同一個講話你聽不懂或聽著怪異的人嗎？可見，方言的不同決定了泰州與揚州在心理認同上的隔閡。嚴格來說，這里屬于南方。但這里的人不會特別執著地以南方人自居，因為畢竟在長江以北；當然也更不會說自己是北方人。正因為此，所以泰州人把北方說下江官話北片、中原官話和山東官話的人稱為“侉子”，把南方說非官話方言的人稱為“蠻子”，儼然一副居中自傲的態度。這種南北居中的狀態其實是有不少好處的。中國絕大多數地區都是官話區，所以說東南沿海方言區的人就一定程度上會受到排擠；反過來說，這些人也會對中國作為一個整體缺乏強烈的認同感。相比之下，泰州方言圈的人處于官話與吳語區的交界處，對吳語和其他南方方言區有著一定的認同和理解；另一方面，對官話區也不排斥，其結果就是該地區人處于一個左右逢源的位置，對于中國作為一個整體較有認同感。

從以上資料我們就可以得出一個結論：區域方言與人們的文化語言認同感是息息相關的。

現在還有另外一種現象，那就是方言類節目的流行。在藝術作品中方言比普通話更能夠傳神的表達一個地域的習俗和文化，以及人物的個性特點。方言的地域性很強，能夠更深刻更細膩地表現藝術作品中的地域風情，因此，自古以來文藝作品中，方言一直在流行著。比如說我們的陜西電視臺有一檔節目叫《都市碎戲》，從電視藝術上來講，水平并不高，與那些中央電視臺的深度節目根本無從對比，但是收視率很高，那是為什么呢？其一是因為這是我們自己的日常生活的故事，其二就是因為它的語言就是我們的方言。這個節目之所以能夠在這個區域迅速火起來，就是由于它凝聚了大量關中地區的觀眾群體。所以，我們說，方言流行增強地域凝聚力。作為觀眾，我們帶著理解和高興的眼光來看這一方言熱潮，但是它是有弊病的。從文化上講，方言流行的最大弊端，是反映了地域文化資源的爭奪。文化大省一個標志就是語言要成為大省，把語言的輻射力和覆蓋率擴大，這個省份的影響力、市場形象等各方面的影響就越大。每個地域都在為自己社會經濟的發展努力著，但在這種爭奪中容易引發一種狹隘的地域文化意識，而不是現代的寬容的文化共享。

方言過度流行的最大的問題是，會導致地域語言的隔離。在電視劇里說說方言是無妨的，有利于藝術作品的生動和傳神，但是應該看到它深層的弊病。前邊說可以促進地域間的交流，但方言過度流行同樣可以導致地域間的隔離，就是文化心理上的區隔性，語言越來越遠心理就越來越有隔膜。一個地域的人口都只說方言，一年兩年看不出問題，一代兩代下去，這個地域對整個國家和民族的離心力就很強。當然現在沒有這么嚴重了，我們是杞人憂天。但是要從文化上解讀它，就要深謀遠慮，要有憂患意識。所以覺得它是有弊病的。

到20世紀90年代，先生將“共同心理素質”解釋為“民族認同感”或“民族自覺的認同意識”后所謂共同心理素質，通俗地說，就是同一民族的人之間存在著一種族屬親近感、文化認同感。這種心理是客觀存在的，而且每個人都會以自己的生活經驗而體驗到。世界上許多喪失了共同地域、語言的民族就是用認同感來維系其文化的。例如，大多數猶太人雖然已改操英語（猶太復國后又曾一度復興希伯來語），但猶太人強大的民族凝聚力是通過表現在共同的猶太民族文化上的共同心理素質，即猶太民族文化認同感來獲得和增強的。中國歷史上的契丹、匈奴、女真等由于喪失了自己獨特的文化，也就喪失了表現在其文化上的心理素質，逐漸被其他民族同化，這些族群也就從此消失了。

所以我們一定要把握好這個度，千萬不要顧此失彼，一方面要對地方方言有足夠的重視，不能一味地摒棄，另一方面還要積極地普及普通話，增強各族人民對整個國家的民族認同感和文化認同感，齊心協力共同創造我們美好的家園。

