內(nèi)容摘要：本文根據(jù)庫恩范式概念的內(nèi)涵，分析了當(dāng)前三農(nóng)研究范式危機的原因和類型、進行范式依賴的必要性和方式以及范式轉(zhuǎn)換的重要意義。

關(guān)鍵詞：三農(nóng)研究；范式危機；范式依賴；范式轉(zhuǎn)換

三農(nóng)問題指涉的事實在不斷變化之中，而不同研究者研究的事實之為事實又并非那么類同而簡單的事情，加之三農(nóng)研究涉及的是一個多維復(fù)雜多變的系統(tǒng)，在當(dāng)前三農(nóng)研究成為所謂的顯學(xué)狀態(tài)下，研究者都有各自研究和表達的權(quán)利，如何把握三農(nóng)之真實的互動確實涉及到了三農(nóng)研究的范式問題，本文將從范式的方法論上提供一些思考。

一、三農(nóng)研究的范式危機

范式是托馬斯．庫恩科學(xué)哲學(xué)的重要概念，與范式密切相關(guān)的科學(xué)共同體和不可通約性也是庫恩理解科學(xué)本質(zhì)和科學(xué)進步的重要命題。庫恩將凡是具備兩個特征的成就稱之為“范式”：它們的研究空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們脫離科學(xué)活動的其他競爭模式；同時，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。[1]

庫恩的范式源自對自然科學(xué)史的研究，但是這一概念同樣適用于社會科學(xué)，而且?guī)於髟诮忉尳庾x科學(xué)文本的不可通約性時也認(rèn)為，作為人類實踐活動的科學(xué)活動是“一種人文事業(yè)”，它本身就是不斷生成和變化的理解文本。狄爾泰認(rèn)為社會科學(xué)指涉的人類生活具有一種時間的結(jié)構(gòu)，韋伯在《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》一文中指出：社會科學(xué)的對象是文化事件，文化事件的規(guī)定包含價值和意義兩種基本要素。[2]庫恩范式基本上是反對本質(zhì)主義的，它既指科學(xué)共同體的共有信念，同時它也是富含實踐智慧的去形而上又去純粹經(jīng)驗的一種方法論，它將范式置于優(yōu)先地位，它符合西方哲學(xué)從對實在的關(guān)懷到對實在知識的關(guān)懷，再從對知識的關(guān)懷到對尋求實在知識的正確方法關(guān)懷的轉(zhuǎn)向，它將科學(xué)研究截持在本體與主體間性關(guān)系既非深層又非淺表的時空上，所以，無論從社會科學(xué)與自然科學(xué)的共性，還從社會科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的特點看，庫恩范式更符合社會科學(xué)研究的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。

