導語：如何才能寫好一篇古希臘哲學論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康

作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)

徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)

古希臘是歐洲文明的發源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯有所變化，這種關聯值得深入全面地研究。

在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。

下面以學者的業跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究

周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發表，為一些文學出版社所采用，對統一譯名

了一定作用。”止庵認為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發點既是文學的，也是思想的。”在這一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。

周氏對希臘文學也進行過系統的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中。”

周氏具有的古希臘文學素養使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養也是近人所罕及的。”

二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯大工作時，繼續研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。

東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義。”他熱衷希臘文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創造之理性也。”“古希臘之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者。”

正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談。可以說柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學衡》雜志還發表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認

識希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。

《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作。”這一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統的文學史。”

吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。

三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。

羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討

20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的校勘、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼、發揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。

嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后

世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象。”關于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學者有關希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。

李金發(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。

繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版。《希臘神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。

陳訓慈(1901-1991)1921年畢業于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。

應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。

②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態上。總體上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。

③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。

參考文獻：

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[8]王錦厚.五四

新文學與外國文學[m].成都：四川大學出版社，1996.

篇2

一、東西方邏輯學產生的背景

邏輯學作為一門關注語形和語義的思維科學，其直接的來源是論辯。語言表達思維，思維規律包含邏輯。故此對語言的豐富運用首先產生了邏輯研究的需要，這一點，古希臘與古中國是一致的。古希臘時期，出于民主城邦制的需要，雄辯之風在各個城邦盛行，對民主的關注，世界觀的見解，天文地理的研究，都可能成為論辯的焦點，相應的，人們自然注重論辯中的一些規律，即一些思維方式正確與否的判定法則（今天我們稱其為有效性）。公元前390年，蘇格拉底在雅典開設了第一所修辭學校，并明確提出了人的語言和思維相關聯的觀點。這個偉大的觀點雖不甚具體，卻正確揭示了邏輯學的產生離不開對語言的應用這一真理。其后傳弟子柏拉圖豐富了他的思想，而到亞里士多德時，邏輯學正式誕生。而同一時期的中國，同樣處于各個思想激烈交鋒的時期，不同流派在百家爭鳴中為取得一席之地，需要一番唇槍舌劍，而辯論的繁榮同樣為中國邏輯的發展提供了基礎。由孔子最先提出儒家的“正名”思想，諸子百家圍繞名與實的關系展開了一系列論戰，道家的“無名”，墨家的“取實予名”，名家的“反正名”等，諸多論題將研究思路一步步帶到抽象化的程度，從而形成了中國早期的邏輯學――名辯學。

另外，邏輯學產生和發展中，往往以哲學為天然的載體。因為同樣是思維科學，哲學命題的研究需要邏輯工具來提供必要的證明和方法。古希臘有眾多的哲學流派，泰勒斯、赫拉克利特、畢達哥拉斯、巴門尼德等，從各自的角度對世界的本源和存在方式等進行解釋。其中的命題的內涵，相互關聯，甚至于描述方式本身，都需要準確無誤，而自然的，這就要求關注語形和語義，也就自然促使邏輯學與這些哲學研究結合起來。而在古中國，儒家、道家、墨家等，提出各自的哲學觀點時，無不需要大篇的論述，尤其是道家，其相對出世的思想，具有更高的抽象性，對邏輯的需求更直接，如《道德經》中，大量運用了歸納推理和類比推理，同時又有排中律和二律背反的內容。總之，東西方的邏輯學，和其哲學相伴發展的。

由此，我們應該看到，古中國和古希臘產生邏輯學的基礎大體是一致的。但是，與我們的名辯學松散的存在不同，西方邏輯學的發展走上了一條系統化專業化的道路，并取得了一系列成就，下面我們將總結這些成就并稍作分析。

二、古希臘邏輯學成就及同中國的比較

嚴格的邏輯學，公認的產生于亞里士多德。不過此前的一些邏輯學萌芽也在此稍作介紹。亞氏之前，古希臘曾有過著名的“智者運動”，即一些有詭辯傾向的專職辯者進行論戰，教授，或幫人打官司。不難看出，古希臘的智者同古中國的名家很相似，他們都在一些離經叛道的觀點上提出了自己的學說主張。然而無論是智者的“芝諾悖論”還是名家的“鄧析兩可”，都不能算作是直接的邏輯學成果，但它們讓我們從不同的角度來思考和認識這個世界，從而為更深刻的探索思維規律創造了前提（正如大多數悖論一樣），而這，正是其邏輯學意義所在。之后的蘇格拉底，提出了人的語言和思維相關的偉大觀點，這實際上揭示了邏輯學研究關注語形語義的必然性，而其后傳弟子亞里士多德，最終總結并發展了前人的思想，正式創立了邏輯學。

古希臘的邏輯學成就，集中于亞里士多德的《工具論》和斯多葛學派的命題邏輯學說。《工具論》中包含《范疇篇》，《解釋篇》，《前分析篇》，《后分析篇》，《論辯篇》，《辯謬篇》六篇內容。在這些著作中，亞里士多德闡述了他的邏輯學體系：首先根據研究對象的不同，將事物分成十類范疇，包括實體、數量、活動等；進而關于命題，根據主詞和謂詞進行劃分，并給出了不同命題間的邏輯關系（不包括今天的差等關系），并在此基礎上建立了邏輯方陣；同時對謂詞分類，提出包含定義，固有屬性，屬，偶性的四謂詞理論；創立三段論，分析其中的三種格，并將其作為推理有效性的重要判別式；最后對具體的命題研究給出科學證明方法，即有效前提和三段論結合。

可以看出，亞里士多德所做的工作主要包括兩大部分：一是將語言內容抽象成形式（即形式化），并做邏輯學上基本的規定，二是建立以三段論為主要內容的有效性的判別體系，并作出應用性研究。亞里士多德之所以被稱為邏輯學之父，很大程度上因為其得以令一個抽象性的研究系統的形成，而古中國的諸子百家中，這方面的成就，只有墨家的《墨經》――包含諸多定義和方法論的著作可以相比。

古希臘另一個重要的邏輯學成就是斯多葛學派在命題方面的貢獻。斯多葛學派從“意謂”概念入手，將邏輯研究對象上升到抽象層面，并在此基礎上分析命題的性質和結構：首先依據是否能進行分解，將命題分為原子命題和分子命題，原子命題又包含“確定的”“不定的”“中間的”三類，分子命題分為條件命題，合取命題，析取命題，否定命題等。雖然與今天的表述并不完全一致，但依照命題間關系和聯結詞進行劃分的思路和現代邏輯學是一致的；斯多葛學派又分別談論了命題、命題形式、表象、論證做主詞的情況，指出命題形式做主詞時才是邏輯學研究的對象；對于蘊含命題、析取命題和合取命題的研究，斯多葛學派與今天的描述幾乎一致，這也是該學派最顯著的成就之一；而在論證的分類與方法方面，斯多葛學派也有相應的涉足。

可以說，斯多葛學派在某些領域的研究思路和方法，今天依然未被超越。而如此系統且完備的建立一種學科體系，是同時期中國的古人所沒有做到的。實際上，斯多葛學派和亞里士多德的成就并不僅是個人的成果，很大程度上是古希臘邏輯學體系的一種結晶。相較之下，百家爭鳴中的儒家、道家、名家等，做的更多的是芝諾、蘇格拉底等前邏輯時代的工作，只有墨家真正走上了邏輯研究的道路。而在這差異背后，是思想文化、科學方法、科學精神等方面的不同，針對這點下面我將就此進行說明。

三、兩種不同邏輯體系的特點即形成的原因

古希臘的邏輯學和古中國的名辯學各自的特點，歸結起來如下：古希臘的邏輯學在形式化方面做的更好，無論是亞氏的三段論和邏輯方陣，還是斯多葛學派建立在“意謂”上的命題邏輯，都體現了這點，相較而言，古中國只有《墨經》試圖在這方面做出努力，但定義過于冗雜，仍然沒有實現脫離語言內容的抽象化；還在系統化方面，古希臘的成就亦更為明顯，《工具論》就給出了一個比較完整的，包含范疇、定義、三段論、應用準則的邏輯體系，從而能實現對一個命題的完整判定方法，斯多葛學派則是繼承蘇格拉底、麥加拉學派等的基礎上，形成包含形式化、命題分類、有效性的完整理論，而同時期中國的百家爭鳴，則是各自為營，圍繞名實關系，儒家的“正名”、道家的“無名”、墨家的“取實予名”等，借助具體的論題進行論戰，卻較少涉及關于“名”和“實”本體體系的建立，導致看起來有些像自說自話，未成一統，雖然墨家亦曾做出過系統化工作，但仍然處于辯論層面，而不是深入知識體系本身。這些特點，是由包括區位、歷史、地理、生產方式、語言、思維傳統等多種因素造就，下面我們將依次做出分析。

