斯大林之死給了所有的共產主義國家的領導人一個沉重的教訓——“在人類歷史上曾有許多暴君非常殘酷，但是，他們都是死在刀斧之下，正象他們自己用刀斧掌握政權一樣。”(赫魯曉夫語)[1]

革命政權的建立并不意味著民主制度的來臨，革命尤其是共產主義革命其本質是弱者與窮人的反抗與復仇。為了打倒全副武裝與十項全能的統治者，需要有“狂熱的信念、嚴酷的紀律與極端的行動”，[2]為的是向人性挑戰，泯滅人性中天然的憐憫心與種種道德禁忌。為了伸張正義，不惜讓全世界毀滅！反動派是怎么對付我們的，我們就要加倍償還！“不惜把世界浸泡在血泊之中，要把敵人斬盡殺絕，連他們的孩子也不憐惜……勞動者早已為此付出了代價。”[3]

極端的行為一旦被采用，將形成行動慣性、行為模式與歷史慣例；巨大的權力一旦被渴望復仇的人們所鑄就，將吞噬無數的生命，連革命者也未能逃脫劫難。

革命者一定是獨裁者

顧準說過，“唯理主義者，尤其是革命家們，是革命的理想主義者。他們唯有堅持“理想”是唯物的，有根據的，同時又是絕對正確的[或者謙虛一些，是組成絕對真理的某個重要部分]，他們才心有所安……才能理論與實踐一致地勇往直前。”[4]根據這種特性，可以更進一步地指出，革命者尤其是他們的最高領袖一定是獨裁者。不僅僅因為他們相信自己的一切言行都是絕對正確的，不容旁人置喙不要說反對；還因為，不掌握絕對的權力來指揮一個以最為狂熱的信念與最為嚴酷的紀律所造就的暴力組織，就不能推翻反動派的統治，更不要說按照自己的理想藍圖對整個社會進行改造了。

這些道理，列寧在其著作《怎么辦？》[5]里已講得很清楚了并且身體力行。共產主義后人要否定斯大林，就刻意隱瞞列寧的這一面，把列寧打扮成為一個溫柔敦厚的民主領袖。其實斯大林的見識與所作所為尤其是外交戰略的頭腦與手腕，都與列寧一脈相承。

斯大林之死給了所有的共產主義國家的領導人一個沉重的教訓——“在人類歷史上曾有許多暴君非常殘酷，但是，他們都是死在刀斧之下，正象他們自己用刀斧掌握政權一樣。”(赫魯曉夫語)[1]

革命政權的建立并不意味著民主制度的來臨，革命尤其是共產主義革命其本質是弱者與窮人的反抗與復仇。為了打倒全副武裝與十項全能的統治者，需要有“狂熱的信念、嚴酷的紀律與極端的行動”，[2]為的是向人性挑戰，泯滅人性中天然的憐憫心與種種道德禁忌。為了伸張正義，不惜讓全世界毀滅！反動派是怎么對付我們的，我們就要加倍償還！“不惜把世界浸泡在血泊之中，要把敵人斬盡殺絕，連他們的孩子也不憐惜……勞動者早已為此付出了代價。”[3]

極端的行為一旦被采用，將形成行動慣性、行為模式與歷史慣例；巨大的權力一旦被渴望復仇的人們所鑄就，將吞噬無數的生命，連革命者也未能逃脫劫難。

革命者一定是獨裁者

顧準說過，“唯理主義者，尤其是革命家們，是革命的理想主義者。他們唯有堅持“理想”是唯物的，有根據的，同時又是絕對正確的[或者謙虛一些，是組成絕對真理的某個重要部分]，他們才心有所安……才能理論與實踐一致地勇往直前。”[4]根據這種特性，可以更進一步地指出，革命者尤其是他們的最高領袖一定是獨裁者。不僅僅因為他們相信自己的一切言行都是絕對正確的，不容旁人置喙不要說反對；還因為，不掌握絕對的權力來指揮一個以最為狂熱的信念與最為嚴酷的紀律所造就的暴力組織，就不能推翻反動派的統治，更不要說按照自己的理想藍圖對整個社會進行改造了。

這些道理，列寧在其著作《怎么辦？》[5]里已講得很清楚了并且身體力行。共產主義后人要否定斯大林，就刻意隱瞞列寧的這一面，把列寧打扮成為一個溫柔敦厚的民主領袖。其實斯大林的見識與所作所為尤其是外交戰略的頭腦與手腕，都與列寧一脈相承。

論文摘要:“五五憲草”于20世紀30年代由南京國民政府主持制定。在當時民主、憲政已經成為時代潮流的情況下,南京國民政府卻在憲法草案中將中央政治體制確定為實質上的總統獨裁制。從社會、思想淵源以及當時國民黨內保守勢力的影響等三個方面分析該現象形成的原因,并在此基礎上提出了對總統獨裁制之合理性和可行性的質疑。

論文關鍵詞:五五憲草總統獨裁制五權憲法

1“五五憲草”中的“總統獨裁制”

“五五憲草”中規定總統由國民議會選舉產生,為國家元首,統率全國陸海空軍,得依法公布法律、命令。總統有宣戰、媾和及締結條約、宣布戒嚴解嚴、大赦、特赦、減刑、復權、任命文武官員的權力,并得召集五院院長會商關于二院以上事項、總統咨詢事項以及召集國民大會。總統有權任免行政院正副院長和政務委員,各部部長各委員會委員長,也由總統于政務委員中任命。雖然立法院和監察院的院長、副院長由國民大會選舉產生,立法委員、監察委員都由各省、蒙古、西藏及僑居國外的國民所選出的國民代表舉行預選,再將候選人名單提交國民大會選舉正式產生,但是在過渡條款中規定立法委員和監察委員的半數由立法、監察兩院院長各提請總統任命。第44條還特別規定:“國家遇有緊急事變、或國家經濟上有重大變故,須為急速處分時,總統得經行政會議之議決,緊急命令、為必要之處置,但應于命令后三個月內,提交立法院追認。”這樣就構造出來了一個以總統權利為中心的五院制中央政府,確定的中央政治體制實質上是總統獨裁制。那么在20世紀30年代的中國,民主、憲政已經成為時代潮流的情況下,當時的南京國民政府為什么要選擇這樣一種總統獨裁的中央政府體制呢?本文就將從這個問題入手,結合史實探討“五五憲草”選擇這種模式的原因,以期形成一家之言。

2原因探究

2.1社會原因:內憂外患的刺激

一、導言

公共選擇理論家們運用經濟學方法對民主政治做了大量的研究，對于經濟學和政治學作出了舉世矚目的貢獻，然而他們很少研究獨裁政治。在人類歷史中，獨裁政治遠遠比民主政治普遍，人類在絕大多數時期都生活在獨裁政治中，而不是生活在民主政治中。而且即使到今天，有的國家雖然已經走上了民主化的道路，但是在相當長的一段時期內，高度民主的理想還不會實現。可以預測到，在將來較長一段時期內，獨裁政治仍然不會絕跡。

西方學者中運用經濟學方法系統地研究獨裁政治的主要有塔洛克和溫特羅布。塔洛克的《獨裁政治》出版于1987年，溫特羅布的《獨裁的政治經濟學》出版于1998年。這兩本書都還沒有中文版本，所以中國學者對它們還不是很了解。在塔洛克和溫特羅布之外，有一部分公共選擇理論家專門而深入地研究了獨裁政治中的一種特有現象——革命。

（注：SeeOKane,RosemaryH.T.(ed.),Revolution:Criticalconceptsinpoliticalscience,VolumeⅡ,LondonandNewYork:

Routledge,2000,Introductiontosectionsandparts,VolumeⅡ;Silver,Morris."Political

revolutionandrepression:aneconomicapproach",PublicChoice,17(Spring1974),63-71;Skocpol,Theda,Statesandsocialrevolutions:acomparativeanalysisofFrance,Russia,

內容提要：所有政治人都面臨著程度各不相同的不確定性，不確定性的程度受因果知識和信息的擁有量的影響。獨裁政治的存在基礎是子民具有高度的不確定性。意識形態有助于統治者增加和維持子民的不確定性，而實施思想獨裁有助于保持意識形態的壟斷地位，從而鞏固不確定性。如果國際上的民主政治能夠降低子民的不確定性，那么統治者或者覬覦政權的競爭者將培植攻擊民主國家的意識形態；民主國家也知道這一點，它將努力消滅獨裁政治制度。因此獨裁政治與民主政治難以和平共處。

關鍵詞：不確定性意識形態獨裁政治民主和平論

民主和平論者發現，“與非民主主義國家相比較而言，民主主義國家遵守國際條約和信守國際承諾的可能性更高，采用恐怖主義手段的可能性更低，且相互之間發生戰爭的可能性也很低”[1]。民主和平論在從正面指出民主與和平正相關的同時，又從反面告訴我們，獨裁與戰爭正相關；而這一點又可以分解為兩個層次，即獨裁國家之間容易發生戰爭，獨裁國家容易和民主國家發生戰爭。

民主和平論把政治制度與和平或戰爭聯系起來考察，發現這兩個變量之間具有規律性的關系，其發現頗有說服力。但是，由于它是一些學者主要運用歸納推理方式從統計分析中發現的規律[2]，它的理論性受到了削弱。在本文中，我試圖運用演繹推理建構一個獨裁政治的經濟理論，來證明民主和平論的一個方面：為什么獨裁國家具有較大的可能性攻擊民主國家？為什么獨裁政治與民主政治難以和平共處？

一、假設

我的假設共有三個。第一，我假設所有政治人，包括政治家、官僚和人民群眾，都是理性經濟人，他們努力追求其效用的最大化。“理性指的是一種行為方式，是指在給定條件和約束的限度內適于達到給定目標的行為方式。”[3]“經濟人”假設則是強調政治人的自利性。所有個人都是自私的（selfish）[4]，其理性行為主要導向其自私的目標：每個人關心自己的安全和快樂勝過關心他人的安全和快樂；如果自己的幸福和他人的幸福發生沖突，他總是準備犧牲他人的幸福滿足自己的幸福[5]。第二，所有這些政治人的最基本的偏好（或者說需要）都是生存，由此派生出對財富、以至權力的偏好。某些人追求權力，是因為他們認為更多的使他們更加富有和安全，因而生存得更好。

思維、意識混淆不分，是未來信仰的障礙。

不要也不應該試圖否定思維能力規則的積極探索努力，人類歷史所有的理論成果和物質性再現所創造的今天文明輝煌是值得驕傲和自豪的。

但是，我想說，這是必然，是文明進步的必然，是人類性物質文明的必然。必然，就是說無需擔憂明年的春天是否會來到，科學就是把握這樣的必然性內涵——規律——而為我們所認識利用。這個世界有著諸多必然，實乃源自物質世界的規律，已經認識的規律，思維將非常好地理解什么叫必然，尚未認識的規律作用，是我們的探索前沿所在，而必然性也一定存在。思維的二元屬性注定了對立認識必然。所以，思維說，必然的對面就是偶然。然而，如果站在思維二元屬性的認識之上，偶然并不存在，物質界規律的必然性，說明了偶然只是思維未知的必然性內涵在奏效。