內(nèi)容摘要：本文根據(jù)庫恩范式概念的內(nèi)涵，分析了當(dāng)前三農(nóng)研究范式危機的原因和類型、進行范式依賴的必要性和方式以及范式轉(zhuǎn)換的重要意義。關(guān)鍵詞：三農(nóng)研究；范式危機；范式依賴；范式轉(zhuǎn)換三農(nóng)問題指涉的事實在不斷變化之中，而不同研究者研究的事實之為事實又并非那么類同而簡單的事情，加之三農(nóng)研究涉及的是一個多維復(fù)雜多變的系統(tǒng)，在當(dāng)前三農(nóng)研究成為所謂的顯學(xué)狀態(tài)下，研究者都有各自研究和表達的權(quán)利，如何把握三農(nóng)之真實的互動確實涉及到了三農(nóng)研究的范式問題，本文將從范式的方法論上提供一些思考。一、三農(nóng)研究的范式危機范式是托馬斯．庫恩科學(xué)哲學(xué)的重要概念，與范式密切相關(guān)的科學(xué)共同體和不可通約性也是庫恩理解科學(xué)本質(zhì)和科學(xué)進步的重要命題。庫恩將凡是具備兩個特征的成就稱之為“范式”：它們的研究空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們脫離科學(xué)活動的其他競爭模式；同時，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。[1]庫恩的范式源自對自然科學(xué)史的研究，但是這一概念同樣適用于社會科學(xué)，而且?guī)於髟诮忉尳庾x科學(xué)文本的不可通約性時也認(rèn)為，作為人類實踐活動的科學(xué)活動是“一種人文事業(yè)”，它本身就是不斷生成和變化的理解文本。狄爾泰認(rèn)為社會科學(xué)指涉的人類生活具有一種時間的結(jié)構(gòu)，韋伯在《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中的“客觀性”》一文中指出：社會科學(xué)的對象是文化事件，文化事件的規(guī)定包含價值和意義兩種基本要素。[2]庫恩范式基本上是反對本質(zhì)主義的，它既指科學(xué)共同體的共有信念，同時它也是富含實踐智慧的去形而上又去純粹經(jīng)驗的一種方法論，它將范式置于優(yōu)先地位，它符合西方哲學(xué)從對實在的關(guān)懷到對實在知識的關(guān)懷，再從對知識的關(guān)懷到對尋求實在知識的正確方法關(guān)懷的轉(zhuǎn)向，它將科學(xué)研究截持在本體與主體間性關(guān)系既非深層又非淺表的時空上，所以，無論從社會科學(xué)與自然科學(xué)的共性，還從社會科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的特點看，庫恩范式更符合社會科學(xué)研究的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律。庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中還界定了范式的一般含義，與此相對應(yīng)，三農(nóng)研究作為社會科學(xué)的一個部分，其應(yīng)有的研究范式即是三農(nóng)研究人員對三農(nóng)研究所共同接受的信念、基本理論、基本觀點和基本技術(shù)方法的一種互動體系。庫恩范式對三農(nóng)研究仍具體理論和實踐意義，但按照庫恩范式的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，當(dāng)前中國三農(nóng)研究是存在一定程度的范式危機的。三農(nóng)問題難以解說的現(xiàn)狀是三農(nóng)研究范式危機的總體表現(xiàn)，面對問題的競爭性意見，人們甚至開始反思，三農(nóng)研究的某種方式是否是科學(xué)的，或者說三農(nóng)研究的科學(xué)意義是什么？這些問題似乎超過了三農(nóng)研究的范圍，在庫恩范式的范疇下分析，三農(nóng)研究的范式危機具體表現(xiàn)在多方面和多重意義上。學(xué)科的范式危機。三農(nóng)研究不象一個完整的學(xué)科，是一個多科學(xué)，甚至是一個邊緣的研究，三農(nóng)研究的對象和領(lǐng)域幾乎隨處可得，三農(nóng)研究也只是因為當(dāng)前三農(nóng)問題的升溫而熱了起來，三農(nóng)研究本身缺乏一個完整的學(xué)理規(guī)范，社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)等等都可以問事于三農(nóng)。對三農(nóng)中某一具體的現(xiàn)象研究時，也沒有單一的范式。有時甚至出現(xiàn)眾說紛紜的亂象。方法的范式危機。實證的方法、規(guī)范的方法、各種經(jīng)驗技術(shù)性方法都可用在三農(nóng)研究上，面對活躍變化的三農(nóng)，在一個寬泛的時間段內(nèi)反觀，諸多方法都有令人質(zhì)疑的地方。有些所謂計量或調(diào)查的方法應(yīng)用于三農(nóng)研究，還很難說是方法論的創(chuàng)新，只能說是一種新式工具的應(yīng)用。對這些具體方法掌握不透時，會出現(xiàn)明顯虛假的實證，還很難從范式的視角上去把握三農(nóng)實證研究的真諦。理解的范式危機。這是三農(nóng)范式危機的主要方面，以上兩個方面都是三農(nóng)范式危機的表面形式，理解的范式危機更符合庫恩范式的概念。三農(nóng)研究只是緣引多學(xué)科范式成就進行的，對同一問題和現(xiàn)象的解說存在不同的范式競爭，甚至出現(xiàn)各說各話的現(xiàn)象，使得經(jīng)驗資料獨立于研究者而存在似乎成為一個永恒的問題，這也是范式自身悖論的一種表現(xiàn)。三農(nóng)研究的范式危機還表現(xiàn)在，三農(nóng)研究不像自然科學(xué)，也不像其他的一些社會學(xué)科那樣具有自明的實在性，即便形成了某種共同體，這種學(xué)術(shù)共同體的研究擴展到真實世界中去也存在問題，而難以做到理論范式與事實范式的融合，比如當(dāng)我們研究三農(nóng)問題時，我們自以為如此，但我們所研究的三農(nóng)對象的行為果真如此嗎？而且，三農(nóng)研究還沒有象自然科學(xué)范式的有效解釋和應(yīng)用那樣，讓世界在范式下動起來，范式理論的反映與真實世界范式還難以一致激活。三農(nóng)研究還未能達至自己的研究成果。三農(nóng)研究沒有一個較有影響的共同體，即便有一些共同體，這些共同體的規(guī)模也不是很大，很難形成廣泛成就性影響。存在三農(nóng)研究范式危機的原因主要有以下幾個方面。首先，三農(nóng)研究屬于社會科學(xué)，社會科學(xué)的特點和范式的內(nèi)涵決定了三農(nóng)研究不成熟階段的范式危機。其次，三農(nóng)研究的涉及面太廣，面對寬泛的對象研究，一時間要想有一個統(tǒng)一的范式顯然不可能。研究人員會從農(nóng)民、農(nóng)業(yè)和農(nóng)村的不同維度來看待三農(nóng)問題，有人會從農(nóng)民收入問題進行分析，有人會把三農(nóng)看著是農(nóng)民權(quán)益問題；有人會從演進的方式分析三農(nóng)問題，有人則會從建構(gòu)的角度進行分析；有人從國家視角解讀三農(nóng)問題，有人則從公民社會的發(fā)育不足來進行詮釋；即便從國家視角進行分析，有人會特別強調(diào)國家功能，有人則注重國家型態(tài)的變化和結(jié)構(gòu)的合理轉(zhuǎn)換。第三，現(xiàn)實社會的快速變化，急切地催逼對舊范式拒斥和新范式的出現(xiàn)，而新范式又遲遲不來，這是由社會事件類比和重復(fù)性問題引起的困境。第四，還有意識形態(tài)的干擾，即是一些規(guī)則超越范式形成的干擾，三農(nóng)研究多是前置性問題遮蔽型研究，在范式本身匱乏的情況下，潛意識規(guī)則就會大肆侵入。比如農(nóng)村治理應(yīng)該是一個很好的話題，但一些研究者徹頭徹尾地用政府計劃管制的思維來研究；又如關(guān)于農(nóng)民組織的問題，一些學(xué)者只從所謂仁慈的角度去思考弱勢的農(nóng)民需要組織，甚至?xí)霈F(xiàn)“組織農(nóng)民農(nóng)民怕，農(nóng)民組織政府怕”的境況。等等問題不一而足。第五，盡管一些三農(nóng)研究是以某種范式作支撐的，但是這種研究范式并不那么明顯。當(dāng)前三農(nóng)研究并非是完全處于前范式階段，而是同時具有前范式和需要范式革命某些特征。三農(nóng)范式危機的狀況總的來說，有利也有弊。范式危機可以說是一個非壟斷性學(xué)術(shù)氛圍的結(jié)果，有利于學(xué)術(shù)觀點的競爭，但是如果所指同一問題的競爭觀點久久不能歸一，那么每一個競爭性的東西都難以說是成熟的科學(xué)，培根也說過，真理從錯誤中比從混亂中更容易獲得。另外三農(nóng)研究的范式危機也多少是在中國社會具備一定程度的后現(xiàn)代性的情況下發(fā)生的，這與不存在單一范式的社會分化發(fā)展相吻合，但是在多元和多樣性的情況下，尋求挑戰(zhàn)性的新范式的沖動仍然很強烈，追求三農(nóng)共識性研究仍然讓人激動不已。二、三農(nóng)研究的范式依賴科學(xué)研究需要在已有的研究成果即范式理念上進行，同時也使研究囿于共同體內(nèi)，有利于解謎活動的進一步完備。無論研究是處于常規(guī)科學(xué)階段還是需要進行科學(xué)革命，都是在依托一定的范式下進行的。研究者常常是在強把大自然塞進由專業(yè)教育所提供的概念箱子里方式下訓(xùn)練而成的。庫恩認(rèn)為科學(xué)家不能拒斥范式而仍然是科學(xué)家，他們可以拒斥舊范式，但又必須同時接受一個新的范式，因此對于科學(xué)家和一般的研究人員來說，依賴范式是必須的。從廣義來講，尋找一種觀念依托即是范式依賴，這種觀念依賴已經(jīng)內(nèi)化為人類基因的本能之中。其實如果沒有范式的指引，我們根本不會把一些事實當(dāng)作問題，另外我們能夠發(fā)現(xiàn)事實和問題，也是因為有范式的潛在影響的。當(dāng)前三農(nóng)研究并非是完全處于前范式階段，而是同時具有前范式和范式革命某些特征，這主要是因為三農(nóng)研究仍然是依賴了某種小范圍的范式。三農(nóng)研究范式依賴的意義：使三農(nóng)研究成為一個富有成就的常規(guī)科學(xué)，在范式的指引下解釋問題，并應(yīng)用于三農(nóng)研究的社會活動之中。并以此為基礎(chǔ)通過范式轉(zhuǎn)換的科學(xué)革命來實現(xiàn)三農(nóng)研究向另一階段常規(guī)科學(xué)的過渡。盡管作為專門的三農(nóng)研究人員來說，不必過多地思考方法論上的問題，向其追問三農(nóng)研究的目的和方法也似乎超出了其研究范圍，但是不管怎樣，任何研究人員要想進入三農(nóng)研究方面，就得進入某種范式狀況，要想進行范式革命也得以此為基礎(chǔ)。具體研究三農(nóng)問題時的范式依賴形式有：一、單一范式的借用。盡管三農(nóng)研究還存在某種程度的范式危機，但是我們還是有可供選擇的社會科學(xué)的研究單一范式的。這是一種對既存范式的類比依賴，或者說是范式在三農(nóng)研究中的解謎應(yīng)用，而這種解謎應(yīng)用是不知足的。二、對不同范式的比較依賴。因為三農(nóng)研究并非處于完全的前范式狀況，它有一些成形的范式可以應(yīng)用，不同的成形范式可以指向三農(nóng)研究，而這種不同范式的共同指向又具有顯明的前范式特點，必須進行比較應(yīng)用。三、不同范式的組合依賴。范式的組合依賴適合三農(nóng)問題多樣化分析，這種依賴有利于既關(guān)注個體又關(guān)注整體的研究。范式依賴對三農(nóng)研究也存在一個悖論性影響。一方面因為范式是一種前理解，范式依賴使得事件有意義，它對研究有一種指引的作用，而前理解范式的形成也是因本體詮釋時的原初事件的顯明而來的，范式的作用表現(xiàn)為事件突現(xiàn)----形成思維系統(tǒng)（前理解）----多事實映證（常規(guī)科學(xué)）----反常事實的激發(fā)的循環(huán)過程之中。另一方面范式依賴也會讓人有戴著一副有色眼睛的感覺，防礙人們獲得較為中性的觀察，使得搜索事實的“無污染知覺”不大可能，事實上任何的觀察都不可能是在一張白紙上去畫畫，如果真是一張白紙，可能就等同于白癡，他會對一切事實無知。這樣就要學(xué)會韋伯所說的價值無涉，同時在范式的依賴下，給自己的思想留下一片自由的空間也是很重要的，當(dāng)然仍然要讓范式優(yōu)先，這樣才具有科學(xué)性，這也是范式依賴時應(yīng)當(dāng)注意處理的關(guān)系。總之，我們在依賴范式進行三農(nóng)研究時，一定要面向?qū)ο螅嫦蛘鎸嵉膱鼍埃?dāng)然在這個過程中，經(jīng)驗并不等于范式，范式也不應(yīng)干擾經(jīng)驗的再生。特別是在快速變化的社會，我們對所依賴的歷史范式應(yīng)該持過多的懷疑。比如我們在對三農(nóng)問題進行個案研究或區(qū)域比較時，我們就應(yīng)該得出三農(nóng)問題的異質(zhì)性與同質(zhì)性，而不應(yīng)該迂腐地將三農(nóng)研究局限在自認(rèn)為的范式上。三、三農(nóng)研究的范式轉(zhuǎn)換范式危機、范式依賴和范式轉(zhuǎn)換是從范式作用的不同階段分析范式形態(tài)的特征，三者之間其實是相互聯(lián)系和互為因果的，范式依賴是范式轉(zhuǎn)換的前提，如果不先存一種范式，何以進行科學(xué)革命的范式轉(zhuǎn)換，有范式依賴的基礎(chǔ)，也容易實現(xiàn)范式的團體性轉(zhuǎn)換。依賴范式是為了更好地研究，范式指引下會使研究更加精致，但是從認(rèn)識的發(fā)展來看，任何一種范式都會淪為被拋棄的地步。范式轉(zhuǎn)換因人因事因時而變，在需要轉(zhuǎn)換時而不知轉(zhuǎn)換，就會要么不知著落，要么陷入讀書陷阱和知識的負(fù)擔(dān)之中不能自拔。庫恩范式不僅強調(diào)不可通約性的范式，而且?guī)於骱笃谶€強調(diào)語言的不可通約性。庫恩的范式并非完全是唯心的相對主義觀，庫恩范式的格式塔式的轉(zhuǎn)換是人與物互通的結(jié)果。因為三農(nóng)研究存在明顯的范式危機，又因為三農(nóng)研究范式依賴的非常規(guī)科學(xué)的特征，所以范式的轉(zhuǎn)換和新范式的確立是三農(nóng)研究應(yīng)當(dāng)突出關(guān)注的問題。當(dāng)今三農(nóng)研究存在前范式類的紛爭，我們所說的需要三農(nóng)研究范式的轉(zhuǎn)換并非指既存范式的整合，整合難以解釋范式的不可通約性，更難以體現(xiàn)科學(xué)革命的徹底性，即便與老范式存在概念語言等形式上的類同，新的范式在觀念視角方面則發(fā)生了不可通約性的變化，這是范式轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特點。競爭性范式的消解，也即是事實與理論的深入同化，范式轉(zhuǎn)換是不拘泥于否定的拋置性否定，范式的包容性體現(xiàn)在轉(zhuǎn)換之中，而決不是新范式對舊范式有任何包容的意圖。庫恩范式革命的意義在于鼓勵超越范式本身，但它最終將范式超越的無限層次包裹在一起，實現(xiàn)范式思維下的超越超越再超越。由于處處都有反常，因此存在三農(nóng)研究的范式危機，所以需要范式轉(zhuǎn)換而在某些方面達致統(tǒng)一，即便三農(nóng)研究處于成熟的常規(guī)科學(xué)階段，也會有反常的出現(xiàn)，而需要實現(xiàn)從舊范式向新范式的轉(zhuǎn)換。范式既是一種共有信念，也是一種科學(xué)研究的方法。因此，范式的轉(zhuǎn)換既是觀念的轉(zhuǎn)換，同時也是方法的轉(zhuǎn)換。三農(nóng)研究范式的轉(zhuǎn)換也是指兩者合二為一的同步轉(zhuǎn)換。方法是依賴于范式中的元理解而設(shè)計的，通過方法獲取觀察事實是一個事情顯現(xiàn)的閉合過程，在此過程中，反常會觸發(fā)新的元理解和對應(yīng)的新方法，使得范式進入另一有效的輪回之中。本文并不指定三農(nóng)研究范式轉(zhuǎn)換的具體方向，因為一旦這種方向已經(jīng)明了，何來范式危機的持存和始終保持危機意識的覺醒呢？本文只是特別提示三農(nóng)研究需要新范式的出現(xiàn)，需要特別的個人在非連續(xù)非累積的情況下“悟出”一個新的系統(tǒng)來，并且需要符合理論與事實的一般范式的映照規(guī)律，形成能夠解說和應(yīng)用的三農(nóng)研究范式，并將此范式與共同體一起做大做強。參考文獻：[1]（美）托馬斯．庫恩．科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2003年9月。[2]（德）馬克斯．韋伯．社會科學(xué)方法論［M］．北京：中央編譯出版社，2005年9月。