從區位來看，古希臘處于古埃及和兩河流域的交際處，直接受這兩大地域文明的影響。自由便利的文明交流使得古希臘能夠積累相當的文化成果，便于系統化的建立知識體系。而古中國的位置則頗為偏僻，大多數思想由本土產生，百家爭鳴時各派的觀點、思路、方法大都處于萌芽階段，尚未來得及系統化便草草以獨尊儒術來結束。所以，我們的名辯學看起來松散，并且形式化的程度較低。

同時，歷史、地理和生產方式上的因素影響了古希臘和古中國對理論研究上的熱情。希臘人是移民，具有更多的探索動力，同時地處海濱，眼界開闊，海洋文明本身為其發展提供了得天獨厚的物質條件。這一切，讓古希臘人有更深入的求知欲，其研究成果往往亦足以形成較完備的體系。而古代中原文明則是本土產生，且居于內陸，這形成了一種較為保守的性格，由于農耕文明的緣故，更加注重眼前的利益，而缺少深入探索的熱情。所以我們的名辯學，更多的是呈現不同的名實觀點，而較少有名實體系的建立。只有墨家在這方面有開創性的工作，但不足以讓整個名辯學的研究發生質變。相對于古希臘，我們的文化缺少了完備而思辨的理論，使得其價值難以被承認。

語言方面，古希臘人的語言習慣較為直接，容易按照主詞、謂詞等進行劃分，從而進行邏輯學上的研究，而且所使用的字母文字，因字母本身的符號功能，更容易實現抽象化。反觀古漢語，大量使用縮略、一語多義等表達方式，本身較難展開，同時漢字是一種表意文字，很難單純脫離具體意義而純粹作為符號。由此觀之，語言上的差異使得古代中國在形式化方面較難實現。

篇3

論文關鍵詞：技術；德性；技術德性 

 

亞里士多德是古希臘哲學的集大成者，是世界古代史上最偉大的哲學家、科學家和教育家。亞氏技術德性思想以古希臘先哲深邃的思想為基礎，繼承了蘇格拉底、柏拉圖等哲人對技術的獨到見解，形成了自己的技術德性思想。 

一、古希臘先哲奠定了技術德性思想的基礎 

古希臘人以神話的形式向我們展示其改造自然的愿景，自然力被神話，征服自然的前提是某個特定之神的存在，技藝之神應運而生，技藝的神話是指在石器和青銅器時代，人們運用豐富的想象力幻想出來的技術，包括人與自然的關系、技術的運用等方面的神話，古希臘人此時的技術水平還相當低下，偶然的技術發明令原始人驚嘆不已！ 

人類要生存就要改造自然以獲得自然界原本不存在的物體，這樣的活動即可稱為技術。因為利用技術創制出新產品給社會帶來了極大的便利，古希臘人對技術持肯定態度，人們逐漸明白“用每一種官能來考察每一件事物，看看他們明細到什么程度。……在體力和敏捷上我們比野獸差，可是我們使用我們自己的經驗、記憶智慧和技術……可見的東西使我們看到了看不見的東西。”[1]同時，技術具有原始性缺陷，對未來具有不可預知性，隱藏著巨大的負面效應,此刻就迫切需要道德來約束人們的行為，讓技術在其應有的軌道內運行，切勿出軌。 

人們運用技術的目的是讓思想藍圖變為實物，從而為我所用。“建筑材料現實地存在的時候，就是它被用來建筑的時候，也就是在建筑過程中。作為建筑材料的建筑材料，它的現實性就是建筑，是那個建筑活動……銅潛在地是一座雕像……作為潛在的東西，它的完全現實性才是運動。每件東西都能夠有時候是現實的，有時候不是。”[2]因技術活動是潛在理念變為現實存在，過程中諸多不確定性使其后果難于預料。人的認識能力受到諸多因素的限制，故技術德性問題日益顯著。技術是充滿智慧和自由的，但是技術本身又存在不可忽視的缺陷，技藝之神對人類擁有的技藝表示擔心，憂慮人類過度運用技藝來滿足自己不斷膨脹的私欲，道德約束尤顯重要，從而對技術進行理性層面的審思。此乃古希臘人對技術德性的審視。 

二、蘇格拉底的技術德性思想 

蘇格拉底是西方哲學史上最重要的人物之一。蘇格拉底看到技術對社會生產的發展發揮了巨大作用，他提出，耕作是其他一切技藝的養育者，而且農莊的管理可以培養人的領導能力。他認為：“耕作對于農業貧瘠的雅典來說至關重要，要重視生活最必須的農業經濟基礎。”[3]物質資料的生產是人類維持自身存在的根本，而物質資料的生產在蘇格拉底時代主要靠農業生產來獲得，要想獲得更多的勞動產品，只能通過革新技術，更新勞動工具，從而提高勞動生產率。人類最初使用的勞動工具是石器，隨著冶煉技術的進步，青銅器逐漸取代了石器，技術繼續發展，很快鐵器成為主導，生產能力得到極大提高，眾多生產技術都蓬勃發展起來。“制造和使用工具，以及技術的文化傳承，乃是人類生存模式的要素，而且為一切人類社會所實踐……沒有一種人類社會可以沒有技術而得以維持。人類自身的進化成功，在很大程度上是有幸掌握了工具的制造和使用并使之傳承下去；因此，人類進化史的基礎是技術史。”[4] 

三、柏拉圖的技術德性思想 

柏拉圖認為：神創造一個理念，工匠在神的指引下，把神原本設計好的理念變為現實，但是工匠可以發揮自己的主觀能動性，改變人造物的外在形狀。“對其他工具也一樣。當一個人發現了天然適合某樣工作的工具,他必須把這種工具天然的‘型’表現出來,不管他用的是什么材料,而不能憑想象隨意把它表現成其他樣子。”[5]柏拉圖認為并非每個人都是鐵匠，而鉆孔使用的鉆頭是鐵匠制造的，表明技藝是工匠的一種內在規定性、一種必備的技能。柏拉圖強調：產品使用者對產品比產品生產者更有發言權，“木匠的工作是造舵,如果要把舵造好,必須得到舵手的指導。”原因在于：生產者不管生產出什么產品，其最終目的在于讓渡其使用價值而獲得價值或者得到與其價值相當的其他產品，而接受產品的人在使用產品過程中對產品性能最了解，從而能提供準確的優點與不足，便于該產品生產的技術改進。 

工匠制作出物品，在給人們該來好處的同時，也伴隨著負面效果，即技術異化。在《斐德羅篇》中談到埃及古神塞烏斯發明了文字，便于人們積累經驗流傳于后世，形成寶貴的財富。而國王薩姆斯則認為:如果人們學會使用文字,就會過于依賴用文字寫下來的東西,人腦懈怠，反而給我們帶來害處。這在某種程度上就是技術異化的征兆。 

最后，柏拉圖談到繁榮的城邦應該有三個方面的標志：1、物質產品的極大豐富；2、有城市文化和形成文化人階層；3、因人們對土地的爭奪越演越烈，軍隊應運而生。這些需求的滿足都必須依靠技術才能完成。柏拉圖看到了技術給人類帶來的巨大益處，承認人的主觀能動性，對人類社會的前景持樂觀態度，但也指出人類的貪欲對自然造成很多傷害，對技術的負面效應深表憂慮，這成為亞氏技術德性思想的直接來源之一。 

篇4

高考滿分作文議論文800字：各有千秋

“江山代有人出，各領數百年”一言，道出了每個時期都有著自己特有的燦爛文化的真諦。

春秋戰國，諸子百家。學者雖處于動蕩之世，思想卻激躍出前所未有的奪目火光。儒、道、法……各家思想在碰撞中交流，在爭辯中借鑒，它們是亂世中明亮的火焰，照亮了中國前進的道路，造就了諸子百家的璀璨輝煌。

人們時常感到生不逢時，期望回到或飛越到某個時空的過去或未來，但不曾想，每個時代自有它得天獨厚，不可比擬的機緣巧合，從而衍生了不可復制描摹的獨特，春秋戰國如此，中國近代亦如此。

