官貪政賄是吏治腐敗的主要表現(xiàn)

《晉書》中曾記載這樣一個(gè)故事：弱冠而有美名的殷浩善言辭，有人問(wèn)殷浩：“將蒞官而夢(mèng)棺，將得財(cái)而夢(mèng)糞，何也？”殷浩答：“官本臭腐，故將得官而夢(mèng)尸；錢本糞土，故將得錢而夢(mèng)穢。”“時(shí)人以為名言”（《晉書》卷77，《殷浩傳》）。我們從這一很有意思的“夢(mèng)的解釋”中可以體會(huì)到，由于官僚階層自身的貪婪行為，為官者的臭腐，攫取錢財(cái)?shù)捏a臟，早在魏晉時(shí)代就已成為民眾的共識(shí)。

官吏的貪污和官場(chǎng)上的行賄受賄作為吏治腐敗的表征，往往隨著統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力的集中和私欲的膨脹而日益彰顯。在早期的典籍《左傳》中已有“諸侯貪冒，侵欲不忌”、“大夫多貪，求欲無(wú)厭”、“政以賄成”的記載；《國(guó)語(yǔ)》中也有“驕泰奢侈，貪欲無(wú)藝”、“以賄成事”的記載。后來(lái)的相關(guān)記載更是史不絕書，既有“貪吏布滿天下”、“貪官污吏遍布內(nèi)外”這樣的籠統(tǒng)描述，也有“循良者十無(wú)二三，貪殘昏謬者常居六七”這樣的具體指稱。可見，官僚階層的貪婪在傳統(tǒng)社會(huì)中司空見慣。幾千年來(lái)，“貪官”、“贓官”、“庸官”、“糊涂官”、“酒肉官”等構(gòu)成為漢語(yǔ)的特有語(yǔ)匯；“三年清知府，十萬(wàn)雪花銀”、“無(wú)毒不官，無(wú)官不貪”等也成為流行的俚語(yǔ)。

如果說(shuō)“無(wú)毒不官，無(wú)官不貪”也許有點(diǎn)絕對(duì)化，那“官貪政賄”就確實(shí)是封建官場(chǎng)的準(zhǔn)確描述了。就貪污而言，歷代官員貪污手段之精明堪稱一絕。東漢的外戚梁冀創(chuàng)造“定罪贖身”法而大肆搜括，積聚的資財(cái)“合三十余萬(wàn)萬(wàn)”（《后漢書》卷34，《梁冀傳》）。宋代著名的佞臣朱勔以承辦“花石綱”之名，“指取內(nèi)帑如囊中物，每取以數(shù)十百千計(jì)”（《宋史》卷470，《朱勔傳》）；京官外放總是要想方設(shè)法營(yíng)求“肥缺”以射利，所謂的“沖地”、“望地”、“財(cái)?shù)亍本褪撬麄儬I(yíng)求的目標(biāo)。一般來(lái)說(shuō)，地方官員任職一方，接近稅源利地，天高皇帝遠(yuǎn)，貪污起來(lái)更是為所欲為。就行賄受賄而言，彌漫于政治生活和社會(huì)生活之中，無(wú)恥官僚將仕途視為追逐名利之路，或以賄賂謀取功名，或以賄賂結(jié)黨營(yíng)私，或以賄賂求官、升官，或以賄賂求得法外施恩，不一而足。地方官晉京“朝覲”，要向京官送禮行賄；下級(jí)官員晉見上級(jí)，要送“見面禮”；上級(jí)官員到下面視察，更是送、索結(jié)合，不厭不休。《明史·鄒緝傳》曾稱，“貪官污吏遍布內(nèi)外，剝削及于骨髓。朝廷每遣一人，即是其人養(yǎng)活之計(jì)。……有司公行賄賂，剝下媚上，有同交易。”這段話揭示出貪污與賄賂之間所存在的必然聯(lián)系，“剝下”方可“媚上”，貪污才能重賄，重賄才能通神。從這個(gè)意義上說(shuō)，“公行賄賂”不但腐蝕著官員的靈魂，敗壞著官場(chǎng)的風(fēng)氣，而且又對(duì)官員的貪污起著推波助瀾的作用。

“官貪政賄”作為吏治腐敗的主要表現(xiàn)，從根本上說(shuō)，與傳統(tǒng)社會(huì)的專制政體密切相關(guān)。權(quán)力的膨脹與私欲的膨脹原本就是一胞雙胎，它與腐朽的專制統(tǒng)治結(jié)下了不解之緣。貪污腐敗在王朝統(tǒng)治的初始已經(jīng)胎生，并伴隨著王朝統(tǒng)治的盛衰而消長(zhǎng)。以君主專制為特征的政治體制是導(dǎo)致貪污成風(fēng)、賄賂公行的禍害之源。貪污不但上蝕國(guó)財(cái)，下殘民生，賄賂不但使“小人貴寵，君子困賤”，“賢者不得行道，不肖者得行無(wú)道”，造成官場(chǎng)上正人君子少，邪惡之人多，從而加快吏治腐敗的進(jìn)程，而且最終都要無(wú)情地侵蝕每個(gè)封建王朝的肌體，使之在官貪政腐中走向敗亡。因此，王朝末期一次次的起義暴動(dòng)，周期性的政治危機(jī)，都可以從日益嚴(yán)重的吏治腐敗中尋找根由。

懲貪倡廉是維護(hù)統(tǒng)治的基本要求

內(nèi)容提要

盡管中國(guó)古代社會(huì)“官貪政賄”的無(wú)情現(xiàn)實(shí)讓英雄氣短，但在儒家“德治”思想的影響下，營(yíng)造“弊絕風(fēng)清”的治世一直是歷代仁人志士的理想和庶民百姓的期盼。根除吏治腐敗、培育良好世風(fēng)自然要提倡為政以德，要反腐倡廉，歷史上的明君廉臣、仁人志士乃至庶民百姓為遏制以致消除官場(chǎng)上的貪污和政治上的腐敗，為良好世風(fēng)的到來(lái)也都進(jìn)行了不懈的努力與奮斗，但中國(guó)古代社會(huì)“人治”政治的特點(diǎn)注定這一切努力如水月鏡花，難以見效。盡管如此，前人的努力與挫折、經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)仍為我們今天留下了充足的想象空間。在腐敗依舊猖獗的當(dāng)代世界，只有把“依法治國(guó)”和“以德治國(guó)”結(jié)合起來(lái)，才可能正本清源，徹底根除腐敗，營(yíng)造良好世風(fēng)。