摘要：財務(wù)管理是每個企業(yè)的命脈，在企業(yè)的日常管理中有著重要地位。隨著時代的日益發(fā)展，在企業(yè)日常的運營中企業(yè)傳統(tǒng)財務(wù)管理范式已經(jīng)不能滿足現(xiàn)代化企業(yè)的日常財務(wù)管理需求，面臨著諸多問題。企業(yè)要加強對財務(wù)管理范式的改革和創(chuàng)新，以滿足企業(yè)發(fā)展的管理需求，充分發(fā)揮財務(wù)管理的強大作用，促進企業(yè)又好又快的發(fā)展。本文就傳統(tǒng)財務(wù)管理范式與柔性管理范式的特點、傳統(tǒng)財務(wù)管理范式與柔化財務(wù)管理范式的對比、柔化財務(wù)管理的具體實施內(nèi)容3方面對傳統(tǒng)財務(wù)管理范式與柔性財務(wù)管理范式進行探析，希望對企業(yè)財務(wù)管理范式選擇有所啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)管理范式；柔性管理范式

隨著“互聯(lián)網(wǎng)+”時代的來臨以及市場經(jīng)濟競爭環(huán)境日益嚴(yán)峻，現(xiàn)今世界對企業(yè)的財務(wù)管理水平要求也越來越高。目前，大多數(shù)企業(yè)還使用著傳統(tǒng)的財務(wù)管理模式，在日常企業(yè)管理中遇到了諸多問題。因此，柔性財務(wù)管理范式就應(yīng)運而生走進了大家的視野。相較于刻板遵守固定的規(guī)章制度來進行財務(wù)管理的財務(wù)管理范式，柔性財務(wù)管理則更加注重通過人性化的誘導(dǎo)來進行財務(wù)管理，提升管理質(zhì)量。

一、傳統(tǒng)財務(wù)管理范式與柔性管理范式的特點

傳統(tǒng)財務(wù)管理范式是一種較為側(cè)重強制性的管理模式。它要求企業(yè)的財務(wù)運作要嚴(yán)格按照企業(yè)的各種財務(wù)管理制度來執(zhí)行，從而對企業(yè)的財務(wù)進行全面控制，進而實現(xiàn)財務(wù)管理目標(biāo)，是一種剛性管理模式。而柔性財務(wù)管理范式則是比較重視以人為本，通過對企業(yè)員工心理的引導(dǎo)，加強員工的財務(wù)管理意識，從而對企業(yè)的財務(wù)進行誘導(dǎo)式管理。這種柔性管理模式?jīng)]有傳統(tǒng)財務(wù)管理模式的刻板，以人性化管理為主，更加容易被企業(yè)員工所接受并融入進日常的工作中去。

(一)傳統(tǒng)財務(wù)管理范式的具體特點

一、意象作為傳統(tǒng)藝術(shù)的表意范式

“意象”作為中國傳統(tǒng)藝術(shù)的表意范式，是中國先民生存實踐的結(jié)晶。古人通過觀察萬象、體悟“大象”，“法象天地”，最終創(chuàng)造出“易象”———以陰陽符號及其計算推演，建構(gòu)世界、表述世界的象數(shù)符號系統(tǒng)。易象的傳受是“意會”的。意會過程中的主觀情感和主觀體驗與客觀物象交互作用，形成了特定的藝術(shù)表意范式，中國古代文論用“意象”來指代這種在藝術(shù)審美過程中，主體不斷凝結(jié)印象材料以構(gòu)造對象、認(rèn)知世界和構(gòu)成世界的精神活動中的產(chǎn)物。“意象”（Image）一詞在西方藝術(shù)理論中晚出，西方藝術(shù)一向以摹本、再現(xiàn)為表意范式。以狄爾泰的生命美學(xué)為發(fā)端，西方美學(xué)從模仿美學(xué)轉(zhuǎn)向體驗美學(xué)，美學(xué)研究的注意力從審美對象轉(zhuǎn)移到審美主體，移情說、直覺說、距離說、內(nèi)模仿說等等推波助瀾，使意象走向了顯學(xué)。莫里斯•梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》、阿恩海姆的《藝術(shù)與視知覺》揭示了意象產(chǎn)生的心理機制；蘇珊•朗格的《藝術(shù)問題》、《情感與形式》提出藝術(shù)是“人類情感的符號形式的創(chuàng)造”，是“與情感和生命的形式相一致”的“有意味的形式”；20世紀(jì)初龐德為代表的意象派正式提出“意象是主客觀‘熔化’、‘轉(zhuǎn)化’契合的過程，給外部的事物以意象的形式”。雖然“意象”誕生于西方的邏各斯與科學(xué)心理學(xué)文化土壤中，但是，意象作為藝術(shù)表意范式的功能機制，卻獲得了東西方美學(xué)的共識。“意象”是立足與主客、心物交感來完成審美及信息傳受的。任何藝術(shù)品都是由“意”和“象”兩者交融而成，藝術(shù)品通過符合美的形式規(guī)律的“象”，表達人對存在的感受與反思相關(guān)的“意”。由于人類生存感受的共通性，“意象”便具備了揭示意識及一切現(xiàn)象并構(gòu)成世界的秩序的“符號”能力。作為符號的意象，必須能為某一“類”事物或某一類力的作用方式賦予具體的形式。藝術(shù)中的意象本身就是陳述，它包含并展示出它想要陳述的意義，因此它的可見形式與它要表達的內(nèi)涵息息相關(guān)。藝術(shù)“意象”是藝術(shù)存在的根據(jù)，人們因為它們而確信藝術(shù)品、藝術(shù)意味、藝術(shù)價值的存在，并運用意象建立所謂第三秩序。意象離不開客觀物象，但它又是“意”中之象，傳統(tǒng)藝術(shù)中意象的接受與感知，是建立在人的體驗、情感、想象之上的，是審美主體精神操作的結(jié)果，是審美主體的內(nèi)在心象。因為它在意與象上體現(xiàn)了雙重的“真”，因而“最大程度地?fù)碛辛藢ο蟮娜績?nèi)容，保全了對象的氣足神完”。

二、仿像：西方藝術(shù)表意范式理論的新變

“仿像”概念來自希臘文，其原意一方面表示圖像，另一方面又表示模擬。早在公元前460年左右，原子論哲學(xué)家德謨克利特和留基伯就已經(jīng)使用eidolon表示物質(zhì)世界的形式復(fù)本以及由我們的感官所接受的某種知覺形式，柏拉圖將這一觀念用于他對世界的闡述，認(rèn)為理念是世界的原本，現(xiàn)實世界是理念的摹本，而藝術(shù)是摹本的摹本。藝術(shù)摹本的意義在于，它是人們對天國的回憶，是天國在靈魂中的痕跡的外化，它召喚人們回歸理念世界的秩序。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)是人對自然的模仿，認(rèn)為藝術(shù)仿本的意義是以與自然同構(gòu)的秩序彰顯自然的本質(zhì)。千載而下，西方文論在模仿說的基礎(chǔ)上，一直標(biāo)榜藝術(shù)的模仿、再現(xiàn)特征。某種意義上說，“仿像”在西方文論中，一直在與真、自然的二元關(guān)系中被作為“假象”，其本身并未引起足夠的關(guān)注。波德里亞第一個對其進行了本體研究，以Simula-tion（仿像）替換了eikon，創(chuàng)立了“仿像”理論。他認(rèn)為，與摹本的區(qū)別是，仿像無“客觀本源”。波德里亞特別強調(diào)仿像的虛幻性，“人類建構(gòu)的各種巨大仿像從自然法則的世界，走到力量和強力的世界，今天又走向心象與物象二項對立的世界。存在和表象的形而上學(xué)之后，然后是能量和確定性的形而上學(xué)之后，然后是非決定論和符碼的形而上學(xué)。自動控制模式生成、差異調(diào)制、反饋、問答等等：這就是新的操作形態(tài)”，波德里亞用“符碼”翻譯了仿像的整個歷史秩序。在波德里亞的語境里，符碼意味著所生產(chǎn)的客體不是常規(guī)意義上的摹本，在那里，摹本就是源頭的、自然的、客體的摹本。可見“仿像”與“摹本”的不同就在于，“仿像”不是對現(xiàn)實世界秩序的描摹，其本身就是一種秩序、一個世界。