近代中國飽受外國列強的侵略，知識分子的民族責任感與高遠目光，造就了中新文學的無比震撼。中西文化相互融合，白話文小說如《阿q正傳》等新式文學作品，讓人震耳發聵，喚醒了國人麻木的靈魂與渙散的斗爭意志，我們亦會贊揚這個時代，欽佩這些愛國者，或者向往這血與淚交融而出的文化結晶。

每個時代，每個地方，都上演著它們的獨有的歷史，各有千秋。中國如此，外國亦如此。

寧靜浩瀚的大海，孕育著古希臘的絢爛文明。精美的雕塑，奇妙的神話，閃耀的哲學之光……無不讓人心往神馳，愿可生活在那美好的和諧中，但也有人愿活在如歐洲文藝復興時期的刺激時代。

文藝復興時，資產階級為反封建求民主，從古希臘文學典籍中汲取精華。人文主義之父彼特拉克說：我愿回到古希臘那民主的年代，卻更愿活在當下，肩負我的責任，將人文主義延展于今。的確，各個時期的文明成就各有千秋，我們只能選擇喜歡或傾向于哪個，卻不能脫離我們的時代，但文化責任感卻讓人甘愿在這時代開辟人類精神新天地。

篇5

關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學

 

知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。

一、知性思維與古希臘哲學

知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。

“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。

據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。

對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。

古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。

二、實踐思維與中國先秦哲學

實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。

天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。

三、中西哲學的總體特征與差異

中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。

總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。

四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思

當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。

如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。

注釋：

①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。

②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。

參考文獻：

[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎--科學哲學導論[M].求實出版社，1982.

[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.

[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.

[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.

[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.

篇6

文化是人類在社會歷史的偉大實踐中所創造的物質財富與精神財富的總和。不同的文化對應了不同的觀念和審美情趣。翻譯是文化信息的傳遞，是一種涉及不同語言和文化領域的一種文化信息傳遞活動，在翻譯的過程中應該特別注意語言的社會環境。中西文化有著眾多差異，這種差異影響到我們對英美文學作品的理解、翻譯和鑒賞。所以，我們在對文學作品進行翻譯方面的研究時，不僅要研究語言，也要研究文學作品所誕生的社會、歷史和文化背景，了解文學作品反映的文化信息和思想內涵，很好地實現中西文化的對接。

一、中國文化與西方文化的差異分析

中國文化與西方文化相比，存在著諸多方面的差異，這主要體現在價值觀、風俗文化以及思維方式等方面。

(一)價值觀方面的差異

對于價值觀體系，在西方文化中，個人是核心。而在中國，文化是群體文化，價值觀當然也是代表群體性的價值。中國人總是在關心別人在干什么,卻常常忘了自己在干什么;相反，外國人卻不管別人在干什么,但卻能清楚地明白自己在干什么。中國老百姓往往側重于集體利益和整體價值,識大體、顧大局，集體利益始終高于個人利益，個人利益應服從集體利益。而傳統的西方文化非常推崇個人英雄主義,有時候甚至是犧牲他人和集體利益以謀求自身價值。個人英雄主義是西方社會文化價值觀的本質。中西方在價值觀上的這種差異表現在許多方面。我們可以從大量英語詞匯中得到驗證,如“self-confidence、self-dependence、self-esteem、self-made”等。英語習語中也有“god helps those who help themselves”等。相對而言，漢語中則有“眾人拾材火焰高”“國家興亡匹夫有責”等。

(二)風俗文化差異

不同的民族有不同的風俗習慣,因此也傳遞著不同的民俗文化信息。在中國,紅色最為普遍，除了表示物體的顏色外,還被看作是喜慶、吉祥、勝利、好運的象征。例如，“開門紅”指工作一開始就取得了好的成績;“走紅運”指走好運;“大紅人”指受領導器重的人;“事業紅火”指事業興隆。在文學作品中，“紅”也用于指年輕女性,如“紅妝”(女子盛裝),“紅顏”(少女)等。然而，英語中的“red”和漢語中的“紅”有所不同。例如,“go into red”意為“出現赤字”、“發生虧損”,“see red”指“氣得發瘋”、“大發雷霆”,“paint it red”意為“把某事物描繪成駭人聽聞的樣子”、“把某事物弄得引人注目”。再如，在中國，“老”在漢語中可用來表達尊敬、敬仰的意思,如“老先生”、“張老”、“王老”等都是表達尊敬的稱呼。而在西方,“old”一詞卻意味著趕不上潮流，過時等含義。

(三)思維方式的不同

由于各國的文化背景、風俗習慣、人文條件等不同，造成了中西思維方式在客觀上存在著許多差異。西方民族的分析型思維方式使得西方人注重分析方法，句子結構以主語和謂語為核心，由主到次，遞相疊加，形成“樹形”句式結構。而東方民族的綜合思維方式，使中國人注重整體和諧，句子結構以動詞為中心，橫向鋪敘，層層推進，形成“竹形”句子結構。

二、西方文化對英美文學的滲透

西方文化的形成和發展不僅繼承了古希臘、羅馬文化傳統，同時也深受基督教思想的影響。羅馬、古希臘是歐洲文學的發祥地,古希臘文明一直在影響著西方文明的發展和進步。而基督教思想則經過漫長的歷史變遷,早已深深地滲入到西方人的文化方式和價值觀念之中,并以哲學、信仰和文學藝術的形式影響和促進著西方文化的發展。

(一)古希臘羅馬神話與英美文學

文化的代表是文學作品。因此,為了更好地了解西方文化并對其進行傳播和發揚,就必須對孕育了西方文化的那一片沃土有所了解——古希臘羅馬傳統文化。例如，不斷地涉獵一些古希臘羅馬神話故事,多了解

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一些神話傳說中的神祗和歷史典故,能幫助我們更好地理解作家在其作品中所蘊含的深刻寓意。英美文學和古希臘神話關系深遠,其主要表現為神話故事對英美文學作品的影響。許多西方文學藝術家們都曾從古希臘羅馬神話中汲取創作的靈感和素材。如莎士比亞、雪萊、尤金奧尼爾等。 眾多詩人、劇作家及小說家無一不采用古希臘羅馬神話來豐富他們的題材。由此可見,希臘羅馬神話極大地豐富了英美文學作品。倘若對于這些神話故事的了解不夠深刻或根本就不了解，就不能更充分地欣賞和理解這些名作,因而也不能更深刻地理解作者的主旨和意圖,當然，對其翻譯也就會感到難以下手或表達不出原語所承載的文化信息。因此，了解古希臘和羅馬神話的故事及其淵源,是掌握典故內在涵義的重要手段之一 。

例如:“shyness is her achilles’heel.”要想完整的翻譯此句,就必須了解與之相關的一段神話故事。achilles是古希臘神話中的一位英雄人物,他的母親在生他之后手握他的腳踵讓他在冥河中浸了浸,除了未受到浸洗的腳踵部以外,他身體的其他部位都變的刀槍不入。結果,他卻被對手用箭射中腳踵而死。因此“achilles’heel”后來就被用來代指一個人的致命弱點。所以,“shyness is her achilles’heel”這句話就可譯為“害羞是她的致命弱點”。倘若不了解這些神話故事,在理解和翻譯的時候就會感到不知所措，無從下手。

(二)文化根基《圣經》與英美文學

作為西方文化根基的 《圣經》一直被人們視為生活中所遵循的道德準則。它不僅是西方文化的重要組成部分,而且對英語語言文化也很有很大的影響。“《圣經》不僅是基督教的經典著作,同時也是一部，題材多樣，內容豐富的文學作品,它以小說、詩歌、歷史、戲劇、書信等不同體裁,記述了不同人物的困惑、祈望與朝圣的心路歷程。”許多英美文學作品中,源于《圣經》的典故不計其數。作者們在進行文學創作的過程中,經常會巧妙地引用《圣經》里的詞句和典故、人物。例如,英國著名詩人彌爾頓的三部杰作《失樂園》、《復樂園》及《力士參孫》分別取材于《圣經舊約》故事中的《創世記》、《士師記》和《圣經新約》中的《路加福音》。《圣經》的語言,尤其是其中的典故和成語故事早已在各國文學作品中廣泛的被引用，更有甚的是有的作品中甚至直接的對《圣經》進行整段的引用。同時,《圣經》中又有許多典故慢慢變成習語進入到英語語言之中,成為被廣泛使用的英語詞匯,例如“noah’s ark (挪亞方舟)”、“judah’s kiss(猶大之吻)”、“solomon (所羅門)” “the apple of the eye”(掌上明珠)等。而這些來自《圣經》的文化對英漢文學翻譯者來說,往往就容易成為一個文化盲點,從而造成理解上偏差；如果對《圣經》了解的深度不夠,就無法理解并翻譯出英美文學作品中帶有此類宗教色彩的語句。