綜觀中國(guó)古代社會(huì)歷代王朝的政治實(shí)踐，不難看出，統(tǒng)治者為了維護(hù)其統(tǒng)治，大多高張懲貪倡廉的旗幟，并采取了一系列反貪倡廉措施，形成了一套日趨完善的制度。同時(shí)，歷代仁人志士和普通百姓也都對(duì)貪官污吏深惡痛絕，對(duì)清官廉吏擊節(jié)贊嘆，并以各種形式褒廉貶貪，期盼弊絕風(fēng)清的治世出現(xiàn)。然而，結(jié)果卻總是與愿望相違。清官廉吏雖代不乏人，但貪官污吏卻多如過(guò)江之鯽，層出不窮，最終蛀空了每一座王朝大廈。由此可見，以官員的貪污受賄為標(biāo)志的吏治腐敗是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的一個(gè)頑癥。歷史事實(shí)表明，中國(guó)古代社會(huì)吏治的清濁受制于多種因素，既與封建的政治、法律制度有關(guān)，又與歷代君臣的素養(yǎng)相聯(lián)，還與世風(fēng)的好壞密不可分。

官貪政賄是吏治腐敗的主要表現(xiàn)

《晉書》中曾記載這樣一個(gè)故事：弱冠而有美名的殷浩善言辭，有人問(wèn)殷浩：“將蒞官而夢(mèng)棺，將得財(cái)而夢(mèng)糞，何也？”殷浩答：“官本臭腐，故將得官而夢(mèng)尸；錢本糞土，故將得錢而夢(mèng)穢。”“時(shí)人以為名言”（《晉書》卷77，《殷浩傳》）。我們從這一很有意思的“夢(mèng)的解釋”中可以體會(huì)到，由于官僚階層自身的貪婪行為，為官者的臭腐，攫取錢財(cái)?shù)捏a臟，早在魏晉時(shí)代就已成為民眾的共識(shí)。

官吏的貪污和官場(chǎng)上的行賄受賄作為吏治腐敗的表征，往往隨著統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力的集中和私欲的膨脹而日益彰顯。在早期的典籍《左傳》中已有“諸侯貪冒，侵欲不忌”、“大夫多貪，求欲無(wú)厭”、“政以賄成”的記載；《國(guó)語(yǔ)》中也有“驕泰奢侈，貪欲無(wú)藝”、“以賄成事”的記載。后來(lái)的相關(guān)記載更是史不絕書，既有“貪吏布滿天下”、“貪官污吏遍布內(nèi)外”這樣的籠統(tǒng)描述，也有“循良者十無(wú)二三，貪殘昏謬者常居六七”這樣的具體指稱。可見，官僚階層的貪婪在傳統(tǒng)社會(huì)中司空見慣。幾千年來(lái)，“貪官”、“贓官”、“庸官”、“糊涂官”、“酒肉官”等構(gòu)成為漢語(yǔ)的特有語(yǔ)匯；“三年清知府，十萬(wàn)雪花銀”、“無(wú)毒不官，無(wú)官不貪”等也成為流行的俚語(yǔ)。

一、“女強(qiáng)男弱”現(xiàn)象

在中國(guó)很多古代愛情類敘事文學(xué)中，時(shí)常會(huì)出現(xiàn)女主人公的形象要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比男主人公的形象更加動(dòng)人、更加突出、更加豐滿，能夠在廣大讀者的內(nèi)心深處留在難以磨滅的痕跡，而且女主人公的形象通常都是正面形象，她們會(huì)擁有光輝的人格和感人的行為，而男主人公的形象要么是性格懦弱，要么是反面形象，這種情況文學(xué)界稱為“女強(qiáng)男弱”現(xiàn)象，而這些并非個(gè)例，而是一種普遍現(xiàn)象。

二、“女強(qiáng)男弱”現(xiàn)象的文化原因

陰陽(yáng)在中國(guó)古代社會(huì)一直以來(lái)都是被認(rèn)為是兩個(gè)獨(dú)立但又相互關(guān)聯(lián)的基本范疇，陰陽(yáng)觀念已經(jīng)深深地扎根于中國(guó)人的內(nèi)心之中，并且對(duì)他們的情感態(tài)度、文化價(jià)值、生活方式等造成了嚴(yán)重的影響。一方面，中國(guó)人以強(qiáng)大為尊，對(duì)于陽(yáng)剛之感極為崇尚;另一方面,中國(guó)人以虛弱為美，對(duì)于陰柔之感極為喜愛,這二者實(shí)質(zhì)上是相互并存、相輔相成的。（一）“崇陽(yáng)戀陰”情結(jié)是一種文化基因。基于經(jīng)濟(jì)文化而言，崇陽(yáng)（即優(yōu)勝劣汰）是其萬(wàn)古不變的真理，但是農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)一直以來(lái)都是我國(guó)古代社會(huì)的主要經(jīng)濟(jì)支柱，而其主要精神支柱則是倫理精神。統(tǒng)治階級(jí)一直以來(lái)都采用“不爭(zhēng)”的方式來(lái)治理國(guó)家，同情弱者、貶損強(qiáng)者是中國(guó)古代社會(huì)一直以來(lái)都推崇的文化精神,這也是典型的戀陰行為。基于治國(guó)方略而言，“德主刑輔”、“儒法并用”是中國(guó)古代社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)常用手段，雖然他們崇尚采用法家方式治國(guó)，但卻將“倡仁政”、“重德教”的儒家思想放置在法家方式之上，這也是提倡陰柔之道的體現(xiàn)。基于待人接物而言，“節(jié)操”二字是長(zhǎng)達(dá)5000年文明歷史的中華民族較為注重的品質(zhì)，特別是在涉及到民族危亡之時(shí)，一代又一代的有志之士殺身成仁、立場(chǎng)堅(jiān)定，文天祥、岳飛、張騫、史可法等都是其中典型代表，這是崇陽(yáng)。與此同時(shí)，中國(guó)人在日常的人際交往中又往往比較“節(jié)制”，講究寬以待人、謙虛謹(jǐn)慎，由此可見，中國(guó)人在日常生活中更多的還是采用偏于陰性的人際信條。（二）“崇陽(yáng)戀陰”情結(jié)充分體現(xiàn)在審美。領(lǐng)域中國(guó)古代社會(huì)建立起了極為先進(jìn)的音樂(lè)體系，《武》、《象》等人數(shù)眾多、場(chǎng)面壯觀、氣勢(shì)宏大的音樂(lè)主要是在皇家祭祀、帝王慶功的時(shí)候才會(huì)得以演奏，當(dāng)然《十面埋伏》等陽(yáng)剛之氣十足的樂(lè)曲也較為常見，這些都是崇陽(yáng)的表現(xiàn)；但是中國(guó)古代社會(huì)一直以來(lái)都認(rèn)為音樂(lè)更多的是起到消除矛盾、溝通上下、陶冶情操之物，故在廣大文人雅士的內(nèi)心深處，均覺得帶有陰柔之氣的箏、琴才算是高雅的象征,這也是典型的戀陰行為。縱觀中國(guó)古代美術(shù)作品，有相當(dāng)數(shù)量的墓室壁畫均是描述墓室主人在生前的富貴生活及熏天權(quán)勢(shì)。以《樂(lè)舞百戲圖》、《出行圖》壁畫來(lái)看，這些壁畫都透露出氣場(chǎng)強(qiáng)大的藝術(shù)風(fēng)格，可謂陽(yáng)剛氣十足。但寺廟壁畫中的藝術(shù)風(fēng)格卻與墓室壁畫的藝術(shù)風(fēng)格截然相反，例如，敦煌石窟中就繪制有大量的圖案裝飾、尊像裝飾、經(jīng)變裝飾、本生故事裝飾等，將濃濃的宗教靜穆氛圍均表現(xiàn)出來(lái)，可謂典型的戀陰情結(jié)。與此同時(shí)，卷軸畫是中國(guó)古代社會(huì)的醫(yī)術(shù)精品，雖然也有較多卷軸畫的內(nèi)容是描述現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題等，但實(shí)質(zhì)上還是那些風(fēng)格恬淡、富有閑情逸致的花鳥畫、山水畫居多，且藝術(shù)造詣?shì)^高，這些就明顯表示出中國(guó)古代人“戀陰”又“崇陽(yáng)”的特點(diǎn)。