三、計算藝術(shù)“仿像”的新格局

如果說波德里亞是以電視媒介文化為本體提出的批判的仿像論，他對仿像的揭示出于其對人類生存狀態(tài)的憂慮，那么計算藝術(shù)則是運用了數(shù)字媒介，為藝術(shù)開創(chuàng)了一種新的“仿像”表意范式。計算藝術(shù)講求的是數(shù)據(jù)處理和創(chuàng)造性編碼。在探尋和檢測“美”的過程中，運用能夠刺激人類審美神經(jīng)的編碼排列，在大腦潛意識中形成一種直觀的數(shù)學(xué)模型，我們在這模型里衡量間隔、比較比例、翻譯算法，并且進行一系列的情感計算。人們常常被數(shù)字藝術(shù)的視聽效果所震撼，實質(zhì)上，那些令人們沉浸的意境，其本源魅力來自于“Photoshop”圖像效果處理、“Shrek”3D動畫此類軟件深層結(jié)構(gòu)的算法的美。以分形藝術(shù)為例，分形的本質(zhì)就是標(biāo)度變化下的不變性，分形藝術(shù)系統(tǒng)中的每一元素都反映和含有整個系統(tǒng)的性質(zhì)和資訊。我們生活的世界看似紛繁復(fù)雜、毫無規(guī)則、支離破碎，分形幾何提供了一種描述這種不規(guī)則復(fù)雜現(xiàn)象中的秩序和結(jié)構(gòu)的方法，它研究無限復(fù)雜但具有一定意義下的自相似圖形和結(jié)構(gòu)的幾何學(xué)，揭示了世界的自然原貌。如今計算機和數(shù)字技術(shù)逐漸形成了人們創(chuàng)作、體驗和接受藝術(shù)的媒介，計算藝術(shù)與物理學(xué)、心理學(xué)、生理學(xué)相關(guān)聯(lián)，追求更好地實現(xiàn)客觀物理和主觀心理之間的復(fù)雜交互。可以說，計算藝術(shù)就是物理上的深度仿真對心理上的潛層意識的映射。計算藝術(shù)提升了傳統(tǒng)藝術(shù)意象范式的“意”與“象”轉(zhuǎn)換能力、直觀化了轉(zhuǎn)換效果，并在此之上產(chǎn)生了意義的“函數(shù)”級的擴展，由于這種數(shù)字仿像的虛擬現(xiàn)實特征改變了意與象的格局，促成了“意象”向“仿像”的變革。審美意象的表意范式源于“象”的普遍性和“意”的獨特性，就“象”能“類萬物之情”而言，審美意象的產(chǎn)生不是僅僅借助于逼真的模仿物象就能做到，而必須把握表現(xiàn)在事物變化中的陰陽的結(jié)構(gòu)、關(guān)系、功能和運動。意象范式中最高的美學(xué)境界是“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序”，追求的是“唯變所適”的和諧之美。傳統(tǒng)藝術(shù)的意象化表達在于具象與抽象的流轉(zhuǎn)之間，是將主體的情感、認(rèn)識投射到客觀物象之中，并以一定的表現(xiàn)手段對客觀物象進行主觀化概括，形成一種介于似與不似之間的主觀化物象空間。其“不似”指具象的形，其“似”指內(nèi)在的神，形不似而神似，構(gòu)成以形寫神、神形兼?zhèn)涞囊庀蟆Ｓ嬎闼囆g(shù)的仿像化表達在于算法中規(guī)則元素的不規(guī)則運動之間。計算藝術(shù)令人可以察覺到模式化元素的運動之美，創(chuàng)造出一些不尋常的效果，在這種模式下，映射出人類意識流動、生命結(jié)構(gòu)的藝術(shù)“仿像”能夠給人帶來深度的審美共鳴。如果說傳統(tǒng)藝術(shù)中通過“意象”間接完成的“移情”，在數(shù)字藝術(shù)中變?yōu)橛伞胺孪瘛敝苯由傻摹爸睬椤薄藗儾粌H是將此“情”移置到對象中，而且是將此“身”移植到對象，或者就寄生于對象本身。計算藝術(shù)創(chuàng)造的“仿像”使意象不再停留在內(nèi)心視象的精神操作，而是使主體的精神在與現(xiàn)實世界實現(xiàn)了同構(gòu)關(guān)聯(lián)的同時，與世界互動創(chuàng)化、生生不息，這是以意象為表意范式的傳統(tǒng)藝術(shù)力所不及的。主體必須調(diào)整藝術(shù)認(rèn)知思維和行為，以適應(yīng)這種離散式、跨時空、可參與、互動式、直觀化的，體現(xiàn)人類感覺的延伸和人為感覺的、藝術(shù)表意范式的新格局。

表現(xiàn)主義模式的規(guī)范內(nèi)涵就表現(xiàn)在物化概念當(dāng)中：我們不能再把它當(dāng)作我們自己的產(chǎn)物來加以感知的東西，限制了我們自身的生產(chǎn)率，同時也約束了人的自主性和自我實現(xiàn)，并使主體同世界和自身出現(xiàn)了疏離。一旦關(guān)于世界形成或構(gòu)成的唯心主義思想被唯物主義理解為生產(chǎn)過程，那么，實踐哲學(xué)就可以直接從自然主義的角度對這些反思哲學(xué)的定義進行轉(zhuǎn)換。在這個意義上，A?赫勒把日常生活明確為“個體的總體化生產(chǎn)活動：它始終為社會再生產(chǎn)創(chuàng)造了可能性”。在唯物主義對于唯心主義的實踐結(jié)構(gòu)概念（胡塞爾最后做了闡述）的解釋當(dāng)中，“生產(chǎn)”變成了勞動力的消耗，“客體化”變成了勞動力的對象化，對產(chǎn)品的占有變成了物質(zhì)需求的滿足，即消費。“物化”阻止生產(chǎn)者把外化的本質(zhì)力量當(dāng)作失去控

制的陌生的東西，但現(xiàn)在卻變成了物質(zhì)的剝削，而導(dǎo)致剝削的原因在于優(yōu)先占有社會財富和生產(chǎn)資料的私人占有。當(dāng)然，這種闡釋也有利于把日常實踐概念從基礎(chǔ)主義意識哲學(xué)的論證義務(wù)和方法論困境當(dāng)中解脫出來。而伯格與盧克曼繼承了基礎(chǔ)主義意識哲學(xué)的論證義務(wù)和方法論困境，為此，他們把青年馬克思的實踐概念和晚期胡塞爾的實踐概念等同起來。

然而，一旦脫離了反思哲學(xué)基礎(chǔ)，生產(chǎn)范式要想承擔(dān)同樣的社會使命，至少會遇到三個新的問題。（1）生產(chǎn)范式嚴(yán)重束縛了實踐概念，于是出現(xiàn)了這樣的問題：勞動或產(chǎn)品制造這樣具有范式意義的活動類型，與具有言說和行為能力的主體其他一切文化形式之間是怎樣一種關(guān)系？實際上，赫勒同樣也把制度和語言表達形式看作是人的客觀化。它們和嚴(yán)格意義上的勞動產(chǎn)品是一樣的。（2）生產(chǎn)范式在一種自然主義意義上決定了實踐概念，于是出現(xiàn)了這樣的問題：在社會與自然之間的交換過程中，是否還能形成一種規(guī)范內(nèi)涵？赫勒斷然指出，藝術(shù)家與科學(xué)家的生產(chǎn)活動始終都是一種有效的模式，可以創(chuàng)造性地打破機械的異化生活。（3）生產(chǎn)范式賦予實踐概念以一種明確的經(jīng)驗意義，于是出現(xiàn)了這樣的問題：在可以預(yù)見的未來，勞動社會將走向終結(jié)，那么，生產(chǎn)范式會不會因此而失去其說服力呢？奧佛（ClausOffe）就此問題在德國社會學(xué)大會上致了開幕辭。我在這里只想探討一下馬爾庫斯（G.Markus）曾經(jīng)討論過的前兩個難題。

關(guān)于（1）：馬爾庫斯打算闡明的是，不僅工業(yè)產(chǎn)品——勞動過程的工具和產(chǎn)品，而且所有社會生活世界的組成部分，甚至包括生活世界本身，在何種意義上能夠被看作是人類勞動的對象化或客觀化。他分三步進行了論證。首先，馬爾庫斯指出，生活世界的對象因素把它們的意義不僅歸因于生產(chǎn)的技術(shù)規(guī)則，而且歸因于慣用的習(xí)俗。商品的使用價值不僅代表著消耗在生產(chǎn)過程中的勞動力和在其中運用的技能，還代表著它的使用關(guān)系和它能滿足的需求。和海德格爾分析使用對象的物的特性一樣，馬爾庫斯強調(diào)社會特性，認(rèn)為這種特性是用于生產(chǎn)的對象所特有的，象是一種“天性”：“只有當(dāng)產(chǎn)品與占有過程，即與個體的活動發(fā)生關(guān)系時，它才是一種對象化。在個體的這些活動中，主要的使用習(xí)慣得到了保存和內(nèi)化，其中所體現(xiàn)的社會需求和能力再一次轉(zhuǎn)化為活生生的愿望和技能”。

換句話說，不僅生產(chǎn)消耗的勞動力，而且消費占有的社會可能性，都在客體中獲得了對象化。

第二，實踐無論是把生產(chǎn)技術(shù)規(guī)則還是把實用性的功利規(guī)則當(dāng)作取向，都是以規(guī)范為中介來分配生產(chǎn)資料和所生產(chǎn)的財富。這些行為規(guī)范確立了不同的權(quán)利和義務(wù)，并為不同社會角色的履行提供動力保障。而這些社會角色反過來又決定了行為、技能和需求的滿足。這樣，社會實踐就表現(xiàn)出了兩面性：一方面，社會實踐是生產(chǎn)過程和占有過程，它依據(jù)的是技術(shù)—功利規(guī)則，并標(biāo)示出社會與自然的不同交換水平，即生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r；另一方面，社會實踐又是一個互動過程，它由社會規(guī)范調(diào)節(jié)，并把通向權(quán)力和財富（即生產(chǎn)關(guān)系）的不同壓力表現(xiàn)了出來。后一過程把實質(zhì)性的內(nèi)容，即一定的技能和需要，注入決定分配地位的特殊結(jié)構(gòu)當(dāng)中。