參考文獻：

[1]泰州方言文化圈自古有之[EB/OL].http：///d11

篇9

上海現代建筑設計集團?上海建筑設計研究院?四所建筑專業室主任,國家一級注冊建筑師,高級建筑師

1993年獲廈門大學建筑系工學學士

1996年獲東南大學建筑系建筑學碩士

2008年獲同濟大學建筑與城規學院建筑學博士

2009年受聘為蘇州大學建筑學教授

在作為設計師的同時,長期從事設計理論研究,積極參加國內外學術會議與交流,與學術界保持同步,在建筑核心刊物為主近40篇, 2009年即將由建工出版社出版20萬字博士論文專著《跨文化語境中的建筑思維》一書。設計專長領域有:城鎮設計運營與設計/酒店策劃與度假設施設計/現代商業地產策劃設計/現代醫療建筑設計

所獲獎項:

1993年 閩臺文化交流中心設計獲臺灣洪四川財團法人建筑優秀人才獎佳作獎

2000年 廈門沙坡尾漁港社區改造方案獲UIA“北京之路”建筑創作獎二等獎

2003年 上海國際汽車城大廈方案第三屆上海國際青年建筑師作品展三等獎

2004年 羅店新鎮美蘭湖國際會議中心獲第四屆上海國際青年建筑師作品展二等獎

2005年 羅店新鎮美蘭湖國際會議中心獲上海市優秀工程設計二等獎

2006年 羅店新鎮美蘭湖國際會議中心獲建設部優秀工程設計三等獎

2006年 盧灣區醫保事務中心獲第五屆上海國際青年建筑師作品展三等獎

2006年 第六屆中國建筑學會“青年建筑師獎”現代建筑設計集團提名參選人

2007年 芳茂村生態社區中心獲第六屆上海國際青年建筑師作品展二等獎

2007年 參與主創的無錫醫療中心獲上海市建筑學會優秀創作獎

2007年 參與主創項目瑞金醫院門急診樓獲上海市優秀工程設計一等獎

2007年當代中國青年建筑師優秀作品大賽二等獎(建設部主管,中央文獻出版社編輯出版)

2007年 蕭山博物館上海市優秀工程設計三等獎

2008年 獲上海市勘察設計協會“最具大師潛質的二十位青年建筑師”榮譽稱號

2.“地域認同的塑造與再塑造”范式批評

“地域認同的塑造與再塑造” 范式最重要的理論貢獻在于它揭示了地域認同的可變性,也即科學地指出地域認同是在時間積累中塑造起來的。這個思想是在地域主義和批判的地域主義思想基礎上有所突破發展的,使文化符號和場所之間獲得了再組合的自由和邏輯。 地域主義建筑的思想是把建筑按地域進行區劃,然后將建筑文化限定在特定地域形式進行發展,但最終陷在創新和繼承的矛盾關系中不能自拔。批判的地域主義提出針對特定地域因素做新的創造,也即“此時此地的創造”,這點與“地域認同的再塑造”是相近的認識。但后者所包含的“去疆域化”或“脫域”以及“再疆域化”和“嵌入”等思想則更加自由,它為當代跨文化傳播中的許多現象提供了認識依據。如移民建筑文化,跨文化建筑傳播,文化雜交現象。(圖24~25美國的outlets,圖26奧斯陸的歌劇院,圖27倫敦市政廳)

有學人指出:貝聿銘在中國大陸的第一個作品是鼎鼎大名的香山飯店,這個作品也是有關地域性表達的典型例子。可以肯定的是香山飯店具有中國傳統的意韻,但其選用的符號是來自江南園林,這種南北的錯亂說明了什么呢?如果認同在一個國家的范圍內,不同地域的符號、形式或者平面布局可以超越地域的限制,并且以如此的設計來標榜地域性,那么很顯然這一邏輯的必然結果就是民族主義而不是什么地域性的問題了。這是偷換了概念,地域性成了一面旗幟,但具體的行為同地域毫無關系。這一評論并不否定香山飯店的美學價值,只是對某些理論以此為例表示疑義。拋開地域性,形式的選擇只是一種審美傾向,在接受西方文化的一定歷史階段,民族主義有反彈也是很自然的事,但是在日益開放和交融的社會環境里高舉民族主義的旗幟顯然是不合時宜的,地域性這個名詞要平和和理性得多。(17) 如按常用的民族和地域的概念來理解這問題確實存在矛盾性,然而如果用“地域認同的塑造與再塑造”范式來解釋就沒有問題:中國建筑文化對身處美國的貝聿銘來說已是一種記憶的符號,江南文化符號“去疆域化”(或“脫域”) 后在北京郊區“再疆域化”使建筑“嵌入”地段中,這是文化符號和地域的重新組合關系。