如此的敘說已經隱含了物質界存在的機械性，而對物質界必然性的興趣盎然，是思維保持獨裁地位的必要條件，更主要的，是廣泛性自我對思維獨裁地位的認同。獨裁，必然無法忍受除了它所認定的世界之外的世界存在，個體地、群體地無一例外都是如此表現。對思維獨裁地位的認同信念，是外在化現實真實中所體現的霸道、專制的內在根本，與其說如今外在性表現地我們反對霸權，不如說內在性地是思維霸權在現時代需要質疑，這是當時代人類發展進化要求在今天必須對自我感知手段產生深刻認識變化的體現。

對思維能力的執著認同（事實上，對思維能力運用的探索研究完全需要擴展）在今天有個前提：必須認清物質界最高感知手段——思維的本質及其對它唯一執著的信念并據此所導出理論實踐的后果。對此認識蒙蔽的后果必然，就是外在唯一決定性信念的執著，人類歷史地，一貫如此，即一切唯一地以外在性結果呈現來作為存在價值的體現，所以，錢權性的“肌肉”發達就是全部的生存追逐所在了。外在唯一決定性的信念下，未來必然的科技進步一定形成逐步獨立于人類社會的智能性社會，并對人類自身生存環境競爭造成沖擊，這是緊緊只焦點于外在物質必然性的未來結果。

人類進化，體現在思維自身的定位變化及能力拓展，大腦的功能利用率從未實現大飛躍。站在人類性進化視角存在一個必然：思維地位從獨裁→質疑→先鋒。今天文明已經凸現了思維地位的質疑，看看全球現實，小到個體，大到共同體，是趨于獨霸走勢還是自由多極化展現？其矛盾背后的實質就是思維壟斷性地位需要面臨廣泛性地質疑顛覆。必須清晰：思維是外在化世界的最高感知象征，我們之所以認為我們活著，首先就是因為思維，但，這不是它在今天和未來繼續主宰自我的理由。