三、“戀陰”是塑造女性正面形象的主要原因

“戀陰”的主要體現(xiàn)之一就在于塑造女性正面形象，正所謂“坤道成女”，在中國(guó)人的內(nèi)心深處，女性的生活內(nèi)容主要包括家庭、婚姻、愛情等在內(nèi)的一系列情感世界，其中最為主要的就說(shuō)愛情，可以說(shuō)是整個(gè)女子的全部。基于中國(guó)古代社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值觀，女人的全部人生價(jià)值均是在其丈夫身上得以體現(xiàn),婚姻實(shí)質(zhì)上就是她的全部，若能夠找到一個(gè)如意郎君，那么必將能夠舉案齊眉、夫榮妻貴；否則的話，那么就會(huì)生活潦倒不堪，甚至還有可能會(huì)被虐而死。稍微有些思想的女子都希望自己所托付的夫君是值得依靠的，且風(fēng)流多情、才華橫溢。《嬌紅記》（孟稱舜著）就通過(guò)王嬌娘的言語(yǔ)來(lái)表達(dá)出一個(gè)女子對(duì)于愛情的追求和渴望，所選的男子應(yīng)該是可白頭到老的“同心子”，而不是輕薄無(wú)行、朝三暮四的紈绔子弟。正由于中國(guó)古代的文人墨客明白女子的內(nèi)心世界，以及閃爍在她們身上的堅(jiān)貞不渝、知書識(shí)禮、溫柔多情、美麗大方等閃光點(diǎn)，才能夠在中國(guó)古代文學(xué)作品中將其描繪的感人至深。

郭沫若是卓越的馬克思主義歷史學(xué)家和古文字學(xué)家，杰出的作家、詩(shī)人和劇作家。他學(xué)識(shí)淵博，才華卓著,在社會(huì)科學(xué)的許多領(lǐng)域，包括文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)、古文字學(xué)、書法藝術(shù)，以及翻譯介紹馬克思主義理論和外國(guó)進(jìn)步文藝方面，都有很高的成就。

一、詩(shī)人、軍人、史學(xué)家

“五四”運(yùn)動(dòng)時(shí)期，提倡科學(xué)和民主，反對(duì)舊道德、舊文化，成為新文化運(yùn)動(dòng)中振聾發(fā)聵的響亮口號(hào)。魯迅以第一篇白話小說(shuō)《狂人日記》，郭沫若以第一部白話詩(shī)集《女神》，教育了千百萬(wàn)青年。郭沫若本來(lái)舊詩(shī)根柢很好，少年時(shí)代留存在作業(yè)本上的詩(shī)歌六十余首，其中雖有少年詩(shī)人極幼稚的自我陶醉，但洋溢著深厚的民富國(guó)強(qiáng)的真誠(chéng)祈愿和強(qiáng)烈的反帝愛國(guó)激情。“耽耽群虎猶環(huán)視，岌岌醒獅尚倒懸”，這些詩(shī)句顯示出郭沫若少年時(shí)代敏銳的政治眼光和憂國(guó)憂民的廣闊胸懷⑴。郭沫若的新詩(shī)集《女神》，在思想上反映了新時(shí)代的新精神，藝術(shù)上也是不拘一格，大膽創(chuàng)造，完全打破了舊詩(shī)格律的桎梏，實(shí)現(xiàn)了詩(shī)體的大解放。自《女神》問(wèn)世，詩(shī)壇上才算出現(xiàn)了真正意義的新詩(shī)。《女神》氣勢(shì)磅礴，豪情激蕩，洋溢著渴望自由、追求光明的愛國(guó)熱情和革命理想，強(qiáng)烈地表現(xiàn)出“五四”時(shí)代那種徹底的、不妥協(xié)的革命精神。郭沫若熱烈地希望災(zāi)難深重的祖國(guó)在烈火中得到新生。《女神》是我國(guó)新文化史上第一部影響最大、成就最高的新詩(shī)集。它的問(wèn)世，開創(chuàng)了一代詩(shī)風(fēng)。郭沫若是我國(guó)新詩(shī)運(yùn)動(dòng)的奠基人。

1926年夏，郭沫若投筆從戎，參加了北伐戰(zhàn)爭(zhēng)。從廣州到武漢，到南昌，踏遍關(guān)山險(xiǎn)阻，經(jīng)受了戰(zhàn)爭(zhēng)的考驗(yàn)。就在安慶“三二三”慘案之后，郭沫若在的家里，滿懷無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命義憤，奮筆疾書《請(qǐng)看今日之》。隨后參加了八一南昌起義，南下途中加入了中國(guó)共產(chǎn)黨。

由于通令緝捕郭沫若，在黨組織的安排下，郭沫若于1928年2月東渡日本，開始了十年的政治流亡生活。

“五四”時(shí)期的詩(shī)人，北伐時(shí)期的軍人，在被迫流亡日本之后，經(jīng)幾年的潛心鉆研，卻變成為著名的馬克思主義史學(xué)家。

摘要：疫情一直伴隨著人類社會(huì)，且會(huì)衍生社會(huì)危機(jī)，古代社會(huì)的重大疫情更是易于形成嚴(yán)峻的社會(huì)危機(jī)。古代社會(huì)的疫情往往會(huì)產(chǎn)生巨大的破壞力，發(fā)生的頻率高、持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)，多發(fā)生在人口密集、社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮的地區(qū)，直接造成大量的人口減少。古代疫情這一自然特性與當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況結(jié)合，非常易于引發(fā)社會(huì)危機(jī)，如物資與醫(yī)療資源配置、社會(huì)生產(chǎn)基礎(chǔ)、社會(huì)心理等層面的緊張與危機(jī)，甚至導(dǎo)致社會(huì)分裂甚至社會(huì)動(dòng)蕩。古代國(guó)家政權(quán)在應(yīng)對(duì)疫情及相關(guān)社會(huì)危機(jī)時(shí)的政策核心包括三個(gè)層面：有效防控疫情；維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、消弭社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)；掌握疫情防控的主導(dǎo)權(quán)、維護(hù)政權(quán)根基。古代國(guó)家政權(quán)應(yīng)對(duì)疫情、社會(huì)危機(jī)的一般路徑，是由疫情的自然、社會(huì)屬性決定的，而導(dǎo)致應(yīng)對(duì)能力、成效等重大差異的，是國(guó)家政權(quán)本身的活力。