作為一個多民族國家,我國各地也有不同的民族和地方建筑文化,他們之間也存在跨文化傳播的現象。長期以來,地方建筑風格表達的傾向集中在形式層面的再現,而交流的對話本質被忽視了。這里以上海駐拉薩辦事處項目的真實案例來說明問題:上海的設計方經過內部方案評選,提出了模仿傳統民居建筑形式和院落布局來表達地方建筑文化的設計方案。但出乎設計方意料的是,同志非常不滿意,他們說:“我們要看民居還不容易,拉薩周圍都有貨真價實的,還要看你們假的?恰恰相反,我們希望看到能代表和體現上海文化特征的新建筑!”這次小小的“文化沖突”給上海設計方很大震動。這個案例也確實值得深思:從地域主義設計思維來看,上海設計方思路似乎天經地義,但從“文化多元主義”理論范式來看,方面的觀點更有合理性,因為上海辦事處是代表上海的,應當著眼于表達上海的建筑特色和形象,為提供一個了解上海的窗口,也實現文化多元化的對話。從“地域認同的塑造與再塑造” 理論范式來看,應當將上海建筑文化“去疆域化”然后“再嵌入”拉薩的地塊。這也是順理成章的。當然,在氣候適應性和建造方式方面還是要融入地域因素。(見圖28上海駐辦事處照片)

3.“文化的商品化與傳播” 范式批評

“文化的商品化與傳播” 范式考察我國當代建筑發展時應當看到基本面:在外來資本的驅動下,房產投資及消費市場迅速與國際接軌,促進了房屋生產與消費的發展及其整體水平的提高。在我國房地產市場化發展的二十年來,作為商品的建筑在滿足消費需求過程中,產生了各種新的建筑類型和功能,使建筑服務當代社會的能力增強,更加具有人性化。這也是與國外投資商帶來的新觀念和新設計分不開的,國內外的交流帶動了我國建筑整體水平的提高。

另一個熱點議題是隨著市場的開放,愈來愈多的境外設計公司進入中國,占領了不小的市場份額。從“文化的商品化與傳播” 范式看,對于外來設計現象不必都解讀為“空間殖民主義”。一方面這是設計市場全球競爭的結果,對于片面的崇洋現象也可以理解從建筑產品的娛樂與消遣性解讀,不同的建筑文化常常作為娛樂和獵奇的素材;因此境外設計的跨文化的新鮮感更能夠滿足某些消費趣味的需求;另一些場合或可以理解為投資方的“商業炒作” 行為。(見圖29浦東平安金融中心/ 圖30 羅西廣場旅館 )

外來建筑文化在中國的傳播具有流行性和階段變幻性。從后現代主義、解構主義,到建構概念以及新現代和極簡主義,每次都引起一陣浪潮,此起彼伏。對此,我們不妨從作為商品的建筑藝術的流行性屬性來考察,這種流行是文化全球化的體現,流行的內在要求也促使建筑不斷制造新的流行。對于這種流行與變遷,既不應盲目抬高到學術創新,也不要貶低,要平常地分析其利弊。(見圖31~33上海一城九鎮圖片)

從上述三個跨文化傳播范式理論展開,我們嘗試從更寬廣的視野去把握當代中國跨文化建筑現象,并希望為許多糾纏不清的學術話題提供理性的答案,這正是本文研究的價值所在。(見表3)

四總 結 語

本文解析了五種跨文化傳播理論范式,接著運用三種跨文化建筑傳播范式對中國當代跨文化建筑現象進行多角度評析,試圖為當前的建筑熱點問題提供比較新穎的視角和答案。本文是將跨文化傳播范式運用于建筑傳播現象評析的理論探索,希望初步勾勒一種工具性的方法論。

在此感謝筆者在同濟大學的博士導師項秉仁教授對本課題研究的支持與幫助!