一、生態(tài)理性的起源及國內(nèi)外主要觀點

“生態(tài)”的詞源可追溯于希臘語的“house”或者“environment”，起初是指家或者人們所處的環(huán)境，后來“生態(tài)”一詞發(fā)展成為有機體與環(huán)境的相互作用，而“理性”是人類通過思考做出的合理行為的能力，因此，生態(tài)理性即作為有機體的人類在與環(huán)境之間相互作用下做出的符合理性的行為能力。按照經(jīng)濟學(xué)家的解釋，人類的認(rèn)知能力是有限的，并非能夠直接實現(xiàn)把握事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，尤其在心智方面還存在著短期利益和個人利益的本性，這就直接導(dǎo)致了人類在與環(huán)境相互作用的過程中往往走向暫時趨利于人類的道路，在不斷的試探中總結(jié)經(jīng)驗調(diào)整自身的行為模式。由此看來，生態(tài)理性反映了人類的受動性和主動性在與環(huán)境的反復(fù)互動中形成的一種適應(yīng)性行為能力。國外關(guān)于生態(tài)理性內(nèi)涵的探討主要有以下幾個方面。第一，德雷澤克認(rèn)為生態(tài)理性指人類與環(huán)境構(gòu)成相互依存和協(xié)調(diào)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并且在人類與環(huán)境的互動下使系統(tǒng)向低熵的方向發(fā)展，從而形成高序的穩(wěn)定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，這種觀點認(rèn)為人類應(yīng)該合理的控制自身行為，以可持續(xù)的方式作用于生態(tài)系統(tǒng)[1]。第二，以高茲為代表的生態(tài)馬克思主義認(rèn)為生態(tài)理性是基于生態(tài)條件的經(jīng)濟活動的效能限度，它反映的是生態(tài)文明時代適應(yīng)環(huán)境的意識形態(tài)[2]。吉仁澤等人強調(diào)了人類的認(rèn)知在與環(huán)境的相互作用中得到不斷發(fā)展，并且形成人類做出反饋于環(huán)境信息結(jié)構(gòu)的合理行為策略[3]。第三，哈耶克和史密斯認(rèn)為生態(tài)理性體現(xiàn)了人類在自然漫長的演化過程中產(chǎn)生的社會秩序，而這種社會秩序深深的植根于在此之中的個人，由此影響著人類對待生態(tài)系統(tǒng)的行為，它強調(diào)了社會環(huán)境對人類行為的形塑作用[4]。國內(nèi)關(guān)于生態(tài)理性的論述主要有以下幾個方面：唐代興指出現(xiàn)代人類文明所沾沾自喜的由科學(xué)理性構(gòu)建出的新技術(shù)革命文化，其直接催生了全球化的生態(tài)危機。因此，要應(yīng)對形勢窘迫的生態(tài)危機，必須突破科學(xué)理性的瓶頸，構(gòu)建生態(tài)理性[5]。種海峰認(rèn)為生態(tài)理性是對人類現(xiàn)代性文化的批判與繼承，即通過去其糟粕取其精華的理性思辨，將人類文明實踐引向新的方向，是人類文化理性進步的體現(xiàn)[6]。牛慶燕認(rèn)為生態(tài)理性的思維范式包含三個層面：生態(tài)理性是系統(tǒng)有機的思維范式，生態(tài)理性是主體與客體相統(tǒng)一的思維范式，生態(tài)理性是事實與價值相契合的思維范式[7]。因此，總結(jié)國內(nèi)外關(guān)于生態(tài)理性的論述可以看出，生態(tài)理性是現(xiàn)代人在認(rèn)識、完善自身與自然界的過程中形成的,規(guī)范、約束和指導(dǎo)自我實踐活動的自覺意識,表現(xiàn)為對人類生存終極意義的真切眷注。這是一種追求全球生態(tài)系統(tǒng)安全的理性,它的核心是人與自然的和諧發(fā)展，是智性分析與悟性體驗相統(tǒng)一的綜合性思維方式，它遵循最優(yōu)化價值原則、追求限度性的和諧生活方式。生態(tài)理性會引起哲學(xué)、心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的廣泛關(guān)注，并且引導(dǎo)全球生態(tài)文明建設(shè)的展開。

二、生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的邏輯關(guān)聯(lián)

工業(yè)革命帶來的直接結(jié)果是物質(zhì)的極大豐富，但是過度追逐資本會導(dǎo)致工具理性的猖獗，并逐步建構(gòu)成人類社會的主要理性形態(tài)，工具理性的過度擴張最終引起生態(tài)問題進而引發(fā)生態(tài)危機。生態(tài)環(huán)境是包括人在內(nèi)的所有生物的棲息、繁衍和發(fā)展的根基，人的自身發(fā)展離不開水、大氣、土地等自然資源，但是部分自然資源的增長是極其漫長的過程，當(dāng)這種增長速度無法滿足人類發(fā)展需求時，就會反向成為人類發(fā)展的客觀制約因素。應(yīng)該看到，古代四大文明古國的誕生都是基于充沛的自然資源，并且因為環(huán)境危機而淘汰的人類文明也比比皆是。例如，美索不達米亞區(qū)域起始的人口膨脹導(dǎo)致居住環(huán)境惡化，產(chǎn)生土地沙漠化、森林破壞、動物多樣性減少等問題進而直接使該區(qū)域的人口急劇下降。因此，和諧處理人與自然關(guān)系、合理利用自然資源是人類永續(xù)發(fā)展的先決條件，當(dāng)代全球性的生態(tài)危機引起了人們的重視，從而讓人們反思現(xiàn)有理性形式的可行性，以生態(tài)理性為基礎(chǔ)思維范式建構(gòu)的哲學(xué)體系推動了全新的文明形式———生態(tài)文明。首先，生態(tài)理性指導(dǎo)著生態(tài)哲學(xué)的思維范式，促使我們對工業(yè)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)進行反思。人類在漫長的歷史長河與自然的共同演進中形成的現(xiàn)代化工業(yè)文明逐漸暴露出諸多弊端，生態(tài)理性在人類的反思與批判中應(yīng)運而生，是對工業(yè)文明下人類觀念的超越。主要體現(xiàn)在：一是哲學(xué)自然觀的轉(zhuǎn)向，工業(yè)革命催生的人類征服自然、支配自然的主從關(guān)系向人與自然和諧相處的關(guān)系轉(zhuǎn)變；二是生產(chǎn)范式的轉(zhuǎn)變，即從以現(xiàn)代科學(xué)為知識資源的征服性技術(shù)所導(dǎo)致的環(huán)境污染向可再生環(huán)境技術(shù)轉(zhuǎn)變,最終實現(xiàn)生產(chǎn)的可持續(xù)發(fā)展模式；三是發(fā)展理念與目標(biāo)轉(zhuǎn)向，生態(tài)理性下人類不再盲目追求經(jīng)濟利益單一效益，而是權(quán)衡經(jīng)濟、生態(tài)、社會等方面的綜合效益，拋棄財富至上的價值觀念。因此，生態(tài)理性從某種意義上講孕育了生態(tài)哲學(xué)，促使人類通過對現(xiàn)代文明的批判與反思，為文明的發(fā)展方向予以哲學(xué)思考。其次，生態(tài)哲學(xué)是推動生態(tài)文明建設(shè)的思想之基與實踐之源。生態(tài)哲學(xué)通過哲學(xué)的思辨指導(dǎo)綠色運動的開展，又不斷的發(fā)展生態(tài)哲學(xué)自身，以至于逐漸走向成熟。從生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)核來看，它顛覆了傳統(tǒng)主客對立的二元論，而是以人與自然共處的有機生態(tài)觀作為理論核心。生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展為我們系統(tǒng)地認(rèn)識自然、正確處理人與自然的關(guān)系、實現(xiàn)綠色發(fā)展提供了重要理論指導(dǎo)，更是推動中國特色社會主義生態(tài)文明建設(shè)的理論指導(dǎo)，具有十分重要的理論與實踐意義。德國哲學(xué)家薩克塞認(rèn)為，人類在深入探究生態(tài)問題之后，逐漸跳出了追逐客觀物質(zhì)欲望的深淵，推動了現(xiàn)代社會人生意義邁向更高境界[8]。毋庸置疑，生態(tài)問題關(guān)乎人類命運的延續(xù)，面對生態(tài)問題，就是人類理性深刻思考人何以存在的問題。這不得不促使我們對當(dāng)代人類文明發(fā)展形態(tài)及其前途命運進行深刻反思，在工業(yè)文明窮途末路之際，人類必然會重新思考工具理性，重新思考人與自然的關(guān)系，在生態(tài)哲學(xué)的引導(dǎo)下為生態(tài)文明建設(shè)提供全新的實踐路徑。最后，生態(tài)文明建設(shè)是生態(tài)理性和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價值歸宿與最終目的，生態(tài)文明建設(shè)的實踐過程也能更好地推動生態(tài)理性的擴展覺醒、生態(tài)哲學(xué)的不斷完善。西方現(xiàn)性的精神啟蒙無不散發(fā)著人類至高無上的地位，自然不再是人類敬畏的對象，而是在人類通往自由彼岸必須要克服的障礙。與此同時，人類對社會文明程度的衡量標(biāo)準(zhǔn)以人類戰(zhàn)勝自然能力的強弱為劃分，在現(xiàn)性以從必然實現(xiàn)自由的思想引導(dǎo)下，不斷刺激人類增強自身控制自然之力，并最終完全實現(xiàn)支配自然。因此，工業(yè)文明的思維范式就是工具理性與資本邏輯結(jié)合后的無限謀利理念，工業(yè)文明的生態(tài)危機實質(zhì)上是其哲學(xué)基礎(chǔ)的危機。生態(tài)文明建設(shè)就是在生態(tài)理性思維范式引領(lǐng)下、在生態(tài)哲學(xué)理論指導(dǎo)下的生態(tài)實踐行為，是生態(tài)理性覺醒和生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的價值歸宿。同時，我們在生態(tài)文明建設(shè)的具體實踐中，也能更好地完善生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展。因此，生態(tài)理性、生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)文明是相互聯(lián)系，相互作用的有機整體。生態(tài)理性是思維范式先導(dǎo)，它的覺醒能夠促使人類對傳統(tǒng)工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)進行反思，構(gòu)建新的哲學(xué)體系；生態(tài)哲學(xué)是理論實踐基礎(chǔ)，它是在生態(tài)理性引導(dǎo)下對工業(yè)文明哲學(xué)基礎(chǔ)的反思與批判；生態(tài)文明是終極價值歸宿，也是生態(tài)理性覺醒與生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的具體實踐，同時生態(tài)文明建設(shè)也能反過來促使生態(tài)理性與生態(tài)哲學(xué)的完善。