關(guān)鍵詞：古代疫情；社會(huì)危機(jī)；危機(jī)治理

一、文獻(xiàn)綜述及問(wèn)題的提出

疫情是非傳統(tǒng)安全中一個(gè)古老的議題，這一議題在不同時(shí)期、不同地區(qū)受到的重視不同，但從未遠(yuǎn)離“人的安全”“人類安全”的范疇，且這一威脅每次都以突如其來(lái)的方式襲擊人類。古代與當(dāng)代，都非常重視疫情問(wèn)題。（一）非傳統(tǒng)安全視野中的疫情是一個(gè)綜合安全概念。安全，在一定意義上指免除了不可接受的損害風(fēng)險(xiǎn)的狀態(tài)。2014年中國(guó)提出的“總體國(guó)家安全”強(qiáng)調(diào)安全的綜合性并統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)國(guó)際兩個(gè)大局，[1]2020年2月中國(guó)又突出強(qiáng)調(diào)生物安全。安全問(wèn)題是國(guó)際社會(huì)繞不開的議題。現(xiàn)實(shí)主義國(guó)家安全觀強(qiáng)調(diào)政治安全，與國(guó)土安全或是軍事實(shí)力沒有直接關(guān)系的非傳統(tǒng)安全問(wèn)題被認(rèn)為是從屬于軍事安全問(wèn)題的。[2]自由主義國(guó)家安全觀認(rèn)為，在資源、環(huán)境、人口等方面產(chǎn)生的安全問(wèn)題已經(jīng)與國(guó)土安全、軍事威脅等傳統(tǒng)意義上的國(guó)家安全問(wèn)題同等重要。[3]建構(gòu)主義則注重從“人以及他們之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)”[4]來(lái)分析安全議題。二十世紀(jì)下半葉出現(xiàn)的“非傳統(tǒng)安全”概念，隨著時(shí)展而不斷被豐富。中國(guó)學(xué)者強(qiáng)調(diào)非傳統(tǒng)安全的“非戰(zhàn)爭(zhēng)”“非軍事”“非國(guó)家中心”等特點(diǎn)，[5]突出與“人”相關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，[6]認(rèn)為傳統(tǒng)安全與非傳統(tǒng)安全在安全范疇內(nèi)需要統(tǒng)一、綜合[7]。傳染病疫情完全有可能導(dǎo)致一個(gè)國(guó)家陷入極其嚴(yán)峻的風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)。當(dāng)疫情作為非傳統(tǒng)安全問(wèn)題進(jìn)入安全問(wèn)題領(lǐng)域，就意味著人類對(duì)安全問(wèn)題的認(rèn)識(shí)無(wú)論在廣度還是深度上都得到了重大拓展。截止2020年2月13日，在中國(guó)知網(wǎng)收錄的文獻(xiàn)中，以“國(guó)家安全”和“傳染病”為關(guān)鍵詞進(jìn)行搜索，有關(guān)中外文獻(xiàn)僅有7篇，而以“國(guó)家安全”和“傳染病”作為主題進(jìn)行搜索，有關(guān)中外文獻(xiàn)僅有54篇。但正如國(guó)外一些學(xué)者所認(rèn)為的那樣，國(guó)際關(guān)系理論需要參與到衛(wèi)生議題中。[8]疫情與國(guó)家安全關(guān)系的一系列議題受到學(xué)界越來(lái)越多的關(guān)注，如明末鼠疫與明帝國(guó)滅亡之間的關(guān)系，[9]查士丁尼瘟疫對(duì)國(guó)家軍事安全的打擊等。疫情涉及的安全問(wèn)題領(lǐng)域包括社會(huì)秩序、社會(huì)認(rèn)知、公眾健康等，[10]疫情引發(fā)的生物安全及其影響體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)安全、人口安全、國(guó)防安全和政府安全等領(lǐng)域[11]。從安全化角度審視傳染病等疫情問(wèn)題成為國(guó)際社會(huì)的普遍認(rèn)識(shí)。國(guó)家需要從安全化理論的角度探討公共衛(wèi)生機(jī)制問(wèn)題。[12]安全化，就是把此前不屬于安全領(lǐng)域的議題引入安全領(lǐng)域，或者從安全視角審視此前非安全領(lǐng)域的一些議題，如將教育議題納入安全問(wèn)題之中或從國(guó)家安全視角重新審視教育等各種重大問(wèn)題，還如美國(guó)將中美經(jīng)貿(mào)、文化等一切關(guān)系安全化并以此來(lái)制定對(duì)華戰(zhàn)略等。（二）古代文獻(xiàn)對(duì)疫情與安全的多視角認(rèn)識(shí)。古代世界對(duì)疫情現(xiàn)象及一般規(guī)律有了一些認(rèn)識(shí)。《周禮》提到有專門的醫(yī)官，其責(zé)任包括處理“四時(shí)皆有癘疾”；《春秋》記載公元前674年“齊大災(zāi)”，《公羊傳》解釋此大災(zāi)即重大疫情。古代的人們很早就認(rèn)識(shí)到疫情的威脅及某些自然規(guī)律，如一些反常的季節(jié)現(xiàn)象與疫情的關(guān)系：“孟春行秋令，則民大疫。”“季春行夏令，則民多疾疫。”“果實(shí)早成，民殃于疫。”[13]古代的人們認(rèn)識(shí)到，疫情是對(duì)人類社會(huì)的沉重摧殘。公元541年西亞地區(qū)的一場(chǎng)疫情中，民眾像“葡萄一樣被無(wú)情地?fù)捀伞⒛胨椋斋@的季節(jié)居然沒有人收獲谷物，城市的街道上也看不到人影，在敘利亞和巴勒斯坦的一些村鎮(zhèn)的居民甚至死絕”。[14]文藝復(fù)興時(shí)期的一場(chǎng)疫情導(dǎo)致田園荒蕪、無(wú)人耕耘，酒窖洞開、無(wú)人問(wèn)津，奶牛像是無(wú)主似的在大街上閑逛，當(dāng)?shù)厥揖趴铡15]古代的人們也認(rèn)識(shí)到疫情的普遍性及其防護(hù)的重要性。疫情在中國(guó)古代史料中出現(xiàn)的頻率很高，癘、時(shí)疫、瘟疫等都是表達(dá)重大疫情的詞語(yǔ)。人類歷史上多次慘遭疫情的大面積蔓延、肆虐，古代西方的“黑死病”在十四世紀(jì)四五十年代的肆虐波及整個(gè)西歐。因而，疫情在古代社會(huì)就已成為國(guó)家安全的重要內(nèi)容。[16]《千金要方》中就很重視對(duì)水源和居住環(huán)境、個(gè)人衛(wèi)生方面的防疫防護(hù)。古代西方認(rèn)識(shí)到“來(lái)自瘟疫地區(qū)的病人或者死尸、甚至是沒有生病者，都可能引發(fā)瘟疫”[17]。只有研究疫情與生物安全、國(guó)家安全的聯(lián)系，以戰(zhàn)略視角梳理疫情與非傳統(tǒng)安全的關(guān)系，才能夠有效防范在安全領(lǐng)域中形成負(fù)面的“蝴蝶效應(yīng)”。一直與人類歷史相伴、不時(shí)地猖獗泛起的疫情警示著人類：生物安全在國(guó)家安全中一直是重要的組成部分。每個(gè)國(guó)家都需要從“維護(hù)國(guó)家長(zhǎng)治久安的高度，…全面提高國(guó)家生物安全治理能力”，[18]這不僅是2020年全球重大疫情所引發(fā)的思考，而且是人類醫(yī)學(xué)通過(guò)長(zhǎng)期探索認(rèn)識(shí)到“同人類爭(zhēng)奪地球的統(tǒng)治權(quán)的唯一競(jìng)爭(zhēng)者就是病毒”，[19]也是古代疫情引發(fā)的多重危機(jī)給予人類的歷史反思。無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的疫情還是歷史上的疫情，不僅會(huì)推動(dòng)人類探索新的醫(yī)療技術(shù)，而且會(huì)推動(dòng)國(guó)家、政府在社會(huì)領(lǐng)域更好地防范、應(yīng)對(duì)疫情，更好地維護(hù)國(guó)家與人類的生物安全，不斷追求“不治已病治未病，不治已亂治未亂”[20]這一“人的安全”“人類安全”的美好理想。人類歷史上多次慘遭病疫，造成大量人員死亡，甚至影響到朝代更替。古代疫病多發(fā)，但也相應(yīng)地醞釀出了許多有效應(yīng)對(duì)措施，其中部分措施特別是社會(huì)危機(jī)方面的應(yīng)對(duì)舉措，至今實(shí)用并能夠啟迪現(xiàn)代社會(huì)如何更好地維護(hù)生物安全。