注釋:

[17] 方曉風,卜大芄.全球化和地區性.建筑師,2002,(10):51

篇10

關鍵詞：文化認同；文化自覺；文化安全；大學生

作者簡介：張惠華（1954- ），男，天津人，天津職業技術師范大學外國語學院副教授，研究方向為應用語言學及第二語言習得、英語教育；高騰（1982- ），男，山東人，天津職業技術師范大學外國語學院講師，研究方向為語言學及跨文化交際。

中圖分類號：G710

文獻標識碼：B

文章編號：1001-7518（2012）17-0016－03

上世紀九十年代以來，國外以塞繆爾·亨廷頓和弗朗西斯為代表地一批學者以“文明的沖突”、“文明的終結”等觀點來詮釋文化安全在整個國家安全體系中的不可忽視的作用[1][2]。文化安全議題正變得日益突顯，比較高等教育學家菲利普·G·阿特巴赫也指出：“傳統的學術中心變得更加強大,并且越來越集中于北方的英語國家(美國、英國、加拿大)和澳大利亞,以及歐盟中的大國(主要是德國和法國,某種程度上還包括意大利和西班牙)。中心國家的準則、價值觀、語言、科學革命和知識產品主宰、擠壓著其他觀念和實踐。”[3]

近年來，我國學者從我國文化安全面臨的挑戰和潛在的威脅出發，對國家文化安全的概念、特征、原因、以及面臨的問題等諸多方面都做了細致的探討，同時，學者們大都從全球化的視角論述我國正面臨著以美國為首的西方國家的文化滲透，突顯了文化安全對我國國家安全的重要性；但是從文化安全的視角對目前大學教學活動中存在的文化安全教育的缺失現象學者們關注還較少，沒有形成體系化的研究思路。文化作為大學的核心基石，大學的文化趨向應該引起每一位教育工作者的重視，華南理工大學校長李元元也指出：“大學在本質上是一種文化現象，大學的象征就是文化，大學的現代化首先是大學文化的現代化”[4]

筆者擬從文化安全的視角，綜合運用定量考查和定性分析，對天津兩所高校非英語專業學生的文化認同程度及文化自覺意識做出個案研究。

一、文化安全、文化認同和文化自覺

對文化安全和文化認同，學術界目前還沒有達成明確的界定和厘清。筆者認為：文化安全以及文化認同的共同基點是文化，二者的內容界定離不開對“文化”概念的深入剖析。

“文化”一詞在我國最早出現要追溯至西漢劉向的《說苑》：“文化不改，然后加誅”，此處文化是“文治教化”之意，包含有“以文教化”和“以禮馭民”的意思[5]。而西方學術界對“文化”一詞的釋義則更為繁雜[6]。西方歷史中，拉丁語“Colere”承載著最初的文化本意，起先為“耕作”之意，之后， 西方“文化”一詞的內涵與外延漸漸鋪展開來，在英國人類學家愛德華（Edward Burnett Tylor）的《原始文化關于神話、哲學、宗教、藝術和風俗的研究》一書中，文化被系統性地表述為:文化或文明就其廣泛的人種學而言，是一個復雜的整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗及作為社會成員的人所獲得的才能和習慣[7]。

“文化”有廣義和狹義之分[8]，文化作為一種動態的社會現象，具有多種維度，涵蓋社會活動各個方面。基于本文研究的重點，筆者在此選取西化文化（相對于傳統文化）影響和承載的重要個體角度出發，把文化界定為以下七個維度：生活方式、消費性娛樂藝術、文藝性文學藝術、風俗節日、價值觀念、語言文字以及宗教神話。

文化自覺是在“文化反思”概念的基礎上發展演化而來的，由社會學家在《跨文化的“席明納”—文化價值再思考之二》一文中提出。他認為“文化自覺，意思是生活在既定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷、形成的過程、所具有的特色和它發展的趨向。自知之明是為了加強文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位。”[9]

先生從全球化背景下闡述“文化自覺”或“文化自覺意識”這一概念，重點強調了保持文化自主性、兼容性的必要性。筆者認為，“文化自覺”應包含對傳統文化的“批判繼承”，對外來文化的“兼收并蓄”，以及對自身文化的“大力弘揚”。文化自覺雖然是一個寬泛的概念，但是對大學生的文化自覺而言，多元文化背景下的大學生文化自覺體現了大學生對文化的自我覺悟和覺醒，對本民族文化的認同和反思，對國外文化的借鑒與批判，進而參與文化的傳承和創造。