三、英美文學作品翻譯策略

近二十多年來，翻譯研究逐漸轉向文化間的比較。一般而言，翻譯中文化的轉換有兩種基本的策略：以目的語文化為歸宿的歸化(domestication)和以源語文化為歸宿的異化(foreignization)。歸化與異化這一對概念,最早是1995年由美國學者venuti提出的。而他的這種思想又是受德國哲學家和古典語言學家schleiermache的觀點的啟發，即“翻譯只有兩種方法,不是譯者不打擾作者,盡可能讓讀者靠攏作者,就是譯者盡量不打擾讀者,讓作者靠攏讀者”。mona baker認為：“看一個翻譯是歸化還是異化,往往取決于文化形態的重構，只有在考慮到改變譯入語文化的價值關系時才能得到界定。”

轉貼于

 1987中國學者劉英凱的《歸化——翻譯的歧路》一文,拉開了對此問題的論述的序幕。其中葛校琴指出:“當前在對‘歸化’問題的認識上,譯界同仁應該區分歸化法的兩種前提:其一是忠實原則下的歸化;其二是非忠實前提下的歸化。前者總體上來說是規定性的,而后者則是描述性的;前者是原語中心論的,后者則是有譯語和譯語文化取向的。”王東風認為:“歸化和異化也可看成直譯和意譯概念的某種延伸,但這并不完全等同于直譯與意譯。……直譯和意譯之爭的靶心是意義和形式的得失問題,而歸化和異化之爭的靶心則是處在意義和形式得失漩渦中的文化身份、文學性乃至話語權利的得失問題。”但是歸化和異化也不是徑渭分明的兩個對立面。由于文化本身的各種特性,絕對的歸化和絕對的異化,即使從理論上講也是不存在的。因為歸化和異化無論從共時還是歷時都是相對的,所以無論采用歸化或是異化策略,其所用翻譯方法都會出現不同程度的相互覆蓋,因此,歸化和異化從表面上看只是兩種大的方向,其具體程度則是隨著不同翻譯方法所占的比重而各有不同,并由此延伸出策略上的不同傾向。具體來講,歸化的主要手法包括省譯、替換等;而異化則主要通過音譯、直譯和注釋等手法來實現。歸化、異化并不對立,二者相輔相成，相互補充，相互滲透,為不同的翻譯目的和讀者服務。

例如，張谷若先生在譯哈代作品《德伯家的苔絲》的時候,為了向譯文讀者介紹原語文化知識,增進他們對原文的了解,就采用了直譯的方法,但同時又用腳注解釋說明了許多基督教的知識和英國的風俗習慣,以幫助不熟悉該作品歷史文化背景的讀者更好地理解原作。很多學者已經通過考察各類作品的不同譯文,指出沒有哪一部譯作單純采用一種翻譯手法,而是采用了歸化異化互補的多元化譯法。作者還認為異化與歸化在文學作品翻譯的過程中也需要考慮到適度的問題。適度的歸化可以增強譯文的可讀性,而適度的異化則可以使讀者更加充分地了解原語文化,進而加強文化的交流。過分的歸化和異化都會阻礙對原作的理解,多元互補才是做好文學翻譯的關鍵。

篇7

關鍵詞：伊壁鳩魯，原子論，偏斜運動，重量，天體

伊壁鳩魯是古希臘著名的哲學家，在有關原子論的思想上，伊壁鳩魯繼承、修正和發展了德謨克利特的學說，將原子論進一步向前推進。馬克思的博士論文就是主要探討伊壁鳩魯和德謨克利特在自然哲學中的主要差別，特別是在原子論上的差別，并重點闡述伊壁鳩魯的原子論。

一

德謨克利特（Demokrit，約公元前460-370年），是古希臘偉大的唯物主義哲學家，古希臘原子論的創始人之一。他是古希臘另一位哲學家留基波最著名的學生，他的原子學說主要就是從留基波那兒繼承并發展起來的，他們兩人一起發展了阿那克薩克拉的“種子”思想，創立了原子論。阿那克薩戈拉認為宇宙萬物各有自己的本原，這無限多的本原就是各種事物的最小微粒――“種子”，每一種“種子”的形式、顏色和氣味各有不同。在此基礎上，留基波首先提出了萬物是由物質構成的原子學說，認為原子是最小的、不可分割的物質粒子。原子之間存在著虛空，無數原子從古以來就存在于虛空之中，既不能創生，也不能毀滅，它們在無限的虛空中運動著構成萬物。

德謨克利特認為，“一切事物的本原是原子和虛空，別的說法都只是意見。世界有無數個，它們是有生有滅的。沒有一樣東西是從無中來的，也沒有一樣東西在毀滅之后歸于無。原子在大小和數量上都是無限的，它們在宇宙中處于渦旋運動之中，因此形成各種復合物：火、水、氣、土。這些東西其實是某些原子集合而成的；原子由于堅固，是既不能毀壞也不能改變的。太陽和月亮同樣是由光滑的圓形原子構成的，靈魂也由這種原子構成；靈魂就是心。我們能夠看見東西，是由于影像投進了眼睛的緣故。”[1]簡單地說，就是他認為，宇宙是由原子和虛空共同組成的。原子有兩種特質――大小和形狀，它的數量、大小和形狀都是無限的。運動是原子的固有屬性，在原子的下落運動中，較快和較大的撞擊著較小的，產生側向運動和旋轉運動，從而形成萬物。一切物體的不同，都是由于構成它們的原子在數量、形狀和排列上的不同造成的。

伊壁鳩魯（Epikur，公元前341-270年），是德謨克利特原子論的主要繼承者和發展者。他認為世界萬物都是由原子和虛空構成的，原子在形式上的多樣性是有限的。原子除了有形狀、次序、位置等方面的差異之外，還有重量上的差別。原子不論是最輕的還是最重的，在虛空中都以同一的速度降落。原子既然有重量，那它在虛空中就必然進行直線下降運動。原子在直線下降的過程中，由于自身的原因脫離原來的軌跡，發生偶然的偏離，因而與其他原子相互碰撞組合成萬物，形成無限的宇宙。神也是由原子構成的，一切天象都是自然現象，與神沒有任何關系，只不過是原子的聚散離合而已。

二

雖說伊壁鳩魯繼承了德謨克利特的原子論，但是在很大程度上，他們兩個人的觀點有很大的差別。可以說，伊壁鳩魯修正和完善了德謨克利特的原子論，是自然哲學向前跨了一大步。馬克思的博士論文就是主要說明了兩者原子論的主要區別，重點講述了伊壁鳩魯的原子論，并進行了細致分析。

原子有重量的特性與德謨克利特不同，伊壁鳩魯認為，原子除了有體積大小和形狀上的差別之外，還有重量上的區別。原子的特質就是大小、形狀和重量。他指出，除去形狀、重量和大小及與形狀必然有關的一切屬性之外，我們應當注意到原子不再呈現任何現象的特性。

馬克思在博士論文中指出，“原子有體積。另一方面，體積也被否定了。也就是說，原子并不具有任何體積，而原子之間只有一些體積上的改變。可以說，只需要否定原子的大，而承認它小，但并不是小到最小限度。因為最小限度是一個純粹的空間規定，而表現矛盾的無限小。”[2]這表明，伊壁鳩魯認為原子盡管有體積，但它在運動中由于原子之間體積上的些許改變，而使原本的體積被否定了，這樣原子就不具有任何體積了。這實際上包含著肯定與否定的辯證矛盾。原子有體積，但不能無限的大，也不能無限的小。如果原子體積無限的大，那這個虛空就不能夠裝下它；相反地，如果原子的體積無限的小，那么原子就成為虛空中一個純粹的點了，也就不是原子了。

考慮到原子的形狀，原子形狀的對立面就是沒有形狀。因此原子形狀的差別是無法確定的，但它們也不是絕對無限的，原子的形狀是有限的。這是因為原子的體積既不能無限的大，也不能無限的小，如果原子有無限多的形狀，那么就會有無限大的原子，這樣就與原子體積的規定相反了。這與德謨克利特認為原子可以大如天體的觀點是不同的，伊壁鳩魯認為微小原子的數量和大小是無限多的，但其形狀卻是有限的。