二、古代疫情的直接沖擊與破壞

人類歷史上發(fā)生過(guò)一些非常嚴(yán)重的疫情，如公元165年發(fā)生的安東尼大瘟疫、公元541年發(fā)生的查士丁尼大瘟疫以及1346年發(fā)生的黑死病。[21]這些疫情在古代社會(huì)顯示了對(duì)人類安全的劇烈沖擊力與破壞力。（一）擴(kuò)散的地域廣且主要在人口密集、社會(huì)交往頻繁的地區(qū)。古代疫情主要發(fā)生在人口密集地區(qū)。這些地區(qū)的人口基數(shù)大、流動(dòng)性強(qiáng)，疫情易于傳播。疫情發(fā)生的這一特點(diǎn)，在古代社會(huì)與當(dāng)代社會(huì)都很突出。首先，城市是疫情的重災(zāi)區(qū)。作為國(guó)家（政權(quán)）的經(jīng)濟(jì)、文化中心，都城及其附近人口基數(shù)大，故瘟疫多發(fā)生在都城附近。魏晉南北朝時(shí)期的史料中，關(guān)于“都城”“都下”“都邑”發(fā)生瘟疫及其具體情況的記載較多。魏晉南北朝、唐朝、宋朝、明朝，其都城及附近都發(fā)生過(guò)嚴(yán)重的疫情。[22]中世紀(jì)的大瘟疫也突出地發(fā)生在大城市，許多大城市人口死亡超過(guò)半數(shù)以上。[23]其次，古代經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、人口密集地區(qū)是疫情發(fā)生的主要地區(qū)。如兩漢時(shí)期的黃河流域，唐宋時(shí)期的江浙及淮南地區(qū)，明清時(shí)期的湖廣地區(qū)、江西、山東、陜西等地，都是疫情發(fā)生的重災(zāi)區(qū)。這些地區(qū)正是人口密集、社會(huì)交流密切的地區(qū)。中世紀(jì)歐洲的疫情也主要發(fā)生人口密集、經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往繁榮的地區(qū)。（二）疫情持續(xù)時(shí)間長(zhǎng)、多有反復(fù)且發(fā)生頻率高。由于醫(yī)療手段、社會(huì)與政府的管控能力、地區(qū)間合作等方面的限制，古代社會(huì)的疫情往往會(huì)持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間。如查士丁尼大瘟疫持續(xù)半個(gè)世紀(jì)；明末一次大規(guī)模鼠疫持續(xù)11年，直至明朝滅亡。古代社會(huì)的疫情多有反復(fù)且發(fā)生頻率高。如“中世紀(jì)大瘟疫”從14世紀(jì)中葉起反復(fù)發(fā)作，持續(xù)了近300年，在15世紀(jì)約每隔10年左右就會(huì)復(fù)發(fā)。[24]希臘城邦時(shí)期的雅典大瘟疫持續(xù)了兩年，且時(shí)隔不久又爆發(fā)了一次。兩漢時(shí)期平均每11.18年就會(huì)爆發(fā)一次瘟疫[25]；唐朝詩(shī)歌對(duì)疫情的描述貫穿于唐朝289年的歷史[26]；明朝平均1.77年流行一次瘟疫[27]。所有這些都突出地顯示了古代疫情反復(fù)發(fā)作、長(zhǎng)期持續(xù)的特點(diǎn)。（三）導(dǎo)致大量人員死亡。“疫，民皆疫也”[28]，“皆疫”二字表明古代疫情的傳染性和死亡率是極高的。如468年10月，中國(guó)北方豫州地區(qū)發(fā)生的一次疫情導(dǎo)致14.5萬(wàn)人死亡。[29]1444年冬季發(fā)生在紹興、寧波、臺(tái)州的疫情在一個(gè)冬季就導(dǎo)致3萬(wàn)多人死亡。[30]查士丁尼大瘟疫波及地中海周邊諸多區(qū)域地區(qū)，高發(fā)時(shí)段每天死亡萬(wàn)人以上。[31]君士坦丁堡城中的尸體堆積街頭，幸存者甚少，以致掩埋死者都甚艱難[32]。十四世紀(jì)中葉英國(guó)倫敦的一次鼠疫導(dǎo)致1/3的人口死亡。[33]