二、研究設計

（一）研究問題

在信息傳播電子化的當下，非英語專業大學生（以下簡稱大學生）在學習期間是否加強了對西化文化（包括歐美和日韓文化）的認同，這種強化如果存在，是否是英語學習深入的一種表現，或者僅是一種文化發展融合的自然過程；在兩種差異化顯著的文化（中國傳統文化與西化文化）之間，受試對象更傾向于選擇前者還是后者，或者受試對象在何種層面上更易達成對外來文化的認同；非英語專業學生在學習期間是否具有文化安全的意識以及他們的文化安全意識程度如何。

（二）研究假設

假定大學生在大學期間強化了對西化文化的認同，但這種認同主要是經濟轉型時期消費性文化流行所引起的一種表層文化認同[10]，大學期間的英語學習對這種類文化認同意識的強化作用并不明顯；如果剔除消費性文化因素影響，大學生對西化文化的認同要低于對傳統文化的認同。

（三）研究方法及受試對象

本次調查內容包括定量和定性兩部分，分別采用了問卷調查、交流和訪談的形式進行數據材料的采集和分析工作。

根據分層抽樣的原則，本次調查對象為隨機抽樣的兩所高校非英語專業的六個院系，并做到社會科學及文史哲專業和自然科學及理工科專業的平均分布。共發放問卷400份，其中有效樣本為378份，男性213人，女性187人，年齡分布為18～25歲，所得數據全部用Microsoft Excel和SPSS17.0進行處理。

（四）實驗工具及數據采

1.問卷設計。調查問卷由兩部分內容組成：一為受試者基本信息，包括學籍號、性別、年齡、專業、大學學習階段、英語學習年限；二為考察學生對西化文化（即歐美和日韓文化為代表的外來文化）以及中華傳統文化的認同閾值，測試問卷涵蓋七大子域，共30個問題，同時為保證數據采集的簡易性，問卷采取李克特5級量表形式（Lickert Scale）：1=完全不同意，2=不同意，3=不確定，4=同意，5=完全同意。對西化文化認同測試項的實驗結果會通過對傳統文化認同對應測試項的實驗結果獲得比照和驗證。

2. 問卷內容。(1)問卷的信度。使用SPSS17.0統計軟件對原始問卷信度進行數據分析并做了二次修訂，最終修改后的問卷信度達到0.734。依據Cronbach’s值判斷，內部一致性信度達到0.7以上適合做量表分析；(2)KMO和巴特利特球形檢驗。利用KMO(Kaisar-Meyer-Olkin Measure of Sampling Adequacy )和巴特利特球形檢驗（Bartlett’s Test of Sphericity）檢驗模型各變量是否具有相關性，以及是否適合做因子分析。最終得到KMO=0.708; Bartlett球型卡方值為1655，球形檢驗顯著，自由度為595，顯著性(sig)0.000，為明顯顯著，表明問卷矩陣中各子要素之間有諸多共同因素，適合做因子分析；（3）公因子分析。運用通用的主成分分析法(Principal Components Analysis)、正交旋轉法(Varimax)和斜交旋轉法(Oblimin)歸納公因子，并依據特征值，碎石圖檢驗結果，經過嘗試分析，最終確定提取7個公因子，累計解釋方差和達到70.80%，7個因子能夠反映研究問題所需的大量信息，而又不重疊。最后通過對照問卷內容進行綜合分析，筆者得出大學生對西化文化認同的7種類型（如表一所示）。

三、研究結果

（一）學生對傳統文化與西化文化認同的比較

采用平行問卷測試模式以對比驗證大學生對西化文化的認同程度是否得到了橫向對比模式下來自傳統文化的認同數據支持，筆者采用的李克特量表形式，所得均數的極值為15（如圖一所示）。

平行問卷測試模式同時包括了上表中所述的七個維度（公因子），通過直方圖我們可以判斷，大學生對民族文化認和西化文化認同并不具有絕對的負相關性，但值得注意的是，在生活方式、消費性娛樂文化以及價值觀念公共因子測試中，兩者負相關性體現的相對顯著；而其他因素，諸如傳統文學、語言文字方面，大學生仍然展示了對傳統文化的認可；也進一步證明了筆者最初的假設，西方消費性文化因素的影響要大于西方歷史性文化因素對非英語專業大學生文化認同的影響。