內容摘要：自由與權力的關系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻了許多有益的思想，強調個人與國家俱要并重，政府權力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結局。關鍵詞：自由權力憲政思想演變張君勱從政治學到哲學的轉向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺。“去了一個政治國，又來了一個學問國”，張君勱由此開始了他的“學問國”和“政治國”的循環交替的人生。20年代開始的半個世紀以來，他“徘徊于學術與政治之間”，“不因哲學忘政治，不因政治忘哲學”，在中國現代學術史和政治史上都有其重要的地位。就其學術方面看，他創辦過政治大學、學海書院和民族文化書院，當過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰”的挑起者和1958年《文化宣言》的發起人，先后有《民族復興之學術基礎》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現代新儒家的重鎮。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍本；后者經過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學者公認為“憲法之父”。張君勱是中國現代歷史上一位十分復雜而又相當重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負聲譽。作為當代新儒家開創者之一，他始終為中國的民族復興和國家的現代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學問家而不是政治家，他一生“徘徊于學術與政治之間”，不一心一意從事學術研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達到預期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過。“對于張君勱說來，‘學問國’的開辟也許正構成了對在‘政治國’中施展抱負所無從規避的種種權謀的牽制，而德性的陶煉對權力意識的羈勒甚至已經注定了一個書生政治家日后的敗績。”[③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產黨宣布為最后一名“頭等戰犯”，遭到通緝，成為一個“學問之獨立王國”中探尋儒學復興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。實際上綜其一生，張君勱于現代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現代化的貢獻遠大于學術研究的貢獻，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權術。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執著，為此奉獻了整個人生。”[④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻；在張氏，可謂學有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻的憲政思想和實踐活動仍然具有相當的研究價值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。一、保障人權：憲政理想的理論支點憲政在西方以保障個人自由、限制政府權力為出發點，是社會、文化自然演進而來的，“是一個沒有任何人能夠預期到的后果”，[⑥]它不是預設用來解決國家和民族生存發展的工具，而是由個人自由出發、衍生而來的一種價值理性。而在中國，憲政是舶來品，是19世紀下半葉先進的知識分子求強求富、救亡圖存的功利性動力的促使下，在不具備發育土壤甚或排斥的社會和文化背景下的刻意追求的結果。在19世紀、20世紀之交的斷裂時代，伴隨著社會經濟秩序的改變特別是政治結構的重大變動，引發了新與舊的沖突和無序混亂的社會動蕩，使以1840年鴉片戰爭為肇端的近代中國社會，面臨“三千年未有之巨變”。19世紀的70年代，早期的維新派王韜、鄭觀應等人已洞察到清政府所謂洋務運動的弊端甚多，西方的強大不僅僅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“體”更在于制度或者精神層面。戊戌維新時期，康有為、梁啟超等少數先進知識分子開始把目光從器物轉向了制度，特別是1904年日俄戰爭后，知識階層認為是日本“立憲的結果”，于是“群信專制政體國不能自強”，“頒布憲法，召集國會，成為社會熱烈的呼聲”。[⑦]可以說近代中國從關注西方民主那一刻起就始終把目光首先投到了“憲政”上，由生存危機所引發的對國家富強、民族復興的最深切的關懷是他們實用地接受西方憲政最為重要的思想動力。[⑧]顯然他們并不清楚，盡管西方憲政的成長過程伴隨著國家的富強和現代化，但是從保障人權的憲政精髓來說，憲政與國家的貧富、民族的強弱并沒有直接的因果關系，在價值上也是不能相互替換的。[⑨]他們僅僅以樸素的熱情，抱著改革中國政治制度的目的，對西方的憲政經驗和學說進行系統的介紹，隨之，中國思想界形成了一股聲勢浩大的立憲思潮。作為立憲派巨子梁啟超的堅定追隨者，張君勱自然也參與其中，并發揮了重要的作用。“張君勱的立憲主張從他撰寫第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》起就不曾發生過任何蛻變，但他的生命格范——它為立憲主張注入并非一成不變的內涵——的貞立卻并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世紀上半葉的自由主義知識分子對憲政概念的理解，大都與民主政治的內涵相聯系甚至等同起來。“作為中國青年黨的領袖之一，陳啟天認為民主政治‘需要一種全國共守的根本法律來確實保障’，這種根本法無論成文或者不成文，政府的組織與活動以及人民的權利與義務都要依它而定，所以‘民主政治也可稱為憲政’”。[11]在抗戰時期也認為，憲政就是“民主的政治”。這種說法都過于概括而沒有觸及到憲政的法治特征和本質內涵。當然也有人洞察到憲政與民主政治的微妙差異。張君勱認為我們要學習西方，而西方國家進入近代的最重要的標志就是行憲政。他注意到了“歐洲民族建國運動”這一歷史進程，指出“研究歐洲歷史者，看見德意民族建國之完成，以為只須有民族主義，便可達到建國之目的；須知民族主義，不過建國之一方面，其余則有待于政治組織之改善”。[12]他對憲政的理解可謂深邃而獨到，認為“人權為憲政基本”，[13]人權“即所以保障全國人民之權利，就是說凡稱為人都應有同樣的權利，不能說你參加革命，便享有人權，而不參加革命者，便不享有人權。因為革命的工作是要確立人權，而非限制人權”。張君勱崇尚理性與和平，認為人應當有理性，政治應當是理性的產物。沒有理性，就沒有寬容、妥協的氣度和公開批評的精神。相反，只有寬容和忍讓，才能使政治和思想等方面取得和平的漸進。他認為，民主憲政建設不是一蹴而就的朝夕之功，而是一個逐漸積累的過程。他反對激進主義革命，而更為醉心于漸進式的改良。張君勱不僅備考英美政治思想史，也不斷參考和借鑒蘇俄等國的現實經驗，以豐富他的社會改造理論，對于中國問題癥結之所在，個人自由與國家權力的沖突和矛盾，他也并非不知道，但是擺在張君勱面前的往往不只是個人自由的價值訴求，在這之上更有國家民族的利益目標。因此，他往往基于情勢的需要，隨意抽取自由主義的內容雜糅進去，致使前后矛盾之出、變更之處頗多。可以說，張君勱的憲政思想總體而言，學理性略顯不足，邏輯也不夠嚴密，以現實需要為旨趣而使之顯的工具性顯著。因此，他的憲政思想也不可避免的呈現出一個似乎斷裂的前后演變過程。這一過程也反映了他對自由與權力的認識隨著社會情勢的變化而有所不同。二、理性政治：自由主義憲政的哲學思維張君勱曾聲稱，他的哲學思想是德國的，政治思想是英國的。所謂政治思想是英國的，主要是他在成長過程中接受了英國自由主義思想傳統的影響，他對洛克、密爾有細致的研究，尤其對二十世紀初英國自由主義思想家拉斯基的學說十分推崇，曾翻譯了拉氏名著《政治典范》一書。英國是自由主義的發源地。最早的自由主義思想家洛克關于理性、自由、法治和分權的理論，最后清除了上帝在政治領域中的堡壘，打破了專制主義的絕對權威，從而奠定了自由主義的思想基礎。進而從美國的《獨立宣言》、《權利法案》到法國《人權宣言》將自由主義的原則和思想以法律文件的形式進行了公開的宣揚和表達，并與孟德斯鳩的自由與分權思想一起，把自由主義思想的光輝影射到了整個西方，成為反對專制獨裁統治的有力武器。張君勱所發表的第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》便是英國哲學家、政治思想家密爾《代議政治論》（又譯為《代議制研究》）一書的摘譯，也是他一生中非常重要的文字。作為自由主義思想家，密爾主張維護個人自由和個性發展，反對國家壓迫，保證政治自由；反對社會習俗和輿論的奴役，維護個人在社會中的自由。張君勱翻譯的文章試圖為梁啟超所代表的資產階級立憲派的立憲主張提供理論依據，進而反對以孫中山為代表的資產階級革命派的反清革命。然而也正是這一篇文章對張君勱思想的形成產生了深刻的影響，并使他初步確立起關于中國政治改革的價值趨向，成為他最終的理想目標。[14]正是由于深受洛克和密爾等自由主義政治思想家的影響，20年代初時值北洋軍閥連年混戰、“武力政治”泛濫之際，張君勱就系統闡發了其主張“理性政治”，反對“武力政治”的思想主張。他在一篇題為《國民政治品格之提高》的文章中，對數千年中國政治和近百年西方政治的異同做了比較后認為，中國專制，西方民治；中國無憲法，西方有憲法；中國無個人自由之保障，西方有個人自由之保障。并把這些差異的原因歸咎于“吾以武力解決，而彼則理性解決是已”[15]。他分析說，數千年來中國的朝代更換，無一不是最后憑武力解決的。正是由于持力不持理，故中國常以一人為主，而以國民為其奴隸。理性解決則反是，所使用的武器都是些口舌和筆墨，即通過宣傳自己的主張以爭取國民的同情和支持。要使中國不重蹈幾千年來治亂循環的覆轍，使民主制度在中國真正建立起來，就必須改變“天下是打出來的”這種傳統的社會心理，以西方的“理性政治”取代中國的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是個人心靈、意志的自由。這種以個人心靈、意志自由為核心的政治才夠得上真正的民主、自由和理性。一國政治的運作應以承認和尊重個人的自由為前提，“夫政治之本，要以承認人之人格、個人之自由為旨歸”，一切蔑視他人之人格、剝奪他人自由之舉，都應在排斥之列。[16]張君勱以人性論作為“理性政治”主張的立論基礎，從抽象的人性出發來觀察現實的政治，他認為“政治與人性有不可分離的關系”，[17]人類的共同“本性”在于追求個人心靈、意志的自由。他說：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律。”[18]他認為只有實現了個人心靈、意志的自由，政治上人與人的分合才能以政見而非以人為主，人與人的關系才會平等，“決無所謂操縱與網羅”，亦無“利誘威迫于其間”。他認為要以“理性政治”取代“武力政治”的條件是建立一個理想的政黨，這個政黨不是用來進行議會斗爭的工具，也不代表某一階級和黨派團體或者某一個人的利益，而是和民國以來為國民所深惡痛絕的“營私逐利”的政黨不同的而以政見主義相結合的“國民政治教育機關”，國民政治知識的發展是政黨“惟一根本”，增長國民政治知識是理想政黨的“第一要義”。張君勱所主張的“理性政治”實際上是國家民族的危亡興衰置于第一要詣。但是這也并不意味著他對個人自由的忽視和放棄，在他的思想中國家民族的富強與危亡始終是交織在一起的，并力求保持調和的狀態。張始終認為民國并未真正實行民主，而民主政治是唯一之途。對民主政治的追求，他一直沒有動搖，“初未嘗因蘇俄共產主義獲勝而稍變，更未嘗因法西斯主義之成功而躊躇”，真可謂“三十年如一日”。正是在“理性政治”觀念的指引下，張試圖精心設計一個中國未來的國家藍圖，這個藍圖中民主政治、自由平等成為了價值追求的目標。作為一個徘徊于政治與學問之間的人，張君勱非常希望其政治理想能夠作用于中國的政治現實，這使得其理想有時不得不遷就或者與政治現實亦步亦趨。然而，1927年國民黨在南京建立“黨治”政府，張君勱沒有附和對新政府的普遍的歡迎感情，反而第一個站出來反對國民黨的，主張實行民主政治。為避免遭受國民黨政治迫害，不得不第三次悠游德國，直到1931年才回到北平。三、權力傾向：自由主義憲政的無奈選擇1929年爆發的資本主義世界的經濟危機、意大利墨索里尼和德國希特勒的法西斯主義政權的上臺引發了30、40年代一系列重大事件。首先，西歐的民主政治確立以來，個人的能量得到極大的釋放，經濟以前所未有的態勢突飛猛漲，創造了令馬克思稱羨的超過幾個世紀的財富。但是由于生產和流通領域所累積的矛盾日益突出，終于爆發了波及整個資本主義世界的經濟危機，為了應付這場經濟危機所引發的階級和民族矛盾，各國紛紛加強了政府權力，使不少人對傳統的議會民主政治產生了懷疑，而出現了一股肯定新式獨裁專制政治的思潮。張君勱對此不無關注與思考，他對移植西方議會政治制度也一度充滿了困惑，但是他對西方代議制的診斷是“過于自由”，“法國革命以來，歐洲政局上似乎重自由忽權力，如議會政治下，各黨林立，使政府不能安定，如人人有結社自由，因而工人挾工會以聯合罷工。此皆自由權行使過乎其度，所以有今日法西斯主義之反動。”[19]他雖然反對獨裁政治，但認為“我們國家處在生死存亡之際，自然不能象19世紀之歐洲，專門側重于政府權力之限制一點，須得顧到國家全體之利益。”[20]在非常時期為了集中全國人民的心力以應對危機，加強政府權力是必要的。相對與歐洲各國，中國的情況更為嚴重。這樣，他斷然改變了原來的初衷，認為“吾國昔日雖未嘗行真正議會政治，然由其分派之多，傾軋之久言之，其不適于今后之中國。”[21]其次，這場經濟危機還引發了日本為轉移本國的壓力所發動的侵華戰爭。許多知識分子如丁文江等人基于國外新式獨裁政治思潮迅速作出回應，把日本的侵華戰爭歸因于中國的不統一。他們相信如果中國統一，日本決不敢輕舉妄動，而中國要統一并順利度過民族危機，就必須立即實行新式獨裁。而以胡適為代表的一些人則堅持認為，民主政治在價值上優于獨裁政治，中國只能建立民主政治，尤其是傳統的議會民主政治。張君勱也參加了這場“民主與獨裁”的討論，他提出了所謂“民主獨裁之外之第三種政治”。認為要比較民主政治與獨裁政治的價值，首先要確立一個比較的標準，這個標準就是一個國家如何才能立國。在他看來，一個國家要立國必須做到以下三條：“第一，國家政事貴乎敏活切實；第二，社會確立平等基礎；第三，個人保持個性自由。”[22]依據這一標準，他認為民主政治與獨裁政治各有利弊。英國的傳統議會政治雖然民主，卻是一種“以辯論為法門的政治”，不免流于空談和意見的分散，影響了國家效率；德國的獨裁政策一貫，國力增強，但是卻犧牲了言論、結社、思想以及個性發展的自由，必然導致專制。基于對民主政治和獨裁政治的上述比較，張君勱認為民主國家多自由，獨裁國家多權力，在“自由與權力之間，應求得平衡”。由此，他提出了“民主獨裁之外之第三種政治”的主張，亦即“修正的民主政治”，也就是既與獨裁政治不同，也與傳統的民主政治有別的旨在調和政府權力與個人自由的一種方案。[23]張君勱依據英國政治思想家拉斯基的觀點，認為“一國之主要成分不外乎三，曰個人、曰社會、曰國家”。國家（政府）應握有權力，個人應享有自由，社會應維持應公道。[24]“修正的民主政治”旨在調和個人、社會、國家三者之間的關系，“于政府權力與個人自由之間求一種調和方案”。然而，“側重自由者，各個人之自由伸張，而忽視國家權力；側重權力者，政府之行為敏活切實，而個人之個性毀滅。”兩者各有所長，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治為基礎，取兩者之長，去兩者之短，從而形成一種全新的政治。在他看來，民主政治與獨裁政治之所以各有長短，在于沒有很好的劃分權力與自由的范圍。他認為，作為一個國家，“一、國家行政貴乎統一與敏捷，尤須有繼續性，故權力為不可缺少之要素；二、一國之健全與否，視其各分子能否自由發展，而自由發展中最精密部分，則為思想與創造之能力，所以自由發展亦為立國不可缺少之要素。”[25]權力和自由的范圍是：“（1）行政貴乎捷速與號令統一，鼓應以之屬之于國家權力。（2）思想與創作的工作，出于心靈之思索與修養，故應以之劃入自由的范圍。”[26]權力和自由只要劃分適當，就既可得一敏捷之政府，又可保障個人之自由，二者之間完全可以兼容并存。他也相信，以此劃定個人自由與政府權力的范圍，必定會建立起一種在原則上完全符合民主政治的精神，緊急時刻能夠立即集中全民意志與力量的制度。他主張中國在確立自己的政治制度時，就既不能像第一次世界大戰后歐洲出現的獨裁國家那樣，一味地強調政府權力，而忽視人民自由；也不能像18、19世紀的歐洲民主國家那樣，一味地強調個人自由，而忽視政府權力，使政府各方之間相互掣肘，難以敏捷。而應當在“自由與權力之間求到一種平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由發展之個人”。