“中國(guó)文化傳播史研究”是一個(gè)既古老又年輕的課題。盡管歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)甚至文學(xué)研究者對(duì)于文化傳播的相關(guān)現(xiàn)象早已有所關(guān)注，但自上個(gè)世紀(jì)七十年代末西方傳播學(xué)被引內(nèi)地以來(lái)，大陸學(xué)者才開始嘗試以傳播學(xué)的角度探討中國(guó)固有文化傳播的歷程，歷經(jīng)三十年已取得一定成果，為這一課題開辟了新的天地。

作為傳播學(xué)研究的分支，文化傳播研究有自己的邊界。所謂“文化”，指的是以觀念形態(tài)為核心形成的一整套與之相適應(yīng)的文明體系，即錢穆所謂:“文化”是關(guān)乎人類群體生活的精神層面，由群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生的東西川。“傳播”則是傳播學(xué)最基本的概念，按照施拉姆的定義，指的是信息經(jīng)過(guò)社會(huì)信息系統(tǒng)運(yùn)行而實(shí)現(xiàn)的交流及其影響。傳播學(xué)視域下的“文化傳播”研究把社會(huì)信息的傳遞視為文化保存、傳承、蛻變、增殖的過(guò)程，關(guān)注文化通過(guò)社會(huì)信息系統(tǒng)得以傳承的問(wèn)題。事實(shí)上，“文化”與“傳播”關(guān)系密切，有文化則必有傳播，傳播是文化得以存在的首要條件，有傳播則必有文化要素的交流互動(dòng)，人類正是通過(guò)文化的代代相傳，構(gòu)建自己賴以生存的精神和物質(zhì)世界，文化傳播是人類傳播活動(dòng)中最重要和最基本的類型。

按照傳播學(xué)的觀點(diǎn)，完整的傳播活動(dòng)需要五個(gè)基本要素:傳播者、受傳者、媒介、傳播內(nèi)容和反饋，其中傳播者(主動(dòng)進(jìn)行信息傳遞的人)和受傳者(接受信息并作出反映的人)是傳播活動(dòng)的主體，傳播媒介是承載信息的載體和渠道，傳播內(nèi)容指的是傳播活動(dòng)具體傳遞了什么性質(zhì)的社會(huì)信息，它們涵蓋了傳播活動(dòng)的基本方面，傳播學(xué)者在文化傳播史領(lǐng)域的研究也可以這三個(gè)維度來(lái)概括。

由于篇幅所限，本文僅對(duì)新時(shí)期以來(lái)大陸學(xué)者的研究情況作一總結(jié)，并例舉較具代表性的研究成果。

(一)傳播主體研究方面，大陸學(xué)者關(guān)注在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中較具特色的文化傳播活動(dòng)，特別是活動(dòng)者的身份、在何種傳播思想的指導(dǎo)下如何進(jìn)行，造成何種社會(huì)影響，試圖以此另辟蹊徑，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的形成和特點(diǎn)重新評(píng)估。

其中，文化傳播活動(dòng)主體的社會(huì)身份及其方式研究可謂關(guān)注者眾，成果也較多，不乏有意義的創(chuàng)見。1988年出版的吳予敏的《無(wú)形的網(wǎng)絡(luò)一一從傳播學(xué)角度看中國(guó)傳統(tǒng)文化》一書堪稱內(nèi)地最早從傳播學(xué)角度進(jìn)行這一課題研究的嘗試之一。該書在運(yùn)用西方傳播學(xué)理論分析中國(guó)傳統(tǒng)文化上作出了開拓性的貢獻(xiàn)，例如作者指出不同于西方，作為古老的農(nóng)業(yè)文明，幾千年來(lái)中國(guó)社會(huì)特有的社會(huì)組織如家族、鄉(xiāng)社、職業(yè)社團(tuán)、信仰團(tuán)體等等通過(guò)家教、社祭、鄉(xiāng)幫行會(huì)的活動(dòng)一直在以自己的方式傳播和維系著傳統(tǒng)文化。李彬的《唐代文明與新聞傳播》成書時(shí)間亦較早，作者將目標(biāo)聚焦于唐代，指出其時(shí)的社會(huì)信息傳播分為官方、民間和士人三個(gè)層面，與它們密切相關(guān)的官方主導(dǎo)文化、大眾民間文化和士人經(jīng)典文化由此形成。毛峰的《文明傳播的秩序—中國(guó)人的智慧》05年出版，對(duì)中華文化獨(dú)有的精神內(nèi)核與傳播方式進(jìn)行了深人辨析，例如作者總結(jié)傳統(tǒng)中國(guó)的特色之一即在制度中特設(shè)納言之官主管審查政令，三禮之官總掌祭祀，典樂(lè)之官主管全國(guó)教育學(xué)術(shù)文化，司徒之官負(fù)責(zé)敦風(fēng)化俗協(xié)調(diào)人際關(guān)系，“四官”不但負(fù)責(zé)實(shí)際事務(wù)，同時(shí)都擔(dān)負(fù)著傳播文化，在精神上引領(lǐng)民眾的作用。九十年代以后大陸出版了數(shù)部中國(guó)傳播史，如李敬一的《中國(guó)傳播史》(先秦兩漢卷)及《中國(guó)傳播史論》、周月亮的《中國(guó)古代文化傳播史》王醒的《中國(guó)古代傳播史》、赫樸寧與陳路等合著的《中國(guó)傳播史論》，盡管在側(cè)重點(diǎn)上與前幾部專著不盡相同，但大多史論結(jié)合，不但向讀者介紹了不同歷史時(shí)期文化傳播的現(xiàn)象，還對(duì)它們進(jìn)行了一定的總結(jié)。其中在關(guān)于傳播者的身份研究方面，多能對(duì)中國(guó)古代社會(huì)特有現(xiàn)象加以特別關(guān)注，例如李敬一特別指出，中國(guó)社會(huì)向來(lái)重史，史官制度完備，史官記事對(duì)于紀(jì)錄和傳承文化具有特別的意義;王醒亦提醒讀者，中國(guó)的郵驟官員及其系統(tǒng)自夏商周時(shí)代即已有之，作為官方所建立的社會(huì)信息系統(tǒng)一直在社會(huì)生活中發(fā)揮著重要的作用。

論文摘要：上世紀(jì)七十年代末至今，內(nèi)地學(xué)界對(duì)“中國(guó)文化傳播史”研究歷經(jīng)三十年，在傳統(tǒng)文化傳播的主體、媒介和內(nèi)容三個(gè)方面已經(jīng)取得一定成果，但在史料梳理、理論建設(shè)和成果的實(shí)踐應(yīng)用方面存在不足，未來(lái)仍具備較大的拓展空間。