三、探尋生態(tài)理性的實踐路徑，推動生態(tài)哲學(xué)與生態(tài)文明的新發(fā)展

首先，應(yīng)當(dāng)塑造和培育生態(tài)理性的人格。理性是人所獨有的能力，生態(tài)理性最終必須轉(zhuǎn)化為生態(tài)理性人格（生態(tài)人）。相較受生物本性和自然本性驅(qū)使的“自然人”，生態(tài)人更強調(diào)作為具有主觀能動性的人的主體性；同時，相比資本邏輯主導(dǎo)下的“單面人”，生態(tài)人突出了人與自然和諧發(fā)展對于實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展的生態(tài)價值和社會意義；與經(jīng)濟理性支配而形成的“經(jīng)濟理性人”相比，它要求人類承擔(dān)起保護自然的歷史任務(wù)。因此，我們需要完成生態(tài)理性與社會主義核心價值觀的有機結(jié)合，讓生態(tài)理性成為核心價值觀的內(nèi)在滋養(yǎng)，讓社會主義核心價值觀成為生態(tài)理性的社會實踐。總而言之，培育和發(fā)展生態(tài)理性，是弘揚和踐行社會主義核心價值觀的重要理論基礎(chǔ)。其次，應(yīng)當(dāng)構(gòu)建和弘揚生態(tài)經(jīng)濟理性。生態(tài)經(jīng)濟理性就是在尊重自然規(guī)律的前提下的經(jīng)濟可持續(xù)發(fā)展模式。改革開放四十年來，我們在經(jīng)濟物質(zhì)發(fā)展上取得巨大成就的同時，也帶來了嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題。因此，必須弘揚生態(tài)經(jīng)濟理性，在發(fā)展經(jīng)濟的過程中，堅持綠色發(fā)展理念，改變傳統(tǒng)粗放式生產(chǎn)模式，盡可能降低能耗、環(huán)境污染而獲得高質(zhì)量的經(jīng)濟產(chǎn)品。從可持續(xù)發(fā)展的角度來說，也只有充分考慮生態(tài)效益的經(jīng)濟發(fā)展，才能實現(xiàn)經(jīng)濟效益的最大化和持續(xù)性。再次，應(yīng)當(dāng)審視和彰顯生態(tài)科技理性，推動生態(tài)文明建設(shè)必須將生態(tài)理性融入科技理性中去。首先，要求人類必須扭轉(zhuǎn)形而上的機械自然觀，充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)調(diào)解人與自然有機系統(tǒng)的內(nèi)部矛盾。其次，要求我們實現(xiàn)科技價值觀念的生態(tài)轉(zhuǎn)向，將生態(tài)價值尤其是生態(tài)道德引入到科技理性中，以此維護人在自然實踐中的合理行為。同時，要依靠21世紀(jì)新科技革命的發(fā)展趨勢，實現(xiàn)科技體系的綠色化生態(tài)化發(fā)展。21世紀(jì)以新一輪信息技術(shù)、生物技術(shù)、新材料技術(shù)、新能源技術(shù)為代表的科技與產(chǎn)業(yè)變革在眾多領(lǐng)域都將實現(xiàn)生態(tài)化、智能化的轉(zhuǎn)向，這也是我們推動生態(tài)文明建設(shè)的重要力量。最后，在工具技術(shù)理性和生態(tài)理性之間保持合理的張力。目前，我們將導(dǎo)致生態(tài)危機的根源多是推給了工具理性，然而適當(dāng)尺度的工具理性是推動社會進步中力量，之所以導(dǎo)致生態(tài)危機，是資本與工具理性的深層纏繞，致使工具理性失去限度。在資本的操縱下，人類逐漸喪失了主體性，被裹挾著追求無限增長的物質(zhì)欲望，生態(tài)危機也就從中“應(yīng)運而生”。20世紀(jì)60年代，生態(tài)危機造成的危害促使人類反省對待自然的粗暴行徑，生態(tài)意識的覺醒使人類開始重新思考工具技術(shù)理性。相比而言，生態(tài)理性是新生兒，思想體系還尚未成熟，依然未能完全擺脫技術(shù)理性框架。但是，理論總是在實踐中才能不斷的發(fā)展和完善，生態(tài)理性也會隨時代的發(fā)展得到修正，一旦新的思想發(fā)展成熟，舊的問題就會消失。

摘要：本文在文獻梳理的基礎(chǔ)上，結(jié)合實踐觀察，回顧實用觀和體驗觀兩種對立研究范式，探討不同消費觀念的哲學(xué)基礎(chǔ)，以及當(dāng)代消費者研究領(lǐng)域內(nèi)的體驗的轉(zhuǎn)向，并對體驗轉(zhuǎn)向的演變進行分析和述評。對研究范式的分析和述評能幫助研究者清晰界定不同的消費觀念，從不同視角理解人的消費行為，有助于管理實踐者理解消費的性質(zhì)和動態(tài)。

關(guān)鍵詞：消費研究范式；范式轉(zhuǎn)向；實用性消費；體驗性消費

在當(dāng)代商品化社會里，消費無處不在。我們?yōu)檎砦募徺I一盒燕尾夾，為消遣娛樂而花費不菲的價格購買迪士尼門票，為身份和體面而購買名牌衣服和包，為結(jié)婚而購買上好的戒指，也為好友相聚而購買可口的茶點。顯然，以上這些不同的消費行為，具有不同的意義。購買燕尾夾，是為商品的功能性；迪士尼門票則是為了身心的放松、感官的享受；名牌衣服和包則是為了炫耀自己的身份和地位，讓自己顯得高人一等或不那么掉價；而戒指，則是一種符號或標(biāo)志，告訴別人自己已婚了；好友相聚的茶點酒品則是一種滿足人的社交和交流需求的媒介，使人融入特定的團體或社區(qū)。消費研究領(lǐng)域已有具體概念闡釋上述各類消費現(xiàn)象，可分別稱之為實用性消費、體驗性消費、區(qū)分性消費、符號消費和趣味性消費。這些不同的概念，表征著學(xué)者試圖從不同的視角理解人的消費行為，蘊含著從實用觀向體驗觀研究范式轉(zhuǎn)向的思想。本文在國內(nèi)外現(xiàn)有研究文獻的基礎(chǔ)上，結(jié)合實踐觀察，試圖探討以下幾個問題：首先，回顧消費者研究領(lǐng)域中的實用觀和體驗觀兩種對立研究范式，探討其哲學(xué)基礎(chǔ)，以深入理解人的消費行為。其次，簡述這種轉(zhuǎn)向的歷史演變以及這些趨勢對當(dāng)代消費社會的影響和作用。本文對消費范式的梳理和述評，能幫助研究者清晰界定不同的消費理念，從不同視角理解人的消費行為，并為企業(yè)如何合理區(qū)分不同類型的消費者提供支撐。

一、消費的實用觀和體驗觀轉(zhuǎn)向

在當(dāng)代消費領(lǐng)域中，依據(jù)對商品的認(rèn)識，存在兩種對立的研究范式：一是實用觀，它關(guān)注商品的工具性或?qū)嵱眯怨δ埽缬啎鴻C的功能就是把文件訂起來；二是體驗觀，它關(guān)注產(chǎn)品所提供的享樂、游玩、審美、刺激、象征等愉悅品質(zhì)的價值，如跑車、休閑、畫展、跳傘等。實用觀將消費對象作為人類改造自然的工具，強調(diào)主體與客體的二元對立，是主體對客體的外向性行為，以哲學(xué)中的實在論為基礎(chǔ)，注重消費對象的實質(zhì)屬性。而體驗消費觀，則將消費目的指向人本身，愉悅?cè)说那楦校錆M足對新奇性、刺激性、情感性、回憶性以及象征性的需求。這種觀點是自尼采伊始的人的轉(zhuǎn)向的延續(xù)，即將關(guān)注重心回到人本身，以哲學(xué)中的意向論為基礎(chǔ)，強調(diào)人的主體能動性，人對消費對象的意義賦予和操縱。1.消費的實用觀傳統(tǒng)的實用觀認(rèn)為消費者對于產(chǎn)品價值的界定在于效用的最大化，強調(diào)產(chǎn)品實質(zhì)屬性的表現(xiàn)（Hirschman&Holbrook,1982），主要利用產(chǎn)品特性或產(chǎn)品效用方面的價值（Bettman,1979），認(rèn)為消費者均理性地將產(chǎn)品作為實現(xiàn)其生活和工作目標(biāo)的工具和手段，這種目標(biāo)既可以是一些實用性目標(biāo)，如填飽肚子，御寒等，也可以是一些社會性目標(biāo)，如贏得他人的承認(rèn)、接受或羨慕、取得社會地位等。這種研究視角以個人或家庭為研究單位，強調(diào)個體理性，認(rèn)為個人或家庭行動者具有自主性，在理性算計的基礎(chǔ)上做出消費選擇。主要代表有“消費者決策過程模型”（Nicosia,1966）、“家庭決策制定模型”（Sheth,1974）、“信息處理模型”（Bettman,1979）與顧客行為模型（En-geletal.,1995）等。這些模型以系統(tǒng)性的觀點，將消費行為視作一種解決問題的理性過程：先確認(rèn)需求，接著處理信息，再評估方案，最后制定購買決策等。消費者在整個過程中均以理性人出現(xiàn)，將商品的有形品質(zhì)及其實用性作為價值的主要形式（Hirschman&Holbrook,1982）。顯然，實用觀的工具理性消費范式留下了許多解釋盲區(qū)（Sheth,1979），無法解釋一些自目的性、滿足情緒需要（emo-tionalwants）的消費現(xiàn)象，如各類趣味性的休閑活動、感官愉悅、白日夢、審美消費以及消費過程中想象的、情緒的和鑒賞性（appreciative）體驗等；也無法解釋以群體為單位的群體性、聚眾性消費行動，如狂歡節(jié)、節(jié)日聚會等。為克服信息處理主導(dǎo)研究范式所預(yù)設(shè)的消費者工具理性的局限，在消費者行為研究領(lǐng)域出現(xiàn)了“體驗的轉(zhuǎn)向”（ExperientialTurn）（Jantzen,Lindberg&Østergaard,2015）。2.消費的體驗觀轉(zhuǎn)向Kotler和Levy于其1969年的著作《拓寬營銷的概念》中，將體驗消費現(xiàn)象納入營銷范疇。此后，體驗和享樂性價值不斷獲得消費研究學(xué)者的認(rèn)可。Kotler（1972）認(rèn)為，“營銷人員的責(zé)任在于創(chuàng)造有吸引力的價值”，而“價值是完全主觀的，其值如何仰賴于消費者如何理解和認(rèn)知該商品”，如同產(chǎn)品的物質(zhì)實體一樣，產(chǎn)品的美學(xué)和無形特征也可以產(chǎn)生消費價值，這也正是Hirschman和Holbrook（1981）組織的“消費者美學(xué)與符號消費”第一次營銷大會的主題。消費者創(chuàng)造消費意義和價值的主體性開始獲得研究者的認(rèn)可，市場研究不再局限于傳統(tǒng)產(chǎn)品如肥皂、豆類罐頭和刀具等，參觀博物館或歌劇欣賞、冒險、游戲等亦成為合理的研究課題。不久之后，Holbrook和Hirschman（1982）發(fā)表了他們里程碑式的文章：“消費的體驗方面”。Holbrook等人從精神現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，以意向性認(rèn)識論為基礎(chǔ)，提出了消費的“體驗觀”。他們將消費者作為商品的感知者以及思考者（Addis&Holbrook，2001），而不僅僅是使用者；認(rèn)為消費是一種伴有各種象征意義、享樂回應(yīng)和審美標(biāo)準(zhǔn)的主觀意識狀態(tài)，以滿足消費者精神上的需求（Hirschman&Holbrook,1982）。相較側(cè)重消費對象實質(zhì)屬性的實用觀，體驗觀強調(diào)消費者對于消費對象的主觀、個人化的體驗和感受，探求消費者對產(chǎn)品符號、美學(xué)、意象和幻想意義的反映，注重感覺和樂趣，關(guān)注消費對象的象征性品質(zhì)，而非其有形的物理構(gòu)成，重視對多感官體驗的研究（Addis&Holbrook，2001）。體驗觀認(rèn)為所有商品，無論多么平凡，都可以具有符號/象征意義（Levy,1980）。所以，像騎單車和滑雪活動等，消費者均可主觀施加象征品質(zhì)（symbolicqualities）于其上。可見，體驗觀擴大和補充了以理性為基礎(chǔ)的實用觀消費模型。體驗的轉(zhuǎn)向表征了消費研究領(lǐng)域本體論、認(rèn)識論、方法論以及研究焦點的演變，反映了對消費意涵認(rèn)識上的轉(zhuǎn)向。過去，消費一詞一直被定義為消耗、浪費、揮霍，被理解為一種經(jīng)濟損失，是對物質(zhì)實體的消耗。體驗觀的轉(zhuǎn)向，大大拓展了物的本體，物不再僅僅是其實質(zhì)構(gòu)成，還包括其所蘊含的文化意義。體驗視閥下的消費，正如波德里亞在其《物體系》所述，是“一種系統(tǒng)化的符號操作行為”。