在張君勱看來，“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺一即不能運用自如”。并且他也相信“此即立國之要義。從這觀點來說，中國民主政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中。”[27]在論及如何保障自由與權力的平衡時，張君勱認為，“政權務求其統一，行政務求其集中，而社會務使其自由，思想務聽其解放”。[28]具體來說，就是要保證人民的人身自由、宗教信仰自由、參與政府的權利以及思想、言論與結社的自由。同時要保證權力的集中統一，防止政出多門，以提高行政效率。張君勱認為依據上述構想分配權利與組建政府，就能夠使自由與權力“兩得其平”，體現對個人自由與權利的充分尊重和保障，也穩固和加強了政府的行政權力，“政府不因議會而動搖，議會不因其權力過渡而減之”，它在原則上符合民主的基本精神。盡管張君勱相信自由與權力任何一方的濫用，對于尚在醞釀“立國之道”的中國都可能遭致兩敗懼挫的后果，并且為自由與權力劃分了大致界限。但是，面對當時日益嚴重的民族存亡的危機，仍然試圖在自由與權力之間求取一種相宜于時勢的和諧。張君勱進一步指出，自由和權力的輕重，應當看時代而定，“得依它的環境情勢與時代要求而設法變化之，以得適應”，[29]“吾民族之在今日，正為存亡絕續之交，其不應以個人駕國家而上之，有斷然也。”[30]“及至國難臨頭，尤貴乎事權之統一與執行之敏捷，彼此同心一德，以最高權力托之于戰時政府。”[31]在民族生存權受到威脅的境況下，“修正的民主政治”主張明顯偏重于政府權力一方。“既要排除困難，一切政策應向此目標進行，自然一切權力應集中于政府之手，讓政府放手去做，用不著像十九世紀議會可以多方牽制政府”。[32]他根據自己所定的立國原則，對西方民主政治進行了修正，并提出了11條方案，其實質是通過組織舉國一致之政府，使中國的資產階級及其政黨加入內閣，以打破國民黨的局面；通過限制立法權，加強行政權以提高行政效能，建立起強有力的政府，突出國家地位應對民族危機。這樣就在“民主政治”的框架內最大限度的滿足了權力擴張的要求，所以張君勱不無得意的聲稱“獨裁政治的長處已吸收在十一條之中了”。[33]張君勱為了克服19世紀議會政治下“重自由而忽權力”的弊病，將擬定的十一條方案的重點放在了“議會政治流弊之矯正”上。或許張君勱太看重政府權力的重要性了，太過于相信執政者的個人理性，同時他又急于試圖在短期內找到國家擺脫民族危機，實現國家復興的道路。他當然明白政府行政權力的集中和膨脹，勢必對個人自由的發展造成威脅，但是最終還是選擇了這條道路。因為在民主政治的框架下，實行政府權力的集中，個人自由才能得以保留，在其理性國家的價值排序上，個人自由在國家危機和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心設計的政治藍圖上，試圖達到的權力與自由的平衡最終演變為權力壓倒自由的尷尬。盡管張君勱主觀上確實希望把中國政治引上合乎資產階級利益的軌道，但面隊現實，他卻又無能為力，從而不得不使自己的主張大打折扣。然而倡導權力逐一的結果，并沒有實現國家的統一，挽救國家和民族的危機，于是到30年代末40年代，他又再次重新舉起了自由主義的旗幟，在其政治天平上卸下了權力一端的砝碼，并隨著對自由的再度重視逐漸恢復了自由本身所固有的價值。四、自由優先：自由主義憲政的理性回歸20世紀30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和國家干涉主義盛行的國內外環境中，張君勱等一些自由主義知識分子不得不站在國家民族的立場上，對個人自由的呼吁和關注顯得十分微弱。“人權運動在此次大戰以前，我們的政治思想中，始終沒有成為重要的因素。”[34]在進入40年代后，鑒于國民黨對人民各種自由權利的肆意剝奪和踐踏，特別是對包括張君勱本人在內的各中間黨派領導人和民主愛國人士的打擊迫害，[35]他們痛定思痛，清楚地意識到“用磕頭的辦法，無論如何是磕不出民主來的”，[36]惟有力爭，才能得到真正的憲政。正是由于飽受人身、思想、言論、出版、結社不自由的痛苦，他們把人身自由、言論出版自由和集會結社自由稱謂三大基本人權。作為人類尊嚴最重要體現的基本權利，國家權力不得侵犯。因此，張君勱不斷地著文，開始大力呼吁保障基本人權，為民主憲政搖旗吶喊。他認為18、19世紀歐美那段爭取人身自由和政治自由的人權運動史，“值得加以研究，重新認識，再來提倡一番”，因為“人權運動實在是民主政治最重要的基礎”。[37]1944年1月3日至5日，張君勱在成都《新中國日報》上發表了《人民基本權利三項之保障——人身自由、結社集會自由、言論出版自由》的著名文章。文章中他批評國民黨政權無“尊重人民權利之習慣”，而“人身、結社集會、言論自由三項為人民基本權利之重且大者”，對這三項權利的保障問題“不宜待諸憲法頒布之后，而應著手于憲法未頒布之前”，[38]他強調“有憲法無人權，不能算是憲政，先有人權的保障，然后才有憲法”。[39]時論也認為：“一個國家是否民主，必須以此三項為重要的標識”。[40]1、關于人身自由。張君勱指出，人身自由是最基本的人權，人民只有在違法的情況下才能予以拘捕。國民政府要保證人民不致遭受非法的秘密拘捕、審判和處決。但今日之中國，人民的人身自由權利沒有任何保障，政府可以“任意蹂躪人民的人身自由”，“實非國家前途之福”。2、關于結社集會自由。他認為“政黨是多數人的集合體，也就是所謂集會結社。凡民主國家，人民都必享有集會結社自由之權”。[41]他特別強調給人民結社集會自由的積極意義，認為正是結社集會的自由給人民各抒己見的機會，也便于養成民間領導政治人才，使其發表負責的言論。他指出，近代歐洲各國的法律對于人民之結社集會，只要“不以擾亂治安為目的，不以抵觸刑法為目的”，應當允許人民有結社集會之自由，政府不應干涉。并且對于“結社集會之合法與否，由法庭判決”。3、關于言論出版自由。他指出，言論出版之自由與人身自由、結社集會自由一樣，也是民主憲政不可或缺的要素，有之則為民治，無之則為專制。他認為，“茍人民無言論自由，則學術上無進步，政治上無改良之途徑矣”，反之，“倘許多人發猖狂無忌之言，則治安混亂而法紀蕩然矣”。張君勱要求盡早廢除目前的事前監督制度，經立法院議決，制定一部新的出版法，使人民“養成守法之習慣”，且“自知其責任之所在”，“如有逾越范圍之言論，政府自可于事后禁止其發行。”[42]為了進一步喚起國人對人權的關注與重視，1944年年初之后，張君勱又相繼發表了《英國大憲章提要》、《現代憲政之背景》、《兩時代人權運動概論》等系列文章，反復強調三項自由“為人民基本權利問題”，是“現代憲政”的基本條件，也是“世界潮流與民意所向”，順之“則國本安定；反之，則國本不定”。[43]為民主憲政運動提供理論依據和智力支持。他指出，在歐洲歷史發展的過程中，“人的發現”是推動歷史前進的不竭動力。人權運動起于歐洲的文藝復興和宗教改革，就其實質而言，它是對專制王權與貴族的反抗，其理論依據是社會契約論，即謂“政府權力，不得超出人民同意范圍之外”，其職責是保障和發展人民的利益。正是基于社會契約論思想的解說和研究，法美的人權思想家直接催生了著名的1776年美國的《獨立宣言》和1791年法國的《人權宣言》。19世紀以后，歷史學派和功利主義的興起，社會契約論被人們扔進了歷史的紙簍。但是人權思想卻并沒有被一同拋棄，反而相比更萌生出勃勃生機，更加深入人心，各國憲法無不列人權一章。對此張君勱的解釋是，“社會契約說雖不必與歷史上之事實相符，然而立國之正當理由殆無一而能逃出于社會契約與人權學說之范圍外者”。[44]同時他也注意到，19世紀以來尤其是第一次世界大戰后，人權不但沒有得到保障，相反卻遭到無情的蹂躪和摧殘。他說“蘇俄之剝奪人民自由，乃所以實現其社會主義之大理想，故在同情于民主與自由之人，未嘗不予以諒解，其后意大利德意志法西斯主義變本加厲，而后西歐數百年之人權保障與民主政治，掃地盡矣。”[45]他對世界人權運動遭遇挫折的原因分析也顯示了思想的敏銳和深刻，認為之所以出現人權被蹂躪和摧殘的逆流，起于三個方面：“一曰起于政治，二曰起于經濟，三曰起于國際。”[46]政治上專制政權的建立，經濟上資本家對無產者的剝奪，國際上列強對弱國的掠奪是人權保障有名無實的根本原因。張君勱還為此開具了醫治的藥方和應對之策，他認為要遏止這種惡劣現象，“一曰民主政治之強化，二曰社會主義之實現，三曰國際和平組織之確立”。[47]1945年抗日戰爭勝利后，擺在中國各政黨和中國人民面前的主要問題是建設一個什么樣的國家問題。張君勱先后發表了《民主政治的哲學基礎》、《民主與反民主》等文章，并從哲學的高度對民主政治做了理論上的闡述。他認為所謂民主政治，就是以人的尊嚴、天賦人權之說，來推翻當時的專制政治，建設合于人類尊嚴的政治制度。民主政治的建立需要兩個基本條件：個人自由和社會公道。而且相比而言，前者更具有重要的現實意義。“民主給人民種種基本的自由權利，這些基本的自由權利是不容移讓的，也就是人權。”人權是民主的根本，“離開了人權，沒有人權的保障，就不是民主”。[48]從以上的論述不難發現，在抗戰勝利之際，中華民族的生存問題已經得到解決，與國際新人權運動相適應，張君勱盡管在自由與權力的關系上仍然持平衡論，但是由于先后的環境、時代不同，他對民主政治的認識已然發生了明顯的變化。在30年代，基于國內外的形勢的影響，在強調“精誠團結共赴國難”的前提下，他根據抗戰爆發后的國際國內局勢，主張“修正的民主政治”，而其實質就是為了求得自由與權力的平衡，使傳統的民主政治向新式的獨裁政治的方向修正，所以他特別強調“惟平日民主政治之實行，及至戰時人民自然感覺權力集中之必要”，結果造成了事實上自由與權力的失衡。而及至40年代，第二次世界大戰期間，德、意等法西斯民主國家對人權的世界性踐踏使張君勱深感震驚，當法西斯民主國家相繼被打敗，宣告了法西斯獨裁統治的破產和傳統民主政治的勝利時，他又不由自主地開始了對新式獨裁統治和傳統民主政治價值的在思考。加之他對失去人身自由的痛苦有著深刻的切身感受，他認識到在中國缺少的不是政府的行政權力，而是人民的自由，是人民對政府的有效監督，是民主政治的原則和操作程序。五、結語“人權為憲政之基本”，對于一生追求自由與權力的平衡，追求民主憲政的張君勱來說，他的思想和主張中似乎存在太多的主觀主義和理想情緒化的成分，在民國政治的現實面前，他的憲政理想不可能成為中國社會的主流思潮，歷史也沒有給他這樣的機會去實現自己的宏大抱負。不僅如此，其理想的憲政追求在殘酷的社會現實和國家民族多劫難的命運面前還屢遭打擊，而正是出于對民族國家前途的思考，他的憲政理想才屢屢遷就或者屈從現實，不斷進行修正。所以，我們無從也無意指責他具有流變特質的人權思想，對于他的種種主張只能將它嵌入到當時的歷史背景中去分析。盡管歷史沒有給他的人權主張提供足夠的實踐空間，但是這些觀點主張對于中國民主法治的進程和人權觀念的塑造仍然具有深刻的啟示和永恒的價值，也許會歷久而彌香。[①][臺]李日章：《張君勱思想綱要》，載《現代中國思想家》之六，第178頁。[②]《紀念張君勱先生百年冥誕學術研討會論文集》，臺北稻香出版社，1987年10月版，第15頁。[③]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第8頁。[④][美]紀文勛：《現代中國的思想沖突——民主主義與權威主義》，山西人民出版社，1989年4月版，第138頁。[⑤]儲安平：《儲安平文集》（下），上海東方出版中心，1998年版第76頁、73頁。[⑥]杜維明著：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社1992年版，第378頁。[⑦]王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京商務印書館1999年版，第395頁。[⑧]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。[⑨]憲政與富強在價值上是有沖突的。如果憲政意味著保護個性的發展，那么國家富強首先要求的是個人對國家的貢獻或者用胡適的話說就是個人應為國家民族所承擔的責任。一個國家為了富強而犧牲了個人的自由，這本身就不符合憲政的價值規范。參見王人博：《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第16頁。[⑩]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第12頁。[11]石畢凡著：《近代中國自由主義憲政思潮研究》，山東人民出版社2004年版，第290頁。[12]呂希晨：《精神自由與民族文化——張君勱新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第484頁。[13]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。我國也有其他學者在憲政和民主之間劃分出一條界限，認為：憲政與民主之間存在著重大的差異，民主涉及的是權力的歸屬，憲政涉及的是對權力的限制。參見劉軍寧：《市場社會與公共秩序》，北京三聯書店1996年版，第43頁。[14]當然張君勱畢竟是中國的新儒學代表的重鎮，他的思想從根本上說是中國的或者是儒家的。儒家思想在各種思想中對他的影響是最大的，或者說，儒家思想是他思想的主要來源。[15]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[16]張君勱：《政治學之改造》，《東方雜志》第21卷第1號，1924年。[17]張君勱：《懸擬之社會改造同志會意見書》，《改造》第4卷第3號，1921年。[18]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[19]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第150頁。[20]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社年版，第98頁。[21]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[22]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年張君勱的“修正的民主政治”主張提出之時，“民主與獨裁”的討論（1933年——1935年）尚未發生。該主張最早是其在《我們所要說的話》中提出來的，后來在《國家民主政治與國家社會主義》、《民主獨裁之外之第三種政治》、《法治與獨裁》等文章，尤其是在《立國之道》一書中，又對它做了進一步闡述。[24]由于“社會應維持公道”涉及經濟內容甚多且與本主題無關，在此不加討論。[25]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第149頁。[26]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第2卷。[27]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[29]張君勱：《我們所要說的話》，《再生》創刊號。[30]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第1卷第2期。[31]《中國社會》，檔案出版社1998年版，第80——81頁。[32]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第23頁。[35]1941年張君勱“促進民治”的政治熱情引起了國民黨當局的不滿。12月，張君勱因昆明西南聯大學生抗議香港淪陷時，孔祥熙家人用飛機運送“洋狗事件”而被指控為幕后指使人。1942年，國民黨方面又誣稱張君勱領取德國納粹的津貼，為希特勒收集情報。同時，下令查封了他主持的大理民族文化書院。他本人也因此被困居于重慶南按的汪山達兩年之久。[36]《新華日報》1944年9月6日。[37]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第3頁。[38]《新中國日報》1944年1月3日。[39]《新華日報》1944年1月4日。[40]《人民基本民主權利的保障》（社論），《新華日報》1944年2月1日。[41]張君勱：《民主社會黨的任務》，載《中國民主社會黨》，檔案出版社1988年版，第191頁。[42]張君勱：《人民基本權利三項之保障》，成都《新中國日報》1944年1月3日——5日。[43]《東方雜志》第40卷第7號，1944年4月15日。[44]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[45]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[46]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[47]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[48]第二歷史檔案館：《民國時期黨派社團檔案史料叢稿－－中國民主社會黨》，檔案出版社1989年版，第202——203頁。