同時筆者采用獨立樣本T檢驗（Independent-samples T Test）考察兩者之間是否有差異（見表二）。

根據方差齊次性檢驗結果：F值為0.038，顯著性概率為0.837，因此兩組方差差異不顯著，因此通過考察t值-4.483，相關系數r的絕對值在0.3～0.5之間，表明大學生對傳統文化認同和對西化文化認同處于一種弱負相關關系。

（二）非英語專業學生文化認同的組間差異

在綜合訪談、問卷定性分析以及深入考量數據統計結果的基礎上,我們選擇了“性別”、“英語學習年限”和“大學學習階段”作為自變量，文化認同的因子值為因變量,對不同組別的文化認同趨向進行了多元方差分析。

1. 學習年限與文化認知趨向。由表三分析結果表明,“學習年限”下所示的一年級和四年級對文化認同有顯著的主效應，大學剛入學時期對母文化的認同度要大于對西方文化的認同度，而這種差別隨著年齡的增長和大學學習以及生活閱歷的增加出現了一種倒置。

結合筆者對受試學生的定性問卷考察以及訪談結果，做出了以下嘗試性的分析，首先是地理位置因素影響，相當一部分學生來自農村以及偏遠地區，他們大學之前缺少有效的西化文化輸入渠道；其次社會生活圈的變化，大學之前的學生生活圈局限于老師、同學及少數親戚朋友之間，大學之后這一局面發生了轉變，使得他們信息的接受源呈現爆炸式增長；再者學習內容廣度和深度上的拓展，使大學生接觸到了前沿的理論知識，思維變得開闊，也有接受新事物的意愿。

2.學習專業與文化認知趨向。不可否認，通過英語的學習能夠影響學生的文化身份，Giles H. & P. Johnson(1987)也指出，第二語言的學習會影響學習者的母語文化身份[11]。語言是文化身份的外在表征[12]，是文化身份的重要表現手段[13]。中國大學英語學習者，尤其是英語專業學生，具有顯著的雙重文化身份[14]。

但是，不同專業的大學生是否也表現出同樣的文化認同程度。筆者挑選了社會科學專業和自然科學專業兩個變量，對兩者之間的文化認同做了獨立樣本 T-test檢驗（如表四）。

根據上表所得數據可知，文科專業學生對兩種文化認同趨向的差異顯著性（0.005﹤0.05）要遠遠大于理工科專業學生，通過定性分析以及訪談結果，筆者推測，出現這樣的結果可能歸咎于諸如性別、知識構成和行為情感等諸多因素，對這一發現的可靠程度有待進一步的梳理鑒別和分析。

四、結論

通過對大學生的西化文化認同狀況個案的簡要分析，所獲得數據表明當代大學生對多元文化有著開放的胸襟，同時對本土流行文化發展持積極肯定的態度，但對如何處理傳統文化與西方文化的位置關系普遍沒有明晰的架構意識。這種文化并存的局面是否讓年輕一代產生文化焦慮，是否會讓他們陷入民族身份認同危機？

按照李慶本的觀點：“文化的核心價值構成文化的深層結構，主要是指使該民族不同于其他民族的思維和行為模式、民族信仰和價值趨向等等，而語言、藝術、宗教、哲學等則是它主要的客觀性載體”[15]。對身份的雙重認同，Bosher曾對100名苗族大學生進行了研究,結果表明,這些新入學的大學生在沒有放棄他們本土文化及民族歸屬感的情況下,能夠適應學習異國文化,并能發展其雙重文化身份[16]；而且通過本文分析證明，大學生對西方文化的追求多是一種消費性、商業性層面上的表層追逐和自身身份和價值的外向訴求，他們的思維模式、民族信仰、文學藝術、宗教哲學層面上的內在素質并沒有受到西方文化的根本性顛覆，我們可以稱這樣一種現象為傳統文化內核下的“西方外衣”。

綜上所述，筆者認為年輕一代已根據自身精神需要，對多國流行文化進行吸納和整合，傾向于大眾文化多元形態發展，這種大眾文化的融合趨勢，在不影響國家文化和民族傳統深層結構和核心要素的基礎之上，是兼容并存、共同發展的。

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