論文關(guān)鍵詞：文化傳播傳播主體媒介傳播內(nèi)容

“中國(guó)文化傳播史研究”是一個(gè)既古老又年輕的課題。盡管歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)甚至文學(xué)研究者對(duì)于文化傳播的相關(guān)現(xiàn)象早已有所關(guān)注，但自上個(gè)世紀(jì)七十年代末西方傳播學(xué)被引內(nèi)地以來(lái)，大陸學(xué)者才開始嘗試以傳播學(xué)的角度探討中國(guó)固有文化傳播的歷程，歷經(jīng)三十年已取得一定成果，為這一課題開辟了新的天地。

作為傳播學(xué)研究的分支，文化傳播研究有自己的邊界。所謂“文化”，指的是以觀念形態(tài)為核心形成的一整套與之相適應(yīng)的文明體系，即錢穆所謂:“文化”是關(guān)乎人類群體生活的精神層面，由群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生的東西川。“傳播”則是傳播學(xué)最基本的概念，按照施拉姆的定義，指的是信息經(jīng)過(guò)社會(huì)信息系統(tǒng)運(yùn)行而實(shí)現(xiàn)的交流及其影響。傳播學(xué)視域下的“文化傳播”研究把社會(huì)信息的傳遞視為文化保存、傳承、蛻變、增殖的過(guò)程，關(guān)注文化通過(guò)社會(huì)信息系統(tǒng)得以傳承的問(wèn)題。事實(shí)上，“文化”與“傳播”關(guān)系密切，有文化則必有傳播，傳播是文化得以存在的首要條件，有傳播則必有文化要素的交流互動(dòng)，人類正是通過(guò)文化的代代相傳，構(gòu)建自己賴以生存的精神和物質(zhì)世界，文化傳播是人類傳播活動(dòng)中最重要和最基本的類型。

按照傳播學(xué)的觀點(diǎn)，完整的傳播活動(dòng)需要五個(gè)基本要素:傳播者、受傳者、媒介、傳播內(nèi)容和反饋，其中傳播者(主動(dòng)進(jìn)行信息傳遞的人)和受傳者(接受信息并作出反映的人)是傳播活動(dòng)的主體，傳播媒介是承載信息的載體和渠道，傳播內(nèi)容指的是傳播活動(dòng)具體傳遞了什么性質(zhì)的社會(huì)信息，它們涵蓋了傳播活動(dòng)的基本方面，傳播學(xué)者在文化傳播史領(lǐng)域的研究也可以這三個(gè)維度來(lái)概括。

由于篇幅所限，本文僅對(duì)新時(shí)期以來(lái)大陸學(xué)者的研究情況作一總結(jié)，并例舉較具代表性的研究成果。

一、維護(hù)古代社會(huì)等級(jí)秩序

社會(huì)的穩(wěn)定必須以秩序?yàn)榍疤幔瑸榱司S護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定必須確定一定的社會(huì)秩序。禮對(duì)社會(huì)秩序的維護(hù)，是通過(guò)確立“別貴賤，序尊卑”的等級(jí)制度來(lái)實(shí)現(xiàn)的。強(qiáng)化社會(huì)政治的等級(jí)規(guī)范，是禮制的一個(gè)重要功能。中國(guó)古代社會(huì)歷史的一個(gè)顯著特征就是等級(jí)的長(zhǎng)期存在和牢不可破。中國(guó)古代等級(jí)社會(huì)的等級(jí)系統(tǒng)復(fù)雜多樣，依據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)可以劃分出不同的社會(huì)等級(jí)，中國(guó)古代的等級(jí)制度主要可以劃分為宗法等級(jí)、爵秩等級(jí)、官僚的秩品階位等，由此形成了中國(guó)等級(jí)制度多樣性的特征。禮就在于通過(guò)論證等級(jí)秩序和結(jié)構(gòu)的合理性，并使之固定化、永久化，

以此來(lái)達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序，整合社會(huì)的目的。

二、人們?nèi)粘Ｐ袨榈囊?guī)范和評(píng)判是非的準(zhǔn)繩

禮不僅是嚴(yán)格的政治等級(jí)制度，而且是一種嚴(yán)格的日常行為規(guī)范。費(fèi)孝通先生說(shuō)：“中國(guó)的鄉(xiāng)土社會(huì)就是一個(gè)禮治社會(huì)。在這種社會(huì)中，禮是社會(huì)公認(rèn)合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說(shuō)這些行為是做得對(duì)的。”孔子為了使人們能夠自覺遵守禮的規(guī)范，就要求人們?cè)谌粘Ｉ钪校嬲龅健胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，孔子還指出了不懂禮的規(guī)范性的危害。

三、確認(rèn)王權(quán)的特殊地位與權(quán)力的合法性

一、馬克思晚年人類學(xué)研究緣起

隨著資本主義生產(chǎn)社會(huì)化程度增強(qiáng)，其與私人占有制的矛盾日益加劇，經(jīng)濟(jì)危機(jī)和社會(huì)問(wèn)題此起彼伏。這種狀況似乎驗(yàn)證了馬克思的預(yù)見：資本主義的“外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要敲響了。剝奪者就要被剝奪了”。但事態(tài)的發(fā)展遠(yuǎn)沒有如此樂(lè)觀，這不僅因?yàn)橘Y本主義社會(huì)在擺脫危機(jī)的過(guò)程中積累了在一定時(shí)期內(nèi)有效的經(jīng)驗(yàn)，還因?yàn)椤坝?guó)工人階級(jí)逐漸地，愈來(lái)愈深地陷入精神墮落，最后，簡(jiǎn)直成了‘偉大的自由黨’即他們自己的奴役者——資本家的政黨的尾巴”。英國(guó)工人階級(jí)狀況是歐洲無(wú)產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)內(nèi)部分化的明證，馬克思政治哲學(xué)遭到質(zhì)疑，人類解放的呼聲被各種政治噪音沖擊。馬克思看到，“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的生產(chǎn)力正以在整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)關(guān)系范圍內(nèi)所能達(dá)到的速度蓬勃發(fā)展的時(shí)候，也就談不到什么真正的革命。只有在現(xiàn)代生產(chǎn)力和資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式這兩個(gè)要素相互矛盾的時(shí)候，這種革命才有可能。……但它正如新的危機(jī)一樣肯定會(huì)來(lái)臨。”

馬克思不愿就未來(lái)的預(yù)見與其反對(duì)者展開理論的糾纏，他鄭重地對(duì)待資本主義危機(jī)的新走勢(shì)，并決定在資本主義危機(jī)到達(dá)頂峰之前不出版《資本論》第2卷，“這一次的現(xiàn)象是十分特殊的，在很多方面都和以往的現(xiàn)象不同。……在英國(guó)的危機(jī)發(fā)生以前，在美國(guó)、南美洲、德國(guó)和奧地利等地就出現(xiàn)這樣嚴(yán)重的、幾乎持續(xù)五年之久的危機(jī)，還是從來(lái)沒有過(guò)的事。因此，必須注視事件的目前進(jìn)程，直到它們完全成熟，然后才能把它們‘消費(fèi)’到‘生產(chǎn)上’，我的意思是‘理論上’”。與此同時(shí)，他將目光投到當(dāng)時(shí)歐洲人類學(xué)研究成果及古代東方社會(huì)的歷史資料上，再次“從社會(huì)舞臺(tái)退回書房”。“退回書房”的他并非致力于完善《資本論》第2、3卷，而試圖摧毀私有制亙古如斯的神話，徹底批判資本主義世界的悖謬，以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)說(shuō)明“單純追求財(cái)富不是人類的最終的命運(yùn)。自從文明時(shí)代開始以來(lái)所經(jīng)過(guò)的時(shí)間。只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的生存時(shí)間的一小部分”。