一緒論

自60年代以來，大韓民國因其巨大的經濟成就而舉世矚目。但進入80年代以后，相對于其經濟成就，觀察家們卻更加關注韓國蓬勃展開的政治變革。1993年，韓國誕生了自1961年軍人政變以來第一個文人政府。更有甚者，在1997年的總統大選中，反對黨領袖最終獲勝。對于珍視自由、公正和人格尊嚴的國際社會而言，這一歷史事件尤其值得注意。

本文有兩個目的。首先，我將從比較法學的角度，探討韓國文化傳統對其憲政和民主發展的影響。其次，也是文章的主要部分，從憲法角度對戰后韓國的民主發展作一個歷史概括。通過這兩重研究，我希望不僅對韓國憲法制度及其歷史發展作一介紹，而且為更好地理解那些阻礙和促進韓國憲政發展的文化因素作一鋪墊。之所以會有文章的后一目的，是因為文化傳統通常被認為是第三世界國家實現民主的重要障礙。

「立憲主義」在此意即民主的法律表現，及為法治（ruleoflaw）和民主理想機制化創造條件的動態政治過程。換言之，立憲主義就是實現憲法理念和精神的過程。

二法律發展和文化

從1948年成立第一個憲法政府至80年代末，韓國均為獨裁政府所統治。韓國憲政的這一令人失望的記錄常常被歸咎于她的文化傳統，尤其是儒家思想的深遠影響。但是韓國文化和政治發展之間──獨裁和儒家思想之間的聯系，并不像通常認為的那樣清楚。為了便于理解這一關系的復雜性，有必要簡略地回顧一下韓國的文化和政治傳統。

摘要：奉俊昊電影的特色體現在其“悲感”敘事、底層人物的塑造以及社會問題意識的覺醒上。“悲感”敘事表現為時代創傷下的集體記憶。底層人物的塑造則體現出對父權家長制缺失下母親角色的悲情化以及弱勢群體的社會隱喻。而奉俊昊電影的敘事根源離不開韓國特有的民族心理“恨”文化，近代災難不斷的韓國更是加深了這種“恨”文化所衍生出的遺憾、無奈與悲憤之情。同時，國家宏觀政策與電影分級制的助力，更使得奉俊昊電影走出國門，登上世界電影舞臺。

關鍵詞：奉俊昊；“悲感”敘事；底層人物；“恨”文化

韓國電影在歷經日本殖民統治、朝韓民族分裂以及軍事獨裁專政等曲折與磨難之后，終于在1996年事前審議制廢除與“制限上映可”分級制之后迎來空前發展，并以一股勢不可擋之勢迅速席卷亞洲乃至整個世界的電影市場。而奉俊昊以其“悲感”敘事、對底層人物的深刻關懷、對“恨”文化這一民族心理的準確拿捏，以及極具社會問題意識的深刻發問立足于電影界，成為引領韓國電影走向世界舞臺的中堅力量。研究奉俊昊電影并非要將其敘事技巧、拍攝風格奉為圭臬，而是要剖析其不同于他人的電影敘事魅力，以及隱藏在其電影內部的深刻文化表征與問題意識，并建構新的能指與所指。因為對于一位電影導演來說，思想內涵是其電影的靈魂，而并非其外在形式。因此，在通過文本分析總結其類型化系統中較為恒定的敘事模式的同時，挖掘出潛藏在文本內部的文化內涵與社會反思，對于電影研究來說具有積極且重要的意義。

一、“悲感”敘事：時代創傷下的集體記憶

奉俊昊的電影文本兼具驚悚、懸疑、科幻等多種類型元素，展現出奉俊昊駕馭不同題材的強大能力。與此同時，作為一名具有“電影作者”氣質的導演，奉俊昊的電影文本往往在某一方面保持著相對共性的敘事特征，這些敘事共性體現為時代創傷下的集體記憶所帶來的歷史記憶的追溯與時代的陣痛，從而形成奉俊昊電影所特有的“悲感”敘事情結。奉俊昊電影的一大特點就是具有強烈的時代性與社會性。《殺人回憶》與《漢江怪物》都取材于真實事件與備受關注的焦點新聞。這兩部影片在還原真實案件始末的同時，展現出時代的陣痛，以及相應歷史背景下人的生存困境與韓民族關于時代創傷的集體記憶。《殺人回憶》故事原型取材于20世紀80年生在全斗煥軍事獨裁時期韓國京畿道華城的一起連環殺人案件，折射出暴力的獨裁背景下混亂的社會狀態與沉痛的集體反思。它將連環殺人案的社會成因與當時軍事獨裁統治下人人自危的韓國“社會特質”相結合，將大時代背景與小人物命運緊緊貼合在一起，并通過復雜的二元建構揭示出生活在社會生活底層的小人物在時代洪流的旋渦中命運不可自控的悲劇性，勾勒出一幅韓國民眾眾生相。《殺人回憶》回憶的并不是一件簡單的連環殺人案件，而是對整個混亂年代社會的集體“回憶”，大家不得不面對“兇手”是誰的問題，時代造就了殺人惡魔，而身處那個時代的“我們”，都是歷史的“兇手”。《漢江怪物》講述一個普通家庭如何克服重重困難從一只怪物手中救出小女孩的故事。它借用怪物的類型敘事外殼，將關于“家文化”的傳承，政府無作為的“社會議題”發問以及韓美歷史遺留問題的考量裹挾其中，在無形之中將韓國的歷史地位與民眾對獨裁和強權的不滿與憤懣巧妙地通過影片外化出來。兩部電影不僅是對歷史創傷的集體深思，更是對遺失的“我們的東西”的追溯，這種極具時代反思性的特點，展現出對時代價值的重新注解。此外，韓民族的集體記憶不僅體現在電影的選材與時空設置上，更是深深植根于影片主人公的命運中。《綁架門口狗》中，男女主人公焦躁不安的心理狀況與2000年以來韓國經濟在經歷過亞洲金融風暴之后快速崛起時物質生活的極大滿足與一時無法適應的國民心理精神世界的空虛相契合。而儒家文化影響下形成的父權家長制文化更是《母親》中母親悲情化的根源。《雪國列車》盡管是一部好萊塢式的科幻末日題材類型片，但柯蒂斯身上所表現出的人類對精神自由的向往仍然是當今時代的普世價值觀。《玉子》中，美子與露西之間是一場關于動物保護與超級轉基因物種的博弈。主人公的命運處境與韓民族每個歷史時期所面臨的際遇與挑戰形成了想象性的同步，這或許就是民族的創傷經歷在文藝作品中清晰可見的證據。