“伊壁鳩魯提出重量作為第三種質，因為在重心里物質具有構成原子主要規定之一的觀念上的個別性。所以如果原子一旦被轉移到表象的領域內，那么它們必定也具有重量。”[3]這就是說，重量體現了作為居于物質自身之外的觀念上的點的物質個別性，在經驗性的表象的世界中，原子一定具有重量。重量只相對于中心而存在，但原子本身就是實體性的重心，以自身為重心，所以世界上沒有一切事物共同趨向的中心。

通過對原子的特性的考察，伊壁鳩魯重新詮釋了原子的特性，將重量作為原子的主要特性，修正了德謨克利特認為原子只有體積和形狀的觀點。

原子的偏斜運動

關于原子在虛空中運動到底有幾種方式，伊壁鳩魯和德謨克利特的看法是不同的，伊壁鳩魯認為有三種運動方式，而德謨克利特則認為只有兩種。馬克思在他的博士論文中指出：“伊壁鳩魯認為原子在虛空中有三種運動。一種運動是直線式的下落；另一種運動起因于原子偏離直線；第三種運動是由于許多原子的互相排斥而引起的。承認第一種和第三種運動是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的；可是在承認原子偏離直線這一點上，伊壁鳩魯就和德謨克利特不同了。”[4]

伊壁鳩魯認為，原子的直線下落運動是原子的必然運動，而原子的偏斜運動則是直線下落運動過程中偶然的、非因果性的偏離。他把與必然性的偶然偏離，看作是非因果性，并且把因果性與必然性等同起來。伊壁鳩魯的這種認為原子具有必然的直線下落運動和偶然的偏斜運動的觀點，把偶然性和必然性結合起來。這能從馬克思在博士論文的話語中體現出來，“原子偏離直線并不是特殊的、偶然出現在伊壁鳩魯物理學中的規定。相反，偏斜所表現的規律貫穿于整個伊壁鳩魯哲學，因此，不言而喻，這一規律出現時的規定性，取決于它被應用的范圍。”[5]馬克思認為原子偏斜運動證明了偶然性的存在，而直線下落運動則證明了必然性的存在，偶然性和必然性都是客觀存在的，偶然性沒有原因。原子的直線下落運動和偏斜運動這兩個環節相互矛盾，但都包含在原子的概念之中，這說明原子的直線下落運動之中包含了偏斜運動，這也就是說必然性之中包含了偶然性。

關于第三種運動――由于許多原子的相互排斥而引起的運動，馬克思認為伊壁鳩魯是從原子的直線下落運動和偏斜運動中綜合地結合出了原子的排斥運動的。如果原子只是直線下落的運動，沒有偏斜運動的話，原子之間就永遠不可能相互碰撞、相互排斥。因此，只有在不同原子直線下落運動的過程中，原子脫離直線發生偏離，原子之間才會相互碰撞、相互排斥，進行排斥運動。不同的原子之間的偏斜運動，是原子在相互碰撞、相互排斥中實現的。正是在這種相互碰撞、相互排斥的運動中，原子才能通過其它原子意識到它自身。所以，原子它們只能自己與自己發生關系，只能自己和自己相撞。推之，即排斥就是自我意識的最初形式，通過排斥，自己才能意識到自身的存在。馬克思在博士論文中這樣寫道：“排斥是自我意識的最初形式；因此，它是同那種自認為是直接存在著的、抽象單一的自我意識相適應的。”[6]依馬克思看來，伊壁鳩魯的原子偏斜之所以必要，不僅是為了說明原子在它們運動過程中結合的可能性，更是為了說明人類個體所固有的相對的意志自由，這種自由是由脫離必然性的偏斜表現出本質的。

相對于伊壁鳩魯，德謨克利特并沒有認識到原子偏斜運動的意義。他只考慮到了原子的直線下落運動和排斥運動，把這兩種運動看成一種必然性的行為，并沒有意識到如果原子只有這兩種運動的話，那么有了直線下落運動，怎么才能推導出排斥運動呢？德謨克利特把兩鐘運動單獨地看待，只認識到排斥的片面的物質存在的表面現象，沒有將直線下落運動和排斥運動的內在本質聯系起來。因此，馬克思認為“伊壁鳩魯的原子偏斜說就改變了原子王國的整個內部結構，因為在偏斜中形式的規定顯現出來了，而原子概念中所包含的矛盾也實現了。”[7]

原子的兩種規定性

伊壁鳩魯區分了原子的兩重含義，認為原子一層含義可理解為本原，另一層則為元素。馬克思根據自己的證明認為，“捏造‘不可分的元素’也沒有得到什么結果。要從‘不可分的本原’過渡到‘不可分的元素’，就跟想直接賦予它們以特性一樣是困難的。但我并不絕對否認這種區別。我只是否認存在著兩種不同的、不變的原子罷了。不如說，它們是同一種原子的不同規定。”[8]這就是說，關于伊壁鳩魯將原子分為不可分的本原和不可分的元素，即作為始基的原子和作為元素的原子，馬克思認為這應該理解為同一種原子的兩種不同規定。對于作為本原的原子，我們感覺不到存在，而作為元素的原子則是感性地存在著。伊壁鳩魯認識到原子具有的兩重含義，所以他的原子論并不局限于物理學，而且能用應用于自然哲學和倫理學。

同時，馬克思指出原子的概念本身包含著存在與本質、物質與形式，“給原子賦于‘始基的’和‘元素的’這兩種規定性，把存在于虛空中的原子認作‘始基的原子’，把作為客觀現象基礎的構成物體的、具有質的原子認為‘元素的原子’，就表明他已把握住了原子內部的矛盾，并將這種矛盾客觀化了。這就是伊壁鳩魯提出的原子的兩種規定性的意義。”[9]

但是，馬克思指出伊壁鳩魯喜歡把一個概念的不同的規定看作不同的獨立存在，習慣將一種對存在的規定性當作存在本身。馬克思舉了一個例子來說明，在伊壁鳩魯那里，“無限的東西”是原子和虛空共同具有的一種質，其中的“無限”不僅用來表現原子的無限多，還被獨立化為一種特殊的存在、一種原子。

神是由原子構成的

伊壁鳩魯的原子論是從自然和事物的內部尋求一切宇宙現象的原因，從這種唯物主義觀點出發，他并不是一位無神論者，他認為神是存在的，神是由原子構成的，但是它們住在世界的各個角落，過著自己的生活，不問世事。因此人不應該對神有絲毫的恐懼和盲目的崇拜。對于人而言，神不過就是具有人自身所希望獲得的美德而已。馬克思對此十分肯定，對伊壁鳩魯在原子偏斜中表現出來的自我意識、個體自由和無神論思想十分推崇。

伊壁鳩魯不認為原子的運動受到各種自然法則的支配，因此，他否定神是最高的法則制定者。一切天體現象都是自然現象，與神沒有任何關系，只不過是原子的偶然復合。在伊壁鳩魯看來，傳統觀點中人對神的崇拜，認為神支配著世上一切，反而會破壞人心靈的寧靜，甚至產生恐懼。于是，伊壁鳩魯在遵循自己絕對的準則――“一切破壞心靈的寧靜、一切引起危險的東西，不可能屬于不可毀滅的和永恒的自然”[10]的情況下，提出了天體不是永恒的這一觀點。

但是，伊壁鳩魯又認為原子是具有獨立性、個體性這種形式的物質，天體是成為現實的原子，在天體中促成原子發展的是物質與形式之間、存在與概念之間的矛盾，而物質與形式、存在與概念這兩者之間彼此相互矛盾。這好像又是由于天體是永恒的。伊壁鳩魯因此而感覺到他之前的理論的方法變得不同了，最終他感覺到了就是在這個矛盾中，自我意識才得以形成。而在天體中這個矛盾消除了。天體破壞自我意識的寧靜，擾亂它與自身的統一，因此天體不是永恒的。

三

伊壁鳩魯的原子論是在繼承德謨克利特原子論的基礎上發展起來的。但是，與德謨克利特的原子論是一種理論假設不同，伊壁鳩魯的原子論是從大量的經驗事實出發，說明原子的存在，根據原子的三種運動需要來論證虛空的存在的。并且，伊壁鳩魯將原子原有的兩種特性增加為三種，著重指明了重量是原子的固有特性。伊壁鳩魯的原子論更具有辯證法的性質，這與德謨克利特機械的唯物的原子論是完全不同的。所以說，伊壁鳩魯修正和發展了德謨克利特的原子論，使原子論向前推進了一大步，大大豐富和發展了古希臘的原子論。因此，馬克思才在博士論文的最后指明，“在伊壁鳩魯那里，原子論及其所有矛盾，作為自我意識的自然科學業已實現和完成。”[11]（作者單位：武漢大學哲學學院）