二、消費研究范式的演變

只要現(xiàn)代性理論以反思哲學(xué)的基本概念，諸如認(rèn)識、意識和自我意識等，作為自己的取向，那么，它就與理性或合理性概念之間有著一種顯著的內(nèi)在聯(lián)系。但它和實踐哲學(xué)的基本概念，諸如行為、自我生成以及勞動等之間的關(guān)系就沒有這么簡單了。雖然，在馬克思主義勞動價值理論當(dāng)中，實踐和理性，生產(chǎn)活動和合理性等概念的規(guī)范內(nèi)涵仍然還有著不易發(fā)覺的盤根錯節(jié)的聯(lián)系。但是，這一聯(lián)系到了20世紀(jì)20年代已有所松動：此時此刻，葛蘭西、盧卡奇、科爾施、霍克海默和馬爾庫塞一批理論家批判第二國際的經(jīng)濟主義和歷史客觀主義，主張恢復(fù)物化批判原初所具有的實踐意義。在西方馬克思主義內(nèi)部，分裂出了兩種不同的路線：一條繼承了馬克斯?韋伯的傳統(tǒng)，另一條則受到胡塞爾和海德格爾的影響。青年盧卡奇和批判理論把物化理解為合理化，并從唯物主義的角度接受了黑格爾的思想，提出了一種批判性的合理性概念，而且，他們沒有為此而動用生產(chǎn)范式。

相反，早期馬爾庫塞和晚期薩特則更新了已經(jīng)失去活力的生產(chǎn)范式，為此，他們根據(jù)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)解讀馬克思的早期著作，并闡述了實踐概念的規(guī)范內(nèi)涵，而且，他們沒有為此而訴諸于合理性概念。只有在完成從生產(chǎn)活動向交往行為的范式轉(zhuǎn)型，而且，交往理論還要完成對生活世界概念（自從馬爾庫塞討論哲學(xué)勞動概念的文章發(fā)表之后，生活世界概念就不斷重新融入馬克思主義的實踐概念）的重建之后，上述兩個傳統(tǒng)才能匯合到一起。這就是說，交往行為理論在實踐和合理性之間建立起了一種內(nèi)在聯(lián)系。它所研究的是日常交往行為實踐的合理性假設(shè)，并用交往理性的概念探討了以溝通為取向的行為的規(guī)范內(nèi)涵。這種范式轉(zhuǎn)型的動因主要在于，社會批判理論的規(guī)范基礎(chǔ)不能單純依靠某一個傳統(tǒng)。我在其他地方已經(jīng)了韋伯式馬克思主義的困境。現(xiàn)在，我想討論一種試圖根據(jù)現(xiàn)象學(xué)來更新生產(chǎn)范式的馬克思主義的困境。為此，我選擇了布達佩斯學(xué)派的兩個代表人物作為討論對象。具有反諷意義的是，晚期盧卡奇還曾為人類學(xué)轉(zhuǎn)向和復(fù)興作為“日常生活世界”的實踐概念鋪平了道路。

胡塞爾在分析生活世界時引入了實踐這一建構(gòu)性的概念。但他從一開始就不是依靠馬克思主義的原始問題。這一點在以下例子中反映得非常清楚：由伯格（Berger）和盧克曼（Luckmann）（在舒茨的基礎(chǔ)上）和海勒（Heller）（在盧卡奇的基礎(chǔ)上）各自獨立發(fā)展起來的生活世界理論，顯示出了驚人的相似性。兩種理論的核心范疇都是客觀化概念：“人的表達具有客觀化的能力。也就是說，人的表達表現(xiàn)在人類活動的產(chǎn)物當(dāng)中，無論是對于勞動者，還是對于作為共同世界組成要素的其他人而言，這種產(chǎn)物都是可以把握住的”。

“人的表達”用英文來說是“humanexpressivity”，所涉及到的是被泰勒追溯到赫爾德的關(guān)于創(chuàng)造和教化的表現(xiàn)主義模式，這種模式通過黑格爾、浪漫派當(dāng)然還有費爾巴哈一直傳續(xù)到了馬克思。這種本質(zhì)力量的外化和占有模式，一方面是來源于亞里士多德形式概念的動態(tài)化——個體通過他自身的生產(chǎn)活動展示出他的本質(zhì)力量；另一方面，又得益于反思哲學(xué)對于亞里士多德主義形式概念與審美形式概念的調(diào)和——主體性外化自身的對象化活動，同時也是一種有意識的創(chuàng)造活動和一種無意識的教化過程的符號表達。因此，藝術(shù)天才的創(chuàng)造性堪稱這樣一種活動的典范，在這樣活動當(dāng)中，自主性和自我實現(xiàn)緊密地聯(lián)系在一起，從而讓人的本質(zhì)力量的對象化無論在面對外在自然或內(nèi)在自然時都失去了暴力特征。伯格和盧克曼把這一觀念和胡塞爾超驗意識建立世界觀的創(chuàng)造性結(jié)合了起來，而且，根據(jù)以下模式來把握社會再生產(chǎn)的過程：“人類活動外化的產(chǎn)品獲得客觀性的過程，……就是客觀化的過程”。但對象化表明的只是人的本質(zhì)力量的外化、客觀化、占有和再生產(chǎn)這一循環(huán)過程中的一個環(huán)節(jié)。而在這個循環(huán)過程當(dāng)中，創(chuàng)造性活動和社會化主體的教化過程是融為一體的：“社會是人的活動的產(chǎn)物；社會是一種客觀現(xiàn)實性。人是一種社會的產(chǎn)物”。

由于這種生活世界的實踐在意識哲學(xué)當(dāng)中仍然被解釋為一種先驗主體性的勞動，所以，它的內(nèi)部仍然包含著自我反思的規(guī)范性。在意識的形成過程中，在結(jié)構(gòu)上就存在著一種錯誤的可能性：把自身的勞動具體化為一種自在（An-Sich）。與費爾巴哈的宗教批判、康德的先驗表象批判一樣，晚期胡塞爾在他的科學(xué)批判中也運用了這種思想框架。所以，伯格和盧克曼才順利地把胡塞爾的客觀主義概念與物化概念聯(lián)系起來：

“物化是關(guān)于人的產(chǎn)物的觀念，仿佛它們不是人的產(chǎn)物，而是其他什么東西：自然決定性、宇宙法則的結(jié)果或神圣意志的啟示。物化暗示著人會忘記他自己才是人類世界的起源，而人對他作為生產(chǎn)者與產(chǎn)品之間的辨證法也失去了意識。按照定義，物化的世界就是一個非人化的世界。人把這個世界體驗為陌生的事實，一個人無法駕馭的異化產(chǎn)物。人沒有把這個世界體驗為自身生產(chǎn)活動的先驗產(chǎn)物”。

在法學(xué)體系中，憲法屬于根本規(guī)范，具有最高的效力。與此相關(guān)，設(shè)立違憲審查制度的主要目的就是發(fā)現(xiàn)和廢除任何與憲法相抵觸的低階法律以及法規(guī)、決議、命令等等。但眾所周知，作為萬法定盤星的憲法本身也是需要修正的，并非永恒的絕對真理；這個事實不斷向人們提出以下問題：憲法最高效力的基礎(chǔ)究竟何在？改憲的根據(jù)和條件又是什么？在做出回答之前，我們先考察一下國家秩序的構(gòu)成原理以及憲法學(xué)的基本范式。