二、底層人物：母親與弱勢群體

內容摘要：自由與權力的關系，不僅是一個理論問題，也是一個實踐問題，當今世界許多國家仍為這一問題所困擾。被臺灣學者尊稱為“憲法之父”的張君勱堅信“人權為憲政之基本”，在其研究、鼓吹憲政的過程中，貢獻了許多有益的思想，強調個人與國家俱要并重，政府權力與國民自由求得平衡。但是在殘酷的現實面前卻有屢屢遷就甚或屈從，表現出明顯的政治傾向性，每每落得無奈的結局。關鍵詞：自由權力憲政思想演變張君勱從政治學到哲學的轉向，可以說是他一生思想中的重要分水嶺。“去了一個政治國，又來了一個學問國”，張君勱由此開始了他的“學問國”和“政治國”的循環交替的人生。20年代開始的半個世紀以來，他“徘徊于學術與政治之間”，“不因哲學忘政治，不因政治忘哲學”，在中國現代學術史和政治史上都有其重要的地位。就其學術方面看，他創辦過政治大學、學海書院和民族文化書院，當過北大和燕大教授，是1923年“人生觀論戰”的挑起者和1958年《文化宣言》的發起人，先后有《民族復興之學術基礎》、《中華民國民主憲法十講》、《明日之中國文化》、《立國之道》、《新儒家思想史》等重要論著出版，成為中國現代新儒家的重鎮。從政治方面看，他早年曾追隨梁啟超從事立憲活動，是政聞社的骨干人物，自30年代起又先后組建或參與組建過中國國家社會黨、中國民主政團同盟和中國民主社會黨，參加過兩次民主憲政運動，是國防參議會參議員、國民參政會參政員，并起草過1922年《國事會議憲法草案》和1946年《政治協商會議憲法草案》，前者成為曹錕“賄選憲法”的藍本；后者經過修改后成為《中華民國憲法》的底本。因此，張君勱也被臺灣學者公認為“憲法之父”。張君勱是中國現代歷史上一位十分復雜而又相當重要的人物，在晚清和民國年間無論是政治界還是知識界都極負聲譽。作為當代新儒家開創者之一，他始終為中國的民族復興和國家的現代化殫精竭慮，嘔心漓血，積極探索，提出了不少有一定代表性的思想主張。同時作為一位真正意義上的憲政主義者，他一生為憲政奔走呼號，以實現憲政為鵠的，不僅起草和促成了“中華民國”現行的憲法，而且一生信仰憲政，研究憲政，鼓吹憲政，“對我國憲政之實現有不可磨滅的功勞”，[①]是“近七十年中，于立憲制憲行憲方面”“貢獻最多之一人”，是“民主憲政方面的南辰北魁。”[②]就出身、性格和文化背景而言，也許張君勱更適宜做一個學問家而不是政治家，他一生“徘徊于學術與政治之間”，不一心一意從事學術研究，而把主要精力和時間用于政治活動，是其不明智之舉，也是其事業的不成功之處。作為一個政治自由主義者，由于政治上的自由主義在現代中國缺少根基和生長的本土資源，張君勱在政治上的努力也沒有達到預期的目的，或者可以說他的主張在中國始終沒有真正實行過。“對于張君勱說來，‘學問國’的開辟也許正構成了對在‘政治國’中施展抱負所無從規避的種種權謀的牽制，而德性的陶煉對權力意識的羈勒甚至已經注定了一個書生政治家日后的敗績。”[③]1949年中華人民共和國成立前夕，這個不無書生意氣的政治家被共產黨宣布為最后一名“頭等戰犯”，遭到通緝，成為一個“學問之獨立王國”中探尋儒學復興的海外逋客，開始了漂泊的流亡生活。實際上綜其一生，張君勱于現代民主政治的追求以及對推動中國民主政治現代化的貢獻遠大于學術研究的貢獻，他有理想，有勇氣，但卻不諳于權術。一生夢寐以求的理想就是制定和實行國家憲法與建立有權威的議會，在這方面“他比任何人都要熱情、執著，為此奉獻了整個人生。”[④]“張君勱一生從事民主運動，盡心盡智不記一私名利”，“張氏的理想是希望中國有一部好憲法，張氏參加議憲，有所貢獻；在張氏，可謂學有所用，在國家，可謂實受其惠”。[⑤]遺憾的是，張氏的憲政思想無疑是失敗的，這當然不是理想的過錯，而是再次印證了在中國憲政的實現從來就不是朝夕之功。但是他所貢獻的憲政思想和實踐活動仍然具有相當的研究價值，在依法治國的背景下閃耀著不朽的光輝。一、保障人權：憲政理想的理論支點憲政在西方以保障個人自由、限制政府權力為出發點，是社會、文化自然演進而來的，“是一個沒有任何人能夠預期到的后果”，[⑥]它不是預設用來解決國家和民族生存發展的工具，而是由個人自由出發、衍生而來的一種價值理性。而在中國，憲政是舶來品，是19世紀下半葉先進的知識分子求強求富、救亡圖存的功利性動力的促使下，在不具備發育土壤甚或排斥的社會和文化背景下的刻意追求的結果。在19世紀、20世紀之交的斷裂時代，伴隨著社會經濟秩序的改變特別是政治結構的重大變動，引發了新與舊的沖突和無序混亂的社會動蕩，使以1840年鴉片戰爭為肇端的近代中國社會，面臨“三千年未有之巨變”。19世紀的70年代，早期的維新派王韜、鄭觀應等人已洞察到清政府所謂洋務運動的弊端甚多，西方的強大不僅僅在于船尖炮利的器物方面，其“本”“體”更在于制度或者精神層面。戊戌維新時期，康有為、梁啟超等少數先進知識分子開始把目光從器物轉向了制度，特別是1904年日俄戰爭后，知識階層認為是日本“立憲的結果”，于是“群信專制政體國不能自強”，“頒布憲法，召集國會，成為社會熱烈的呼聲”。[⑦]可以說近代中國從關注西方民主那一刻起就始終把目光首先投到了“憲政”上，由生存危機所引發的對國家富強、民族復興的最深切的關懷是他們實用地接受西方憲政最為重要的思想動力。[⑧]顯然他們并不清楚，盡管西方憲政的成長過程伴隨著國家的富強和現代化，但是從保障人權的憲政精髓來說，憲政與國家的貧富、民族的強弱并沒有直接的因果關系，在價值上也是不能相互替換的。[⑨]他們僅僅以樸素的熱情，抱著改革中國政治制度的目的，對西方的憲政經驗和學說進行系統的介紹，隨之，中國思想界形成了一股聲勢浩大的立憲思潮。作為立憲派巨子梁啟超的堅定追隨者，張君勱自然也參與其中，并發揮了重要的作用。“張君勱的立憲主張從他撰寫第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》起就不曾發生過任何蛻變，但他的生命格范——它為立憲主張注入并非一成不變的內涵——的貞立卻并不能早于1920年。”[⑩]但是，20世紀上半葉的自由主義知識分子對憲政概念的理解，大都與民主政治的內涵相聯系甚至等同起來。“作為中國青年黨的領袖之一，陳啟天認為民主政治‘需要一種全國共守的根本法律來確實保障’，這種根本法無論成文或者不成文，政府的組織與活動以及人民的權利與義務都要依它而定，所以‘民主政治也可稱為憲政’”。[11]在抗戰時期也認為，憲政就是“民主的政治”。這種說法都過于概括而沒有觸及到憲政的法治特征和本質內涵。當然也有人洞察到憲政與民主政治的微妙差異。張君勱認為我們要學習西方，而西方國家進入近代的最重要的標志就是行憲政。他注意到了“歐洲民族建國運動”這一歷史進程，指出“研究歐洲歷史者，看見德意民族建國之完成，以為只須有民族主義，便可達到建國之目的；須知民族主義，不過建國之一方面，其余則有待于政治組織之改善”。[12]他對憲政的理解可謂深邃而獨到，認為“人權為憲政基本”，[13]人權“即所以保障全國人民之權利，就是說凡稱為人都應有同樣的權利，不能說你參加革命，便享有人權，而不參加革命者，便不享有人權。因為革命的工作是要確立人權，而非限制人權”。張君勱崇尚理性與和平，認為人應當有理性，政治應當是理性的產物。沒有理性，就沒有寬容、妥協的氣度和公開批評的精神。相反，只有寬容和忍讓，才能使政治和思想等方面取得和平的漸進。他認為，民主憲政建設不是一蹴而就的朝夕之功，而是一個逐漸積累的過程。他反對激進主義革命，而更為醉心于漸進式的改良。張君勱不僅備考英美政治思想史，也不斷參考和借鑒蘇俄等國的現實經驗，以豐富他的社會改造理論，對于中國問題癥結之所在，個人自由與國家權力的沖突和矛盾，他也并非不知道，但是擺在張君勱面前的往往不只是個人自由的價值訴求，在這之上更有國家民族的利益目標。因此，他往往基于情勢的需要，隨意抽取自由主義的內容雜糅進去，致使前后矛盾之出、變更之處頗多。可以說，張君勱的憲政思想總體而言，學理性略顯不足，邏輯也不夠嚴密，以現實需要為旨趣而使之顯的工具性顯著。因此，他的憲政思想也不可避免的呈現出一個似乎斷裂的前后演變過程。這一過程也反映了他對自由與權力的認識隨著社會情勢的變化而有所不同。二、理性政治：自由主義憲政的哲學思維張君勱曾聲稱，他的哲學思想是德國的，政治思想是英國的。所謂政治思想是英國的，主要是他在成長過程中接受了英國自由主義思想傳統的影響，他對洛克、密爾有細致的研究，尤其對二十世紀初英國自由主義思想家拉斯基的學說十分推崇，曾翻譯了拉氏名著《政治典范》一書。英國是自由主義的發源地。最早的自由主義思想家洛克關于理性、自由、法治和分權的理論，最后清除了上帝在政治領域中的堡壘，打破了專制主義的絕對權威，從而奠定了自由主義的思想基礎。進而從美國的《獨立宣言》、《權利法案》到法國《人權宣言》將自由主義的原則和思想以法律文件的形式進行了公開的宣揚和表達，并與孟德斯鳩的自由與分權思想一起，把自由主義思想的光輝影射到了整個西方，成為反對專制獨裁統治的有力武器。張君勱所發表的第一篇論文《穆勒約翰議院政治論》便是英國哲學家、政治思想家密爾《代議政治論》（又譯為《代議制研究》）一書的摘譯，也是他一生中非常重要的文字。作為自由主義思想家，密爾主張維護個人自由和個性發展，反對國家壓迫，保證政治自由；反對社會習俗和輿論的奴役，維護個人在社會中的自由。張君勱翻譯的文章試圖為梁啟超所代表的資產階級立憲派的立憲主張提供理論依據，進而反對以孫中山為代表的資產階級革命派的反清革命。然而也正是這一篇文章對張君勱思想的形成產生了深刻的影響，并使他初步確立起關于中國政治改革的價值趨向，成為他最終的理想目標。[14]正是由于深受洛克和密爾等自由主義政治思想家的影響，20年代初時值北洋軍閥連年混戰、“武力政治”泛濫之際，張君勱就系統闡發了其主張“理性政治”，反對“武力政治”的思想主張。他在一篇題為《國民政治品格之提高》的文章中，對數千年中國政治和近百年西方政治的異同做了比較后認為，中國專制，西方民治；中國無憲法，西方有憲法；中國無個人自由之保障，西方有個人自由之保障。并把這些差異的原因歸咎于“吾以武力解決，而彼則理性解決是已”[15]。他分析說，數千年來中國的朝代更換，無一不是最后憑武力解決的。正是由于持力不持理，故中國常以一人為主，而以國民為其奴隸。理性解決則反是，所使用的武器都是些口舌和筆墨，即通過宣傳自己的主張以爭取國民的同情和支持。要使中國不重蹈幾千年來治亂循環的覆轍，使民主制度在中國真正建立起來，就必須改變“天下是打出來的”這種傳統的社會心理，以西方的“理性政治”取代中國的“武力政治”。他指出，持理不持力的“理性政治”的核心是個人心靈、意志的自由。這種以個人心靈、意志自由為核心的政治才夠得上真正的民主、自由和理性。一國政治的運作應以承認和尊重個人的自由為前提，“夫政治之本，要以承認人之人格、個人之自由為旨歸”，一切蔑視他人之人格、剝奪他人自由之舉，都應在排斥之列。[16]張君勱以人性論作為“理性政治”主張的立論基礎，從抽象的人性出發來觀察現實的政治，他認為“政治與人性有不可分離的關系”，[17]人類的共同“本性”在于追求個人心靈、意志的自由。他說：“真正之理性必起于良心上之自由。本此自由以凝成公意，于是為政策，為法律。”[18]他認為只有實現了個人心靈、意志的自由，政治上人與人的分合才能以政見而非以人為主，人與人的關系才會平等，“決無所謂操縱與網羅”，亦無“利誘威迫于其間”。他認為要以“理性政治”取代“武力政治”的條件是建立一個理想的政黨，這個政黨不是用來進行議會斗爭的工具，也不代表某一階級和黨派團體或者某一個人的利益，而是和民國以來為國民所深惡痛絕的“營私逐利”的政黨不同的而以政見主義相結合的“國民政治教育機關”，國民政治知識的發展是政黨“惟一根本”，增長國民政治知識是理想政黨的“第一要義”。