參考文獻：

[1]第歐根尼?拉爾修：《著名哲學家的生平和學說》，IX，7，第44-45頁

篇8

論文關鍵詞：古代文化傳統：公正思想；和諧社會

從古希臘奴隸制社會開始的兩千多年歷史中，西方思想家一直前仆后繼地追求一種正義的理想社會，并為實現這一理想社會不懈努力，創造出了豐富的公正思想。現以古希臘文化為視角，對公正思想的演進脈絡進行分析，以期為我國構建社會主義和諧社會有所啟示。

一、西方古代文化傳統中蘊含的公正思想

公正((justice，或譯為“正義”、“公道”)一詞最早出現在古希臘的典籍中，源于古希臘文“Orthos”一詞，“表示置于直線上的東西”，后引申為“表示真實的、公平的和正義的東西”。正義觀念實質上是人類對自己生存發展的社會秩序、條件和規則的意識，是一種社會化的理性、理智，在一定程度上代表和體現著人的發展水平、自我意識和理性的健全程度。

“德漠克利特認為正義有兩層含義：一是‘正義要人盡自己的義務，反之，不(正)義則要人不盡自己的義務而背棄自己的義務’。二是‘正義的力量在于堅決和無畏，反之，不(正)義的結果則是對不幸的恐懼’。可見，德漠克利特的正義觀揭示出正義即各盡其責，正義是善惡是非的評價標準。這兩點不僅影響了后世的思想家，而且對今天都具有借鑒意義。它至少告訴我們正義不僅僅是利益的合理分配，更是義務與職責的正當履行，正義既是價值目標又是價值評價的標準。

蘇格拉底認為，知識即美德。正義作為一種美德也源于知識和智慧。“既然正義的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為都是智慧。”由于蘇格拉底把正義看成是美德之一，并把它歸結為知識和智慧，也就使正義由宇宙的客觀法則轉化為人的主觀知識和據于知識的行為。

柏拉圖突破了美德的知識局限性，在《理想國》中把正義解釋為“每個人作為一個人應當只做適合他本性的事情”，并把正義作為最高道德準則，成為古希臘著名的“四大德”(智慧、勇敢、正義、節制)之一。他在論及正義時堅持蘇格拉底的論斷，即一方面，他認為正義應被視作其自身和家庭“正當地享有自己的東西和做自己的事情”。這一論述涉及當時社會三個等級各自的地位和作用，從而將正義與其社會固定的等級秩序相聯系；另一方面，柏拉圖又將正義視為既具有個人性質，又具有行為和事物性質的統一體。而個人、行為和事物是否能夠被判定為“正義”的，或者更確切地說被判定為“正當”的，這一問題只有具有認識形式或理念卓見的人才能夠回答，因為只有他才知道所有具體的人、行為或事物在多大程度上帶有理念的特質。

亞里士多德繼承、發展了柏拉圖的正義觀，集古希臘正義思想之大成，系統、全面地分析、論證了有關正義理論的內容。認為正義就是適當的比例。他首先從正義的表現形式上，把正義分為普遍的正義和特殊的正義。又指出特殊的正義中存在著分配正義和糾正正義目，分配正義的實質就是各得其所應得，即同等情況同等對待，不同等情況不同等對待；糾正正義則指人與人之間經濟上交往和制定契約所遵循的原則，它表現為一種平等的關系。

古希臘后期，斯多葛學派主張，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隸和外邦人，而不僅是城邦中少數公民是平等的，平等的基礎在于他們擁有理性。即使地位、天賦和財富等方面不可避免地存在著差別，但人人至少都有維護人的尊嚴的起碼權利，正義要求法律應當認可并保護這些權利。

二、西方古代文化傳統中公正思想的特點

在比較全面地回顧了古希臘各流派的主要正義觀點后，可以發現西方古代文化傳統中的公正思想有如下特點：

首先，最為明顯的是，對于公正思想源頭的追溯使古希臘時期的正義理論映人眼簾。如前面解釋的正義內涵所述，雖然在漢語中正義和公正有著些許差別，但是在西方文化中述及源起時，二者都源于對于英語“justice”的理解和認識。在古希臘時期，正義主要是個道德和法學概念，是一種倫理學和價值觀，是人們對美德的向往和理想社會的憧憬。但這種正義觀為以后公正思想的發展奠定了堅實的思想基礎。

其次，西方古代文化傳統中的正義論傳統，在很大程度上表現為是社會性與個體性的有機統一。正義表現為對安全、秩序、公正等社會層面的共同要求，也表現為對于個體發展中的自由與效率等的訴求。人類的一切制度以及對政治文化之理性設計和歷史實踐，都遵循著社會有序、個體自由思維進行。作為人們的價值目標和塑造理想社會的途徑，正義是評價社會秩序好壞以及社會制度公正與否的價值標準，引領著社會的建構、發展與進步；同時，正義還屬于應然的、觀念的和道德的范疇，是具體的、客觀的、現實的，規范著人們的言行和品格。可見，正義或公正是對社會性和個體性的理性平衡。

再次，正義是相對的、發展變化的。不同的時代、不同的國度以及不同文化背景的人們對正義會有不同的理解：從德漠克利特的正義即各盡其責，正義是善惡是非的評價標準的抽象的思辨正義，到柏拉圖的正義是理性之體現的理想主義正義觀，發展到亞里土多德的對正義進行具體分類講究“正義就是適當的比例”這種現實主義的正義觀，使正義走過了一條從思辨到理性、從理想到現實的滄桑之路。總之，盡管西方先賢哲人們的觀點各異，但對他們思想精華的把握使我們了解正義的一般內涵即為：各得其所。具體而言，正義是人們在當時的社會物質生活條件下，以社會公共利益為依歸，合理分配社會權益和義務的道德理想和法治標準。

三、對構建社會主義和諧社會的啟示

和諧是一個系統概念，指各事物之間協調、均衡有序的存在狀況。用來描述人類社會，指的是社會秩序穩定，社會各階層和睦相處，相互關系融洽，各種社會矛盾不斷趨向緩和，社會各成員都能各盡所能、各得其所，聰明才智、創造力得到充分發揮，各種潛能得到充分發掘，物質生活不斷豐富，精神生活不斷充實，人類文明不斷推向前進的狀況。這與西方古代思想家對理想社會的追求不謀而合。因此，對西方古代社會公正思想的梳理有助于我們進一步理解和諧社會的內涵，形成更為全面、深刻的認識。

1．西方古代文化傳統中的公正思想，為構建社會主義和諧社會提供思維方式的啟迪。社會主義和諧社會就是人與人、人與社會、人與自然和諧關系的統一和人的自由全面發展。構建社會主義和諧社會離不開哲學的思維基礎。西方古代公正思想的演進以邏輯分析為主要特征，注重思辨，通過歸納推理，演繹推導再加以綜合，走過了一條從思辨到理性、從理想到現實的發展歷程。我國傳統文化注重直觀整體經驗，通常借助已有的經驗和知識，對客觀事物的本質及其規律進行整體分析、判斷。在構建社會主義和諧社會時，我們要保留傳統的從整體上觀察分析事物的長處，同時吸收西方思想家們的抽象思維和邏輯思維方式，汲取西方實證分析、層面分析和歸納綜合的科學方法，把感性和理性相結合，把整體性和個體性相結合，用制度、理性、社會公正等思想來發展人與人、人與自然、人與社會的和諧共處的關系。

篇9

古希臘哲學家柏拉圖說，“神是游戲的戀人”，把宗教與體育之間的特殊關系惟妙惟肖的描述出來。茫茫遠古時期，大自然無時無刻不在威脅著人類的生存，其“變化無常”直接與人類的生存息息相關。由于生產力低下和認知有限，人類對自然災害只有逆來順受，無法解釋自然現象，人民便將天災疾病歸因于超自然的神秘力量，于是便產生了原始宗教活動。人們不能理解和駕馭自然力量時，在惶惑、恐懼、幻想之中自然地使用“萬物有靈論”的原始思維，認為自然界許多有生命和無生命的事物都存在與人一樣的活動和思想、欲望。作為當時社會最強有力的意識形態，制約著人類生活的各個方面。同時也決定了宗教與與體育相互影響的必然客觀性，人類遠祖們的原始宗教活動中逐步萌生了祭祀性的體育活動。