外部根據(jù)、等級性以及循環(huán)一般而言，歐美各國的現(xiàn)代法治秩序（特別是憲政體制）主要是以普世不朽的“自然法”觀念為價值根源的。自然法被理解為存在于國家法的外部作為檢驗國家法是否符合正義的尺度。在這里，正義帶有神圣色彩，是一種超越于此世的理想。雖然亞里士多德在《政治學(xué)》中把正義界定為一國人民相互間的紐帶，強調(diào)合法正義的重要性，至少把正義的某種形式與群眾的多樣化狀況和存在條件聯(lián)系在一起，但他最大的貢獻卻被認(rèn)為是提出了作為“超越成文法律的正義”的衡平概念。

外在的自然法與國家法內(nèi)部之間當(dāng)然需要有連接點，這就是社會契約的假定及其現(xiàn)實的表現(xiàn)形態(tài)-憲法，因而具體法律規(guī)范的正當(dāng)性判斷就可以在相當(dāng)程度上被轉(zhuǎn)換成合憲性判斷，外部根據(jù)與內(nèi)部根據(jù)在這個頂點上合而為一了。其結(jié)果，現(xiàn)代法治的構(gòu)成原理似乎是以效力的等級性為基礎(chǔ)的，呈現(xiàn)出凱爾森（HansKelsen）所描述的那樣的以憲法為頂點的“金字塔”型結(jié)構(gòu)。從憲政設(shè)計的角度來看，上述表面上的特征也不妨概括為“國家權(quán)力結(jié)構(gòu)多元化，法律規(guī)范體系一元化”的公式。

從外觀上稍加比較就可以發(fā)現(xiàn)，中國的傳統(tǒng)恰恰相反：權(quán)力結(jié)構(gòu)是高度集中的，而規(guī)范體系的形態(tài)則與家喻戶曉的陰陽兩儀“太極圖”頗類似，在德與刑、禮儀與律令、政策與法規(guī)以及兩類不同性質(zhì)的矛盾的解決方式之間，始終存在著復(fù)雜的相互作用和相互轉(zhuǎn)化的動態(tài)，公共秩序的構(gòu)成原理是以周而復(fù)始、物極必反的循環(huán)性為基礎(chǔ)的。作為正當(dāng)性判斷標(biāo)準(zhǔn)的“道”，不是國家法之外的超越力量，而是體現(xiàn)為內(nèi)部循環(huán)運動中的“非常道”-“反者道之動”這一句話就把道與自然法之間的本質(zhì)差異表述得淋漓盡致。在《老子》的思想中，道意味著“上德”、“無為”，往往表現(xiàn)為以物極必反的轉(zhuǎn)折點、個別性承認(rèn)的累積以及社會輿論鼎沸等方式對國家的強制力進行限制。

清末的憲政運動由于對上述等級性與循環(huán)性之間的區(qū)別缺乏透徹的理解，導(dǎo)致人們大都沒有真正跳出中國傳統(tǒng)的“權(quán)力一元化，規(guī)范多元化”思路，也未能發(fā)現(xiàn)在既定條件與改革的目標(biāo)模式之間進行結(jié)構(gòu)性連接和轉(zhuǎn)換的可能性，結(jié)果不是盲目地接受“大權(quán)統(tǒng)于朝廷，庶政公諸輿論”（語出一九0六年九月一日預(yù)備立憲詔）即為憲政的官方定義，就是激進地號召立即改換統(tǒng)治者，以直接民選的總統(tǒng)來代替君主行使統(tǒng)一的實權(quán)。當(dāng)時的朝野各派都忽視了憲法的本質(zhì)在于一種特殊的規(guī)范結(jié)構(gòu)（constitution）和公正程序，而不僅僅是個強權(quán)歸誰、輿論傾向哪一方的問題。即使民國前期的“五五憲草”（一九三六年五月五日公布）也是名為權(quán)能分治，實則“以黨治國”、“萬能政府”、總統(tǒng)****，憲法的最高效力以及規(guī)范體系的整合性始終沒有獲得必要的保障。這樣的概念誤解以及其他前提條件注定了中國在二十世紀(jì)立憲和行憲以失敗而告終的結(jié)局。在今天我們重新考慮推行憲政之際，有必要對中國與歐美之間在國家、社會以及法律制度方面的陰錯陽差進行重新認(rèn)識，以免重蹈歷史的覆轍。

在規(guī)范與事實之間的反思需要指出，把“金字塔”與“太極圖‘’所隱喻的關(guān)于法治秩序的不同范式揭示出來

【摘要】目的分析與探究在兒科護理管理中使用風(fēng)險防范式護理的應(yīng)用價值。方法選取本科室就診的96例患兒為研究對象，隨機將其分為護理組和常規(guī)組，各48例，常規(guī)組進行傳統(tǒng)護理管理，干預(yù)組實施風(fēng)險防范式護理，對比2組護理風(fēng)險及護患糾紛的發(fā)生情況。結(jié)果結(jié)果顯示，干預(yù)組患兒風(fēng)險事件的發(fā)生情況和糾紛事件的發(fā)生率均少于常規(guī)組，P＜0.05，有統(tǒng)計學(xué)意義。結(jié)論在兒科護理管理中進行風(fēng)險防范式護理科有效降低風(fēng)險事件的發(fā)生，同時可有效減少糾紛事件的發(fā)生。

【關(guān)鍵詞】兒科護理管理；風(fēng)險防范式護理；護理效果；糾紛事件

兒科是醫(yī)院中非常重要的科室之一，是一個預(yù)防與治療，并保證兒童身體和心理正常發(fā)育的綜合學(xué)科[1]。兒科護理工作具有風(fēng)險大、難度大，極易出現(xiàn)糾紛和投訴事件。本研究主要以96例患兒為研究對象，分析對其實施風(fēng)險防范式護理管理的臨床效果。

1資料與方法

1.1患兒資料。選取本科室兒科2017年1月至2018年1月收治的98例患兒為研究對象，隨機將其分為護理組和常規(guī)組，各48例，常規(guī)組患兒男女比例為25:23，年齡范圍在1至12歲之間，平均年齡為（4.36±3.22）歲，主要患病類型為消化系統(tǒng)疾病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病及呼吸系統(tǒng)疾病，患病人數(shù)分別為18例、16例和14例；護理組患兒男女比例為25:23，年齡范圍在1至12歲之間，平均年齡為（4.15±3.48）歲，主要患病類型為消化系統(tǒng)疾病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病及呼吸系統(tǒng)疾病，患病人數(shù)分別為17例、14例和17例。對比2組患兒基本資料，P＞0.05，差異無統(tǒng)計學(xué)意義。1.2護理方法。對照組采取傳統(tǒng)護理管理模式,未對可能出現(xiàn)的風(fēng)險進行評估。研究組開展風(fēng)險防范式護理干預(yù),具體方法如下。1.2.1護理風(fēng)險評估。組建護理防范小組,組員將循證醫(yī)學(xué)作為工作基礎(chǔ),通過查閱資料結(jié)合臨床的方式評估兒科常見的風(fēng)險問題,組內(nèi)討論后進行總結(jié)。本次評估發(fā)現(xiàn),兒科護理事件的主要風(fēng)險因素包括:(1)醫(yī)囑執(zhí)行風(fēng)險;(2)技術(shù)操作風(fēng)險;(3)患兒自身潛在風(fēng)險。針對上述風(fēng)險因素,制定出針對性的預(yù)防措施,以便降低護理風(fēng)險事件的發(fā)生率。1.2.2護理風(fēng)險管理的實施方法。醫(yī)囑執(zhí)行風(fēng)險:強化醫(yī)生、患兒家屬與護士間的溝通,及時將患兒的監(jiān)護情況向醫(yī)生報告;建立良好的護患關(guān)系,指導(dǎo)患兒家屬積極配合醫(yī)療操作,以便保證醫(yī)囑執(zhí)行的質(zhì)量,降低護理糾紛;在執(zhí)行醫(yī)囑的過程中,若遇到疑問應(yīng)在認(rèn)真分析的同時及時與醫(yī)生溝通,以便提高醫(yī)囑執(zhí)行的安全。技術(shù)操作風(fēng)險:嚴(yán)格落實三查八對,通過自查、責(zé)任護士、辦公護士查對的方式強化護理質(zhì)量。護士長定期對護士的業(yè)務(wù)操作能力進行考核,對其中存在的隱患及時糾正,并分析操作失誤的原因,提出處理方案。患兒自身潛在風(fēng)險:(1)多形式風(fēng)險教育。將護理風(fēng)險及其預(yù)防內(nèi)容設(shè)計成圖文并茂的畫冊、卡片,發(fā)放到患兒家屬手中,同時輔以口頭宣教,以強化患兒家屬對風(fēng)險事件的印象,提高配合度。(2)護理風(fēng)險管理的實踐要點。宣教材料與口頭宣教時應(yīng)以言簡意賅、通俗易懂為原則,以便患兒家屬可以理解與接受。例如:宣教材料中可多加入溫馨的漫畫內(nèi)容,直觀展示出風(fēng)險問題與注意事項,提高宣教質(zhì)量。(3)心理健康指導(dǎo)。護理人員在患兒入院與出院時,對其家屬實施全方位的心理健康指導(dǎo),舉成功案例以強化他們對患兒治療的信心,以積極的態(tài)度配合風(fēng)險健康宣教與相關(guān)護理工作。1.3觀察方法。觀察兩組患兒護理風(fēng)險與護患糾紛的發(fā)生率。1.4統(tǒng)計學(xué)意義。本次研究中所有數(shù)據(jù)信息均使用SPSS20.0進行分析，計數(shù)資料以（%）表示，通過x2進行檢驗，計量資料以（均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差）（x±s）表示，通過x2進行檢驗計數(shù)資料，使用P值進行判定，P＜0.05時則說明差異具有統(tǒng)計學(xué)意義。

2結(jié)果