張君勱所主張的“理性政治”實際上是國家民族的危亡興衰置于第一要詣。但是這也并不意味著他對個人自由的忽視和放棄，在他的思想中國家民族的富強與危亡始終是交織在一起的，并力求保持調和的狀態。張始終認為民國并未真正實行民主，而民主政治是唯一之途。對民主政治的追求，他一直沒有動搖，“初未嘗因蘇俄共產主義獲勝而稍變，更未嘗因法西斯主義之成功而躊躇”，真可謂“三十年如一日”。正是在“理性政治”觀念的指引下，張試圖精心設計一個中國未來的國家藍圖，這個藍圖中民主政治、自由平等成為了價值追求的目標。作為一個徘徊于政治與學問之間的人，張君勱非常希望其政治理想能夠作用于中國的政治現實，這使得其理想有時不得不遷就或者與政治現實亦步亦趨。然而，1927年國民黨在南京建立“黨治”政府，張君勱沒有附和對新政府的普遍的歡迎感情，反而第一個站出來反對國民黨的，主張實行民主政治。為避免遭受國民黨政治迫害，不得不第三次悠游德國，直到1931年才回到北平。三、權力傾向：自由主義憲政的無奈選擇1929年爆發的資本主義世界的經濟危機、意大利墨索里尼和德國希特勒的法西斯主義政權的上臺引發了30、40年代一系列重大事件。首先，西歐的民主政治確立以來，個人的能量得到極大的釋放，經濟以前所未有的態勢突飛猛漲，創造了令馬克思稱羨的超過幾個世紀的財富。但是由于生產和流通領域所累積的矛盾日益突出，終于爆發了波及整個資本主義世界的經濟危機，為了應付這場經濟危機所引發的階級和民族矛盾，各國紛紛加強了政府權力，使不少人對傳統的議會民主政治產生了懷疑，而出現了一股肯定新式獨裁專制政治的思潮。張君勱對此不無關注與思考，他對移植西方議會政治制度也一度充滿了困惑，但是他對西方代議制的診斷是“過于自由”，“法國革命以來，歐洲政局上似乎重自由忽權力，如議會政治下，各黨林立，使政府不能安定，如人人有結社自由，因而工人挾工會以聯合罷工。此皆自由權行使過乎其度，所以有今日法西斯主義之反動。”[19]他雖然反對獨裁政治，但認為“我們國家處在生死存亡之際，自然不能象19世紀之歐洲，專門側重于政府權力之限制一點，須得顧到國家全體之利益。”[20]在非常時期為了集中全國人民的心力以應對危機，加強政府權力是必要的。相對與歐洲各國，中國的情況更為嚴重。這樣，他斷然改變了原來的初衷，認為“吾國昔日雖未嘗行真正議會政治，然由其分派之多，傾軋之久言之，其不適于今后之中國。”[21]其次，這場經濟危機還引發了日本為轉移本國的壓力所發動的侵華戰爭。許多知識分子如丁文江等人基于國外新式獨裁政治思潮迅速作出回應，把日本的侵華戰爭歸因于中國的不統一。他們相信如果中國統一，日本決不敢輕舉妄動，而中國要統一并順利度過民族危機，就必須立即實行新式獨裁。而以胡適為代表的一些人則堅持認為，民主政治在價值上優于獨裁政治，中國只能建立民主政治，尤其是傳統的議會民主政治。張君勱也參加了這場“民主與獨裁”的討論，他提出了所謂“民主獨裁之外之第三種政治”。認為要比較民主政治與獨裁政治的價值，首先要確立一個比較的標準，這個標準就是一個國家如何才能立國。在他看來，一個國家要立國必須做到以下三條：“第一，國家政事貴乎敏活切實；第二，社會確立平等基礎；第三，個人保持個性自由。”[22]依據這一標準，他認為民主政治與獨裁政治各有利弊。英國的傳統議會政治雖然民主，卻是一種“以辯論為法門的政治”，不免流于空談和意見的分散，影響了國家效率；德國的獨裁政策一貫，國力增強，但是卻犧牲了言論、結社、思想以及個性發展的自由，必然導致專制。基于對民主政治和獨裁政治的上述比較，張君勱認為民主國家多自由，獨裁國家多權力，在“自由與權力之間，應求得平衡”。由此，他提出了“民主獨裁之外之第三種政治”的主張，亦即“修正的民主政治”，也就是既與獨裁政治不同，也與傳統的民主政治有別的旨在調和政府權力與個人自由的一種方案。[23]張君勱依據英國政治思想家拉斯基的觀點，認為“一國之主要成分不外乎三，曰個人、曰社會、曰國家”。國家（政府）應握有權力，個人應享有自由，社會應維持應公道。[24]“修正的民主政治”旨在調和個人、社會、國家三者之間的關系，“于政府權力與個人自由之間求一種調和方案”。然而，“側重自由者，各個人之自由伸張，而忽視國家權力；側重權力者，政府之行為敏活切實，而個人之個性毀滅。”兩者各有所長，又各有所短。“修正的民主政治”方案就是要以民主政治為基礎，取兩者之長，去兩者之短，從而形成一種全新的政治。在他看來，民主政治與獨裁政治之所以各有長短，在于沒有很好的劃分權力與自由的范圍。他認為，作為一個國家，“一、國家行政貴乎統一與敏捷，尤須有繼續性，故權力為不可缺少之要素；二、一國之健全與否，視其各分子能否自由發展，而自由發展中最精密部分，則為思想與創造之能力，所以自由發展亦為立國不可缺少之要素。”[25]權力和自由的范圍是：“（1）行政貴乎捷速與號令統一，鼓應以之屬之于國家權力。（2）思想與創作的工作，出于心靈之思索與修養，故應以之劃入自由的范圍。”[26]權力和自由只要劃分適當，就既可得一敏捷之政府，又可保障個人之自由，二者之間完全可以兼容并存。他也相信，以此劃定個人自由與政府權力的范圍，必定會建立起一種在原則上完全符合民主政治的精神，緊急時刻能夠立即集中全民意志與力量的制度。他主張中國在確立自己的政治制度時，就既不能像第一次世界大戰后歐洲出現的獨裁國家那樣，一味地強調政府權力，而忽視人民自由；也不能像18、19世紀的歐洲民主國家那樣，一味地強調個人自由，而忽視政府權力，使政府各方之間相互掣肘，難以敏捷。而應當在“自由與權力之間求到一種平衡”，“一方得敏捷之政府，他方得自由發展之個人”。在張君勱看來，“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足，車之兩輪，缺一即不能運用自如”。并且他也相信“此即立國之要義。從這觀點來說，中國民主政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中。”[27]在論及如何保障自由與權力的平衡時，張君勱認為，“政權務求其統一，行政務求其集中，而社會務使其自由，思想務聽其解放”。[28]具體來說，就是要保證人民的人身自由、宗教信仰自由、參與政府的權利以及思想、言論與結社的自由。同時要保證權力的集中統一，防止政出多門，以提高行政效率。張君勱認為依據上述構想分配權利與組建政府，就能夠使自由與權力“兩得其平”，體現對個人自由與權利的充分尊重和保障，也穩固和加強了政府的行政權力，“政府不因議會而動搖，議會不因其權力過渡而減之”，它在原則上符合民主的基本精神。盡管張君勱相信自由與權力任何一方的濫用，對于尚在醞釀“立國之道”的中國都可能遭致兩敗懼挫的后果，并且為自由與權力劃分了大致界限。但是，面對當時日益嚴重的民族存亡的危機，仍然試圖在自由與權力之間求取一種相宜于時勢的和諧。張君勱進一步指出，自由和權力的輕重，應當看時代而定，“得依它的環境情勢與時代要求而設法變化之，以得適應”，[29]“吾民族之在今日，正為存亡絕續之交，其不應以個人駕國家而上之，有斷然也。”[30]“及至國難臨頭，尤貴乎事權之統一與執行之敏捷，彼此同心一德，以最高權力托之于戰時政府。”[31]在民族生存權受到威脅的境況下，“修正的民主政治”主張明顯偏重于政府權力一方。“既要排除困難，一切政策應向此目標進行，自然一切權力應集中于政府之手，讓政府放手去做，用不著像十九世紀議會可以多方牽制政府”。[32]他根據自己所定的立國原則，對西方民主政治進行了修正，并提出了11條方案，其實質是通過組織舉國一致之政府，使中國的資產階級及其政黨加入內閣，以打破國民黨的局面；通過限制立法權，加強行政權以提高行政效能，建立起強有力的政府，突出國家地位應對民族危機。這樣就在“民主政治”的框架內最大限度的滿足了權力擴張的要求，所以張君勱不無得意的聲稱“獨裁政治的長處已吸收在十一條之中了”。[33]張君勱為了克服19世紀議會政治下“重自由而忽權力”的弊病，將擬定的十一條方案的重點放在了“議會政治流弊之矯正”上。或許張君勱太看重政府權力的重要性了，太過于相信執政者的個人理性，同時他又急于試圖在短期內找到國家擺脫民族危機，實現國家復興的道路。他當然明白政府行政權力的集中和膨脹，勢必對個人自由的發展造成威脅，但是最終還是選擇了這條道路。因為在民主政治的框架下，實行政府權力的集中，個人自由才能得以保留，在其理性國家的價值排序上，個人自由在國家危機和民族存亡面前只能一退再退。在他所精心設計的政治藍圖上，試圖達到的權力與自由的平衡最終演變為權力壓倒自由的尷尬。盡管張君勱主觀上確實希望把中國政治引上合乎資產階級利益的軌道，但面隊現實，他卻又無能為力，從而不得不使自己的主張大打折扣。然而倡導權力逐一的結果，并沒有實現國家的統一，挽救國家和民族的危機，于是到30年代末40年代，他又再次重新舉起了自由主義的旗幟，在其政治天平上卸下了權力一端的砝碼，并隨著對自由的再度重視逐漸恢復了自由本身所固有的價值。四、自由優先：自由主義憲政的理性回歸20世紀30年代，在民族危亡、德意日法西斯猖獗、西方民主政治式微和國家干涉主義盛行的國內外環境中，張君勱等一些自由主義知識分子不得不站在國家民族的立場上，對個人自由的呼吁和關注顯得十分微弱。“人權運動在此次大戰以前，我們的政治思想中，始終沒有成為重要的因素。”[34]在進入40年代后，鑒于國民黨對人民各種自由權利的肆意剝奪和踐踏，特別是對包括張君勱本人在內的各中間黨派領導人和民主愛國人士的打擊迫害，[35]他們痛定思痛，清楚地意識到“用磕頭的辦法，無論如何是磕不出民主來的”，[36]惟有力爭，才能得到真正的憲政。正是由于飽受人身、思想、言論、出版、結社不自由的痛苦，他們把人身自由、言論出版自由和集會結社自由稱謂三大基本人權。作為人類尊嚴最重要體現的基本權利，國家權力不得侵犯。因此，張君勱不斷地著文，開始大力呼吁保障基本人權，為民主憲政搖旗吶喊。他認為18、19世紀歐美那段爭取人身自由和政治自由的人權運動史，“值得加以研究，重新認識，再來提倡一番”，因為“人權運動實在是民主政治最重要的基礎”。[37]1944年1月3日至5日，張君勱在成都《新中國日報》上發表了《人民基本權利三項之保障——人身自由、結社集會自由、言論出版自由》的著名文章。文章中他批評國民黨政權無“尊重人民權利之習慣”，而“人身、結社集會、言論自由三項為人民基本權利之重且大者”，對這三項權利的保障問題“不宜待諸憲法頒布之后，而應著手于憲法未頒布之前”，[38]他強調“有憲法無人權，不能算是憲政，先有人權的保障，然后才有憲法”。[39]時論也認為：“一個國家是否民主，必須以此三項為重要的標識”。[40]1、關于人身自由。張君勱指出，人身自由是最基本的人權，人民只有在違法的情況下才能予以拘捕。國民政府要保證人民不致遭受非法的秘密拘捕、審判和處決。但今日之中國，人民的人身自由權利沒有任何保障，政府可以“任意蹂躪人民的人身自由”，“實非國家前途之福”。2、關于結社集會自由。他認為“政黨是多數人的集合體，也就是所謂集會結社。凡民主國家，人民都必享有集會結社自由之權”。[41]他特別強調給人民結社集會自由的積極意義，認為正是結社集會的自由給人民各抒己見的機會，也便于養成民間領導政治人才，使其發表負責的言論。他指出，近代歐洲各國的法律對于人民之結社集會，只要“不以擾亂治安為目的，不以抵觸刑法為目的”，應當允許人民有結社集會之自由，政府不應干涉。并且對于“結社集會之合法與否，由法庭判決”。