馬林諾夫斯基認為：宗教作為一種文化，又表現為人對自己創造的價值――神的雙重態度，即“希望與恐懼交織的雙重態度”。在原始人看來，體育、舞蹈是“人一神”交流的最佳媒介，具有娛神祈福的特殊功能，所以，他們利用原始體育游戲和舞蹈頂禮膜拜，娛神祭祀。恩格斯也在其《家庭、私有制和國家的起源》一文中提出：“各部落閣有其正規的節目和一定的崇拜形式，即舞蹈和競技，舞蹈尤其是一切宗教祭典的主要組成部分。”因此，早期體育的產生與原始宗教有著密切的聯系，是人類歷史進程中的普遍現象。

英國學者赫麗生和康福德在《古希臘宗教的社會起源》一書中。以人類原始宗教為視角，恩尼奧托斯半神為視線，通過對大量神話傳說、考古文物、早期文獻，以及早期人類宗教習俗的分析和解讀。對古希臘競技會的起源等諸多問題進行了細致的研究，得出了競技會起源于母權制時期枯瑞忒斯為成為年度恩尼奧托斯半神而舉行的賽跑的結論。在祭祀活動中，巫術是原始宗教的表現形式，而巫師是原始巫術的執行者。在大庭廣眾之下，還要用身體活動來表現種種巫術。可以認為，原始社會的巫師是最早的體育家和運動員，漸漸的，一些巫術變為游戲、競技，變為傳統的體育活動。的巖畫為我們研究原始宗教與藏族史前體育提供了有力的佐證，蔡顯敏在《巖畫》中論述：巖哂中的內容從史前的日、月、動物、狩獵和生殖崇拜，到漸漸刻有戰爭、宗教、通商等生活的發展圖卷，直到苯教的初步形成時，巖畫表現的原始體育形式就有數個戰士持盾、執矛準備戰斗的情景，具有很大的原始宗教色彩。在原始宗教時期，花腰傣人民崇拜自然，信仰萬物有靈。隨著各種祭神形式的規模逐步發展，這種形式慢慢演變成一種祭禮活動。花腰傣民族主要進行的宗教活動是具體化了的萬物有靈，即是人有靈魂、水有水精、山有山神、寨有寨神、樹有樹神等。花腰傣人民在崇拜自然的過程中包含和孕育了原始體育活動的萌芽和雛形，他們希望用特定的動作如模仿性的舞蹈來影響和控制大自然現象，以達到村寨平安的愿望。這些經常性的、富有激情的、夸張的舞蹈和活動實現著原始體育的功能、客觀上實踐著體育的行為。

二、原始宗教活動推動了民族體育的發展

馬賽爾莫斯認為，禮物交換往往伴隨著三種義務――給予、收受與回報。“禮物和所有個人財產都具有‘豪’這種精神。你送我一件東西，我把它轉送給另一個人；被這件東西的的精神推動，這個人回贈我另一件禮物。它是是最早送出禮物的精神‘豪’。”既然禮物是一種符號體系，那么作為一種文化展演的民族體育在某種程度上也可以看作是一種“禮物”。是人們獻給神靈的禮物，作為這個禮物的交換和回報，人們得到神靈的庇佑。因此，在遠古社會各民族為了得到其信奉的“神”的庇佑，在各自的宗教祭祀活動中進行各種與其本民族文化因子相關的體育活動，以達到“娛神”的目的，從而認為自己會得到庇佑，達到心理上的寄托和滿足。同時，通過定期的宗教儀式中的體育活動促進了民族認同，加強了民族內外的交流和團結。因此在宗教和節慶活動中開展豐富多彩的體育活動樂于被人們接受。

相傳遠古時期，人煙稀少，彝族始祖每當夜幕降臨，便因孤寂而哭泣，一天哭泣聲傳至天上感動了星神，星神就變作美女下凡來教他蕩秋千，為了紀念星神彝族世世代代蕩秋千。居住在昆明西山區谷律一帶的黑彝，每逢陰歷正月十五都要祭祀星神，屆時，當地民族都端上豬肉、美酒聚集在長遠秋架下燒香磕頭，祈求星神保佑，儀式完畢后，人們便踏上秋千蕩秋。云南大理白族的“本主崇拜”是一種以“本主”為中心的崇拜，本主廟會有一系列的程序和儀式，如請神、迎神、祭祀、娛神等活動，其中就有白族民間傳統的霸王鞭、舞龍、舞獅等體育活動。在白族“繞三靈”傳統宗教祭祀活動中，白族人要吹著樹葉、彈著三弦、敲著八角鼓、打著霸王鞭，進行集體巡游和劃船活動。民間舞龍往往是“男性的狂歡活動，是村落實力的展示”。而云南石屏哨沖鎮村落當地花腰彝由于遠古時期原始宗教的影響，形成了獨具少數民族女性特色的“鳳舞龍”體育文化。哈尼族原始宗教、婚慶和喪葬習俗中，武術、摔跤、打陀螺、蕩秋千、打磨秋等成為哈尼族了必不可少的體育活動。廣西壯族信奉蛙圖騰，在其民間體育活動中流傳著“青蛙舞”的祭祀性體育活動，在左江崖畫留下的蛙神崖畫也證明了壯族祖先崇拜蛙神并向蛙神祈福風調雨順、五谷豐登的古老崇拜。在西南苗族的“踩花山”的“踩花桿”、“蹬腳架”，西北哈薩克族的“姑娘追”，柯爾克孜族的“飛馬拾銀”，白族的“三月街”、傣族的“潑水節”、彝族的“火把節”、 景頗族的“木腦縱歌”、藏族的“賽馬會”等與民族宗教相關的節慶活動中，民族體育不斷的得到豐富和發展。

正是這些民族節日與宗教祭祀活動，推動著各少數民族傳統體育活動的不斷衍傳與發展。各少數民族傳統體育活動的產生和發展與其信奉的原始宗教有著密不可分了聯系。

三、 結語

可見，少數民族傳統體育活動的產生、形成和發展都與本族篤信的原始宗教有著必然的聯系，并相互依存。但隨著時代的發展，科學技術的進步和外來文化的沖擊，人類改造自然的能力逐步提高，宗教意識逐步減弱與淡化，宗教活動中的體育活動也隨之逐步從宗教功利中解放出來，實現了娛神到娛己的轉變，向著健身、娛樂的民俗性體育和具有生活情趣的民族傳統體育演變。

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篇10

論文摘要：希臘哲學家、教育家柏拉圖的名著《理想國》蘊含著豐富的、迄今仍熠熠發光的教育思想。柏拉圖以“人性論”為前提，倡導建立一個等級分明、民主和諧的政治制度。他大力提倡教育，認為獲得正義及善的美德是教育的首要目標，但教育是直接為所構建的國家服務的。柏拉圖認為，統治者最需要抓好的大事只有一個，那就是教育，通過音樂和體育培養出優秀的公民。培養公民的教育只是初等教育，而教育的最終目的是培養集智慧與權力于一身的城邦統治者——哲學王。《柏拉圖》中追求美好生活，凈化人的心靈，培養德性的教育思想，在當今有著重要的借鑒價值。

論文關鍵詞：柏拉圖；人性論；教育思想

《理想國》又譯作《國家篇》、《共和國》，是古希臘哲學家、思想家柏拉圖（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以蘇格拉底為主角用對話體寫成，全書共分十卷，它探討了哲學、政治、倫理道德、教育、文藝等各方面的問題。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，該書的核心思想是哲學王應該為國家的統治者，倡導用哲學思想來管理民眾。在《理想國》中柏拉圖以“正義”為主題，發展了蘇格拉底關于人性中的德性思想，開啟了西方史上人性“知、情、意”和價值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德的哲學理論皆以此展開。在柏拉圖的眼中，只有通過教育才能使理想國得以實現。因此盧梭認為《理想國》“不是一部關于政治的論著，而是迄今為止關于教育的最好論文”。

一、柏拉圖的哲學思想對《理想國》人性和教育思考的影響

1.社會基礎

柏拉圖所處的時代正是雅典盛極而衰之時。為爭奪希臘霸權，古希臘城邦國家雅典和斯巴達進行了長達30年的伯羅奔尼撒戰爭。戰爭不但使雅典喪失了希臘霸權，而且使雅典的各種社會矛盾一觸即發。戰爭使雅典的經濟遭受巨大打擊，失去了希臘世界的領導地位，國內民主制度遭到挑戰，政權逐漸落到貴族手中，倫理道德觀念也受到了人們的質疑，走向衰敗。這使得蘇格拉底、柏拉圖等對城邦懷著極大責任感的思想家開始思考雅典的前途，他們設想組織一個理想的城邦，這個城邦是正義的、和諧的。