當(dāng)時(shí)，歐洲的人類學(xué)研究取得可觀的進(jìn)展，不僅表現(xiàn)在達(dá)爾文的《物種起源》對(duì)神學(xué)的思辨模式提出強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)，而且表現(xiàn)在巴斯蒂安、泰勒、麥克倫南等探究古代文明起源的考古式著作的誕生，他們對(duì)古代生產(chǎn)方式與文明樣態(tài)的分析不盡一致。馬克思曾從一般發(fā)展角度提出，“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”，認(rèn)為可以運(yùn)用對(duì)資本主義做出的結(jié)論“透視一切已經(jīng)覆滅的社會(huì)形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系”，因?yàn)椤暗偷葎?dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解。因此，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)為古代經(jīng)濟(jì)等等提供了鑰匙。”但以高等動(dòng)物的特征思考低等動(dòng)物的構(gòu)成畢竟只是邏輯推斷，歐洲人類學(xué)研究對(duì)原始社會(huì)的直接考察比間接推斷更有說(shuō)服力，在對(duì)歐洲人類學(xué)著作的閱讀中，晚年馬克思對(duì)古代東方社會(huì)的生活方式表現(xiàn)出濃厚的興趣，完成了由摘錄和評(píng)論構(gòu)成的5本人類學(xué)筆記。

馬克思晚年人類學(xué)研究并非出于偶然，并非體現(xiàn)了“不可原諒的學(xué)究氣”，而旨在從全新的角度解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。早在柏林大學(xué)讀書的時(shí)候，他就曾選修人類學(xué)課程，在研究歷史發(fā)展脈絡(luò)的時(shí)候，他一度留意印度公社所有制，認(rèn)為羅馬和日耳曼私有制可以從印度公社所有制中推出來(lái)。在肯定歷史發(fā)展規(guī)律的意義上，他高度評(píng)價(jià)達(dá)爾文的進(jìn)化論，當(dāng)讀到毛勒對(duì)德國(guó)馬爾克公社的研究時(shí)，馬克思曾致信恩格斯，“我提出的歐洲各地的亞細(xì)亞的或印度的所有制形式都是原始形式，這個(gè)觀點(diǎn)在這里再次得到了證實(shí)。”當(dāng)歐洲人類學(xué)研究成果進(jìn)入馬克思視野時(shí)，他與俄國(guó)民粹派多次通信探討農(nóng)村公社的歷史命運(yùn)，并打算在《資本論》第2卷中對(duì)俄國(guó)土地問(wèn)題做出闡述，他“退回書房”閱讀了大量關(guān)于人類學(xué)與古代東方社會(huì)的文獻(xiàn)，在歷史適用層面做出一定的糾正，也引發(fā)了恩格斯對(duì)此類問(wèn)題的興趣。

從馬克思政治哲學(xué)的整體脈絡(luò)來(lái)看，對(duì)人類解放問(wèn)題的關(guān)注伴隨其始終，晚年人類學(xué)研究仍致力于解答該問(wèn)題。此前他曾認(rèn)為資本主義社會(huì)是人類必經(jīng)的歷史階段，“英國(guó)在印度要完成雙重的使命：一個(gè)是破壞的使命，即消滅舊的亞洲式的社會(huì)；另一個(gè)是重建的使命，即在亞洲為西方式的社會(huì)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)”。當(dāng)東方社會(huì)沒有與世界交往的時(shí)候，入侵似乎是文明推進(jìn)的路徑，馬克思一度將殖民地人民的苦難理解為歷史發(fā)展的陣痛，但事實(shí)卻是“這種行為不是使當(dāng)?shù)厝嗣袂斑M(jìn)，而是使他們后退”。因此，應(yīng)該關(guān)注東方社會(huì)發(fā)展的特殊性，以具體視角觀察具體問(wèn)題，而非對(duì)唯物史觀一般規(guī)律教條地運(yùn)用，正是這種視角開啟了馬克思晚年人類學(xué)研究的基本思路。

中國(guó)古代有無(wú)民法，自清末變法修律至今一直多有爭(zhēng)論，但肯定者也極少論及中國(guó)古代民法文化的特征。本文試圖勾勒中國(guó)古代民法文化的特征，并簡(jiǎn)要分析一下形成這些特征的經(jīng)濟(jì)、政治、文化原因，以期了解我國(guó)民法的文化底蘊(yùn)，也能對(duì)我們現(xiàn)今的民法典進(jìn)程有所啟示。

中華傳統(tǒng)文化博大精深，傳統(tǒng)法律文化更是獨(dú)樹一幟。自然經(jīng)濟(jì)的禁錮，等級(jí)制度的藩籬，使得傳統(tǒng)民事制度處于夾縫之中，高度發(fā)達(dá)的刑事法律制度，更使其顯得蒼白無(wú)力。以至有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)法律是以刑法為中心的法律模式，民事法律是一個(gè)空白。不可否認(rèn)，中國(guó)古代確實(shí)沒有西方意義上的民法，也沒有形成獨(dú)立的民法體系。但不論從客觀存在的需要調(diào)整的民事關(guān)系，還是保存下來(lái)的法律文本，我們都可以窺見民法之一斑。而中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的保守性與封閉性、宗法性與倫理性也深深烙印于民事制度之上，形成了獨(dú)具特色的中國(guó)古代民法文化。

一、中國(guó)古代民法文化的特征

發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明孕育了中國(guó)古代民法文化的獨(dú)特氣質(zhì)。雖然中國(guó)古代沒有形成獨(dú)立的民法體系，但透過(guò)多樣的法律形式，我們?nèi)钥梢园l(fā)現(xiàn)隱于其中的民法精神和獨(dú)特之處。中國(guó)古代民法文化的特征大致可以歸納為以下幾個(gè)方面:

(一)內(nèi)容簡(jiǎn)單化

與羅馬法以及后來(lái)的大陸法系相比，中國(guó)古代的民法極不發(fā)達(dá)。民事法律制度調(diào)整的權(quán)利義務(wù)內(nèi)容多集中在婚姻、家庭關(guān)系方面，而有關(guān)物權(quán)制度、法人制度、訴訟制度這些在羅馬法上發(fā)達(dá)的制度內(nèi)容卻很少涉及。