3、關于言論出版自由。他指出，言論出版之自由與人身自由、結社集會自由一樣，也是民主憲政不可或缺的要素，有之則為民治，無之則為專制。他認為，“茍人民無言論自由，則學術上無進步，政治上無改良之途徑矣”，反之，“倘許多人發猖狂無忌之言，則治安混亂而法紀蕩然矣”。張君勱要求盡早廢除目前的事前監督制度，經立法院議決，制定一部新的出版法，使人民“養成守法之習慣”，且“自知其責任之所在”，“如有逾越范圍之言論，政府自可于事后禁止其發行。”[42]為了進一步喚起國人對人權的關注與重視，1944年年初之后，張君勱又相繼發表了《英國大憲章提要》、《現代憲政之背景》、《兩時代人權運動概論》等系列文章，反復強調三項自由“為人民基本權利問題”，是“現代憲政”的基本條件，也是“世界潮流與民意所向”，順之“則國本安定；反之，則國本不定”。[43]為民主憲政運動提供理論依據和智力支持。他指出，在歐洲歷史發展的過程中，“人的發現”是推動歷史前進的不竭動力。人權運動起于歐洲的文藝復興和宗教改革，就其實質而言，它是對專制王權與貴族的反抗，其理論依據是社會契約論，即謂“政府權力，不得超出人民同意范圍之外”，其職責是保障和發展人民的利益。正是基于社會契約論思想的解說和研究，法美的人權思想家直接催生了著名的1776年美國的《獨立宣言》和1791年法國的《人權宣言》。19世紀以后，歷史學派和功利主義的興起，社會契約論被人們扔進了歷史的紙簍。但是人權思想卻并沒有被一同拋棄，反而相比更萌生出勃勃生機，更加深入人心，各國憲法無不列人權一章。對此張君勱的解釋是，“社會契約說雖不必與歷史上之事實相符，然而立國之正當理由殆無一而能逃出于社會契約與人權學說之范圍外者”。[44]同時他也注意到，19世紀以來尤其是第一次世界大戰后，人權不但沒有得到保障，相反卻遭到無情的蹂躪和摧殘。他說“蘇俄之剝奪人民自由，乃所以實現其社會主義之大理想，故在同情于民主與自由之人，未嘗不予以諒解，其后意大利德意志法西斯主義變本加厲，而后西歐數百年之人權保障與民主政治，掃地盡矣。”[45]他對世界人權運動遭遇挫折的原因分析也顯示了思想的敏銳和深刻，認為之所以出現人權被蹂躪和摧殘的逆流，起于三個方面：“一曰起于政治，二曰起于經濟，三曰起于國際。”[46]政治上專制政權的建立，經濟上資本家對無產者的剝奪，國際上列強對弱國的掠奪是人權保障有名無實的根本原因。張君勱還為此開具了醫治的藥方和應對之策，他認為要遏止這種惡劣現象，“一曰民主政治之強化，二曰社會主義之實現，三曰國際和平組織之確立”。[47]1945年抗日戰爭勝利后，擺在中國各政黨和中國人民面前的主要問題是建設一個什么樣的國家問題。張君勱先后發表了《民主政治的哲學基礎》、《民主與反民主》等文章，并從哲學的高度對民主政治做了理論上的闡述。他認為所謂民主政治，就是以人的尊嚴、天賦人權之說，來推翻當時的專制政治，建設合于人類尊嚴的政治制度。民主政治的建立需要兩個基本條件：個人自由和社會公道。而且相比而言，前者更具有重要的現實意義。“民主給人民種種基本的自由權利，這些基本的自由權利是不容移讓的，也就是人權。”人權是民主的根本，“離開了人權，沒有人權的保障，就不是民主”。[48]從以上的論述不難發現，在抗戰勝利之際，中華民族的生存問題已經得到解決，與國際新人權運動相適應，張君勱盡管在自由與權力的關系上仍然持平衡論，但是由于先后的環境、時代不同，他對民主政治的認識已然發生了明顯的變化。在30年代，基于國內外的形勢的影響，在強調“精誠團結共赴國難”的前提下，他根據抗戰爆發后的國際國內局勢，主張“修正的民主政治”，而其實質就是為了求得自由與權力的平衡，使傳統的民主政治向新式的獨裁政治的方向修正，所以他特別強調“惟平日民主政治之實行，及至戰時人民自然感覺權力集中之必要”，結果造成了事實上自由與權力的失衡。而及至40年代，第二次世界大戰期間，德、意等法西斯民主國家對人權的世界性踐踏使張君勱深感震驚，當法西斯民主國家相繼被打敗，宣告了法西斯獨裁統治的破產和傳統民主政治的勝利時，他又不由自主地開始了對新式獨裁統治和傳統民主政治價值的在思考。加之他對失去人身自由的痛苦有著深刻的切身感受，他認識到在中國缺少的不是政府的行政權力，而是人民的自由，是人民對政府的有效監督，是民主政治的原則和操作程序。五、結語“人權為憲政之基本”，對于一生追求自由與權力的平衡，追求民主憲政的張君勱來說，他的思想和主張中似乎存在太多的主觀主義和理想情緒化的成分，在民國政治的現實面前，他的憲政理想不可能成為中國社會的主流思潮，歷史也沒有給他這樣的機會去實現自己的宏大抱負。不僅如此，其理想的憲政追求在殘酷的社會現實和國家民族多劫難的命運面前還屢遭打擊，而正是出于對民族國家前途的思考，他的憲政理想才屢屢遷就或者屈從現實，不斷進行修正。所以，我們無從也無意指責他具有流變特質的人權思想，對于他的種種主張只能將它嵌入到當時的歷史背景中去分析。盡管歷史沒有給他的人權主張提供足夠的實踐空間，但是這些觀點主張對于中國民主法治的進程和人權觀念的塑造仍然具有深刻的啟示和永恒的價值，也許會歷久而彌香。[①][臺]李日章：《張君勱思想綱要》，載《現代中國思想家》之六，第178頁。[②]《紀念張君勱先生百年冥誕學術研討會論文集》，臺北稻香出版社，1987年10月版，第15頁。[③]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第8頁。[④][美]紀文勛：《現代中國的思想沖突——民主主義與權威主義》，山西人民出版社，1989年4月版，第138頁。[⑤]儲安平：《儲安平文集》（下），上海東方出版中心，1998年版第76頁、73頁。[⑥]杜維明著：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社1992年版，第378頁。[⑦]王世杰、錢端升：《比較憲法》，北京商務印書館1999年版，第395頁。[⑧]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。[⑨]憲政與富強在價值上是有沖突的。如果憲政意味著保護個性的發展，那么國家富強首先要求的是個人對國家的貢獻或者用胡適的話說就是個人應為國家民族所承擔的責任。一個國家為了富強而犧牲了個人的自由，這本身就不符合憲政的價值規范。參見王人博：《憲政的中國之道》，山東人民出版社2003年版，第16頁。[⑩]黃克劍主編：《張君勱集》，群言出版社1993年版，第12頁。[11]石畢凡著：《近代中國自由主義憲政思潮研究》，山東人民出版社2004年版，第290頁。[12]呂希晨：《精神自由與民族文化——張君勱新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第484頁。[13]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書館1947年版，第23頁。我國也有其他學者在憲政和民主之間劃分出一條界限，認為：憲政與民主之間存在著重大的差異，民主涉及的是權力的歸屬，憲政涉及的是對權力的限制。參見劉軍寧：《市場社會與公共秩序》，北京三聯書店1996年版，第43頁。[14]當然張君勱畢竟是中國的新儒學代表的重鎮，他的思想從根本上說是中國的或者是儒家的。儒家思想在各種思想中對他的影響是最大的，或者說，儒家思想是他思想的主要來源。[15]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[16]張君勱：《政治學之改造》，《東方雜志》第21卷第1號，1924年。[17]張君勱：《懸擬之社會改造同志會意見書》，《改造》第4卷第3號，1921年。[18]張君勱：《國民政治品格之提高》，《改造》第4卷第2號，1921年。[19]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第150頁。[20]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社年版，第98頁。[21]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[22]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期。[23]值得注意的是，1932年張君勱的“修正的民主政治”主張提出之時，“民主與獨裁”的討論（1933年——1935年）尚未發生。該主張最早是其在《我們所要說的話》中提出來的，后來在《國家民主政治與國家社會主義》、《民主獨裁之外之第三種政治》、《法治與獨裁》等文章，尤其是在《立國之道》一書中，又對它做了進一步闡述。[24]由于“社會應維持公道”涉及經濟內容甚多且與本主題無關，在此不加討論。[25]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第149頁。[26]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第2卷。[27]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[28]張君勱：《立國之道》，廣西桂林出版社1947年版，第98頁。[29]張君勱：《我們所要說的話》，《再生》創刊號。[30]張君勱：《國家民主政治與國家社會主義》，《再生》第1卷第2期。[31]《中國社會》，檔案出版社1998年版，第80——81頁。[32]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[33]張君勱：《民主獨裁之外之第三種政治》，《再生》第3卷第2期，1934年。[34]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第23頁。[35]1941年張君勱“促進民治”的政治熱情引起了國民黨當局的不滿。12月，張君勱因昆明西南聯大學生抗議香港淪陷時，孔祥熙家人用飛機運送“洋狗事件”而被指控為幕后指使人。1942年，國民黨方面又誣稱張君勱領取德國納粹的津貼，為希特勒收集情報。同時，下令查封了他主持的大理民族文化書院。他本人也因此被困居于重慶南按的汪山達兩年之久。[36]《新華日報》1944年9月6日。[37]張君勱：《中華民國民主憲法十講》，上海商務印書館1947年版，第3頁。[38]《新中國日報》1944年1月3日。[39]《新華日報》1944年1月4日。[40]《人民基本民主權利的保障》（社論），《新華日報》1944年2月1日。[41]張君勱：《民主社會黨的任務》，載《中國民主社會黨》，檔案出版社1988年版，第191頁。[42]張君勱：《人民基本權利三項之保障》，成都《新中國日報》1944年1月3日——5日。[43]《東方雜志》第40卷第7號，1944年4月15日。[44]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[45]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[46]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[47]張君勱：《兩時代人權運動概論》，《民憲》第1卷第9期，1944年。[48]第二歷史檔案館：《民國時期黨派社團檔案史料叢稿－－中國民主社會黨》，檔案出版社1989年版，第202——203頁。