2.哲學基礎

柏拉圖是西方客觀唯心主義的創始人，其哲學體系博大精深，對其教學思想影響尤甚。

（1）理念論。柏拉圖把蘇格拉底的辯證法與巴門尼德的“存在論”結合起來，提出了“理念”論。他認為“理念”的知識是人的靈魂先天具有的真正知識，可知的理念是可感事物的根據和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中最著名的是“日喻說”。柏拉圖把可見世界和可感世界的關系比作太陽與大地生物的關系，認為：“太陽不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生。”

（2）辯證法。黑格爾曾明確指出：“在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現而言，這話的確是對的。”柏拉圖認為辯證法是指通過談話展示思想之間的矛盾，然后加以分析和綜合，進而求得真理的方法，這是一種對立統一的辯證關系。辯證法不是詭辯術，它是論證理念的重要手段。從《理想國》中蘇格拉底與他人的對話可以看出辯證法是最高等級認識知識的方法，也是一種很好的教育和訓練方法，通過辯證促使探索理念之間的關系、學會建構理念體系的方法，提升邏輯思維及想象能力。

（3）認識論。認識論是柏拉圖獲取理念的方法。柏拉圖的認識論包含三層含義：第一，理念不能依賴于人的直覺。他認為世界上的萬物都有一個在理念世界存在的本體，即“相”。“相”是溝通理念世界和現實世界的橋梁。第二，認識論要經歷三個階段。柏拉圖認為最低等級的認識，它的心靈狀態是想象，所以認識過程尚需繼續深化，最后才能以理性思考獲得善的理念。第三，認識理念是為了認識自己。柏拉圖認為只有通過對外部世界及理念的認識才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每個人天生就是擁有理念的，所以他認為，人們對理念的認識不是一種后天的積累的學習，而是對已經存有的理念的回憶，這個回憶的過程就是對外部世界認知的過程。所以柏拉圖的認識論是一種先驗的認識論，通過回憶，進而認識自己，尋求善的理念。

正如波普爾所言，柏拉圖的國家哲學最終“可以擴大為關于‘萬物’的普遍哲學”。柏拉圖的哲學思想從倫理道德出發，以追求善的理念為目標，追求人性和靈魂的完善。國家哲學的根本問題是人的問題，沒有對人及人性的深刻分析，政治便失去了正確的邏輯起點，因為社會是人構成的社會，人是社會的主體，對人類社會的哲學問題進行深入思考就不可避免地要追溯到人性問題上。

二、《理想國》中的人性觀點

在《理想國》中蘇格拉底通過與他人的對話，探討“什么是正義”及其柏拉圖對“靈魂”的認識和反思。“靈魂”的解讀和“正義”的剖析也是對“人性”詮釋和展望。正如R. Waterfield 所言“柏拉圖提請我們，在讀這本書時，應當將他所建構的城邦的諸多特征作為理解我們自己內在心靈的地圖或鑰匙”，“個體內在的心靈世界是本書的關切之點。”

1.人的靈魂

古希臘的奧爾菲斯教派與畢達哥拉斯早已涉及到靈魂的問題，提出了靈魂不死與轉世的思想，在《理想國》中柏拉圖繼承與發揮了這一學說，在他看來靈魂是不能加以分解的，它是有生命的和自發性的，同時也是精神世界的、理性的、純粹的，因它有追求世界的欲望，而墮落到地上并被圈入于肉體中，因此注定要經過一個凈化的過程，同時靈魂是會輪回轉世的。靈魂的凈化需要教育，柏拉圖對靈魂進行了三重區分，稱其為靈魂的三個等級，即理性、激情和欲望。在人的靈魂中，理性是是靈魂的本性，也是靈魂的最高原則，它與理念相通；激情是理性的天然同盟，是合乎理性的情感；欲望則指肉體欲望，既可服從理性也可背離理性。“靈魂脫離肉體，沉思美好的理念世界，乃是人生的終極目的。”如果想讓你的靈魂免于遭受俗世中那些欲望打擾，那么唯一的辦法就是擺正你的思想、你的立場，用美德來克服欲望，凈化你的心靈。柏拉圖關于靈魂的觀點實質上是關于人的本性的理論探討，是人們對自我精神世界的一種追求和探索。他強調理性對激情、欲望的控制和指導作用，并把這種作用作為德性形成的基礎，從而確立了以理性靈魂為核心的人性論思想路線。靈魂的狀況仍是國家的超政治基礎。靈魂塑造著勇敢、智慧、節制、正義等一切美德。柏拉圖的靈魂說使人類對美德的獲得尋找到了一條可行之路，他試圖先通過達到對美德最本質的認識，以至于達到真善美的境界。靈魂說強調對人德性的教化，倡導人向善，希望通過改造人的靈魂的教育，使公民擁有理性的靈魂，教育培養合格的公民，進而完成政治上的抱負，實現和諧的理想王國。 轉貼于

2.正義

“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事”在《理想國》中闡述了三種正義觀，一是以色拉徐馬庫斯為代表的功利主義正義觀，他指出：強權就是正義，擁有權力的人就代表正義。不正義為善，正義為惡；不正義的人比正義的人更有利、快樂，最不正義的人是最快樂的人。二是克法洛斯開始認為“正義”即“講真話”和“歸還所應歸還的債務”，但是到最后就不再堅持這個觀點。三是蘇格拉底對色拉徐馬庫斯和克法洛斯觀點的反駁，認為正義是一種美德，是善的理念的體現，是人性追求的極致。

正義分為城邦的正義與個人的正義，兩者間是一種相互維系的關系。一個城邦由統治者、武士、勞動者三部分構成，統治者應該具備的德性是智慧，他們負責生產資料和生活資料的分配，武士的德性是勇敢，他們保護城邦不被侵犯，維護城邦內部的秩序，勞動者的德性是節制，他們應懂得控制欲望，辛勤勞動，提供生產資料和生活資料。三個等級的人各司其職、各盡其力，這個城邦就能實現正義。而個人的正義是指公民自身的品質，是智慧、勇敢、節制等德性的和諧統一。人們只有通過后天的學習，通過人性的教化，進行德育、智育、體育方面的鍛煉才能獲得知識，從而擁有德性，這是實現個人的正義的過程。在人性修養中，只有達到個人正義才能實現城邦的正義。正義是一個人、一個國家所應具有的品質和美德。當時的雅典處于連年混戰之中，柏拉圖希望通過教育使公民學習正義，這樣才能維護國家的安邦，實現一個安定和諧的王國。

三、基于人性假設前提下的教育使命

從教育學的視角探討人性問題，人性在很大程度上是教育和自我教育的產物，教育對人性具有定向、引導、控制和改變的積極作用。教育的目的是凈化公民的靈魂，養成正義的美德，引導他們獲得知識，形成完善的人格和德性。

1.教育回歸人性

柏拉圖的教育是古典的自由教育，尊重人的自然本性、靈魂特性，以社會屬性為本。柏拉圖認為教育應適應天性，過度教育是有害的。尊重人的天賦稟性的教育才是真正意義上的平等教育。當今教育在學生選擇專業上依舊以“物化”為標準，忽視了學生的興趣和稟性，這種重功利的為學理念與柏拉圖旨在發展人的理性、達到心靈和諧的理念相悖。因此，強調回歸人性的教育是才是我們應當追求的目標。知名教育學者科爾指出：“教育本身就是一種人性的活動，它應當通過激發人的人性方式來培養人。”學校教育要認識到學生的個性，不同類型、不同天分的人所接受的教育不同，在追求向善的路徑中也表現出不同的效果。人性的完善既是學校教育的永恒產物，同時也是一切教育的出發點。

2.教育要引導心靈的轉向

教育引領心靈趨善在《理想國》中表現得十分明確。只有理智才可以指導靈魂，只有德性才可以教化心靈，它們相互協調才可以形成正義。在心靈和身體的教育方面要注意愛智和激情這兩者的和諧與平衡。只重心靈的教育會使人過度軟弱，只重身體的教育又會使人過度粗暴。

教育指引人們選擇善的知識以及懂得將善運用于對大眾的教化，用善的理念加強對公民的引導，使他們由此獲得賦有正義、理性的美德。現在社會學校教育中，道德教育功能的喪失，一個重要的原因就是教化的失敗，并由此致使民眾對至善的背離，追逐利益和權欲。教化本質的揭示就是引導心靈的轉向。教育的本性在于使人的靈魂變得完整，使人格得到完善，擺脫罪惡走向善。“正義是心靈的德性，邪惡是心靈的缺陷。”教育不只是教會人們知識，最主要的是讓人們獲得精神上的啟示，引導靈魂走向理性，將人內在的“善”引導出來，獲得美德。