人們常常以西方哲學(xué)的認(rèn)知理性精神作為典范模式，考察中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的思想內(nèi)容和精神實(shí)質(zhì)，結(jié)果往往使后者的本來(lái)面目處于扭曲狀態(tài)。中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)數(shù)千年的發(fā)展中，體現(xiàn)出來(lái)的與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不同的基本特征，這就是重視“人”、“倫理”和“社會(huì)”。也正是由此出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)各種哲學(xué)問(wèn)題展開了深入探討，建構(gòu)起了它自身也很有特色的理論體系。

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

1、推崇“人”，重視“情”

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

內(nèi)容摘要：古代詩(shī)歌是我國(guó)悠久歷史文化的剪影，也是我國(guó)文化發(fā)展歷程中濃墨重彩的一幅畫卷。朗朗上口的韻律、情景豐富的采寫、深刻入微的哲理、濃重飽滿的情感都使得古代詩(shī)歌長(zhǎng)久不衰，時(shí)至今日，古代詩(shī)歌仍顯得十分精致雋永。作為我國(guó)語(yǔ)文教育體系中固有的一部分，大多數(shù)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中對(duì)于古代詩(shī)歌的音樂(lè)美、形式美與畫面美都有著深刻的體悟。而對(duì)于我國(guó)古代詩(shī)歌中所蘊(yùn)含的哲理，部分學(xué)生則沒有進(jìn)行細(xì)致的考究。本文主要就中國(guó)古代詩(shī)歌藝術(shù)中的哲學(xué)智慧進(jìn)行了鑒賞，以期為相關(guān)人員提供一定啟發(fā)。

關(guān)鍵詞：中國(guó)古代詩(shī)歌;哲學(xué)智慧;分析鑒賞

隨著時(shí)代的更迭，社會(huì)主流藝術(shù)形式將發(fā)生一定的轉(zhuǎn)變。但無(wú)論在什么時(shí)代，文學(xué)藝術(shù)都將在藝術(shù)舞臺(tái)上占有一席之地，這與民眾的精神追求具有密切聯(lián)系。在民眾物質(zhì)生活日漸富足的當(dāng)下社會(huì)，其精神需求則顯得愈發(fā)強(qiáng)烈。作為文學(xué)藝術(shù)中的重要分支，詩(shī)歌藝術(shù)之于民眾生活的影響十分細(xì)致全面。從學(xué)習(xí)到思想，從談吐到性格都可以窺見詩(shī)歌藝術(shù)的影子。而探究這一現(xiàn)象的根本，詩(shī)歌的哲學(xué)內(nèi)涵則是其強(qiáng)大影響力的重要推動(dòng)因素。鑒于此，對(duì)我國(guó)古代詩(shī)歌藝術(shù)中的哲學(xué)智慧進(jìn)行深度發(fā)掘便具備了一定的現(xiàn)實(shí)意義。

一.古代詩(shī)歌所映射出來(lái)的生活哲理

哲學(xué)是人類生活中精神智慧的集中體現(xiàn)，其不僅反映了人類的思想還反映了人類的價(jià)值與終極關(guān)懷，從而在潛移默化中影響人類的行為方式。蘇格拉底將哲學(xué)比喻成最高的詩(shī)，在我國(guó)古代文化當(dāng)中，詩(shī)是一種主流的文學(xué)形式。其具備韻律美、意境美與情感美，且其韻律、意境與情感均不拘泥于特定的表達(dá)形式，在我國(guó)古代詩(shī)歌當(dāng)中韻律、意境與情感的種類及其表達(dá)方式呈現(xiàn)出了豐富多樣的特性。鑒于此，詩(shī)歌成為了表達(dá)文人自身思想的優(yōu)良載體。透過(guò)詩(shī)歌文字的表象，我們可以窺見其深遠(yuǎn)的哲學(xué)內(nèi)涵，從而引領(lǐng)我們準(zhǔn)確地體悟生活。我國(guó)古代詩(shī)歌的哲學(xué)思想寄寓在故事之上，由此達(dá)到深入淺出的效果。例如在李白的《贈(zèng)汪倫》、《黃鶴樓送孟浩然之廣陵》等詩(shī)中都對(duì)朋友送別的場(chǎng)景進(jìn)行了細(xì)致的描寫，雖與友人的身份有別，但朋友之間的情誼仍難能可貴。而這之間的哲學(xué)意味在于詩(shī)中所折射出來(lái)的“朋友之間理應(yīng)肝膽相照、坦誠(chéng)相待而不被境遇所左右”的道理。將這一道理引申至現(xiàn)代生活當(dāng)中，這類詩(shī)歌中所折射出來(lái)的哲學(xué)道理就教會(huì)了我們?nèi)绾翁幚砼笥阎g的關(guān)系。通過(guò)這類事例可以看出，我國(guó)古代詩(shī)歌的哲學(xué)智慧具有一定的現(xiàn)實(shí)作用，其中的哲理能在潛移默化之中轉(zhuǎn)變大眾的思維方式，從而改變其為人處事的態(tài)度。

二.古代詩(shī)歌對(duì)于事物關(guān)系的理性分析

摘要：知行觀是中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論歷史中的一對(duì)重要范疇，它在每一代人的現(xiàn)實(shí)生活中都有重要意義。我們所處的當(dāng)代社會(huì)較之于以前社會(huì)有很大的變化。在人們的思維方式、行為方式、社會(huì)生活等領(lǐng)域發(fā)生巨大變化的時(shí)候。中國(guó)古代知行觀對(duì)現(xiàn)代人有何種意義。人們?nèi)绾胃诱_認(rèn)識(shí)和揚(yáng)棄古代知行觀是一個(gè)值得探索的問(wèn)題。本文從五個(gè)方面對(duì)其現(xiàn)代意義進(jìn)行了闡述。

關(guān)鍵詞：知行觀；認(rèn)識(shí)；實(shí)踐

知行觀是中國(guó)哲學(xué)的一大主題。中國(guó)古代春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家們，已開始對(duì)知行的來(lái)源、知行的可能性、主體的認(rèn)識(shí)能力等問(wèn)題進(jìn)行考察，并明顯地表現(xiàn)出了唯物主義和唯心主義的對(duì)立。從春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期到近現(xiàn)代不同的哲學(xué)家都十分重視知行問(wèn)題，在總結(jié)人類認(rèn)識(shí)發(fā)展規(guī)律時(shí)提出了許多深刻的思想，盡管他們的思想進(jìn)路各不相同，甚至相互對(duì)立，但又無(wú)不具有一定的代表性，都是對(duì)知行關(guān)系具有一定認(rèn)識(shí)論意義和實(shí)踐論意義的探索。尤其是在中國(guó)發(fā)展了重行的知行統(tǒng)一觀，與辯證唯物主義以科學(xué)的社會(huì)實(shí)踐為特征的知行統(tǒng)一觀是內(nèi)在相通的，很多思想家深刻地探討了知與行的辯證關(guān)系，既肯定行的作用，也肯定知對(duì)行具有指導(dǎo)作用，這些寶貴的文化遺產(chǎn)應(yīng)該加以總結(jié)和繼承發(fā)展。

在傳統(tǒng)的儒家知行觀中，知是人的心知的統(tǒng)稱，主要指道德知覺；行是人的行為的統(tǒng)稱，主要指道德實(shí)踐。在現(xiàn)代知有認(rèn)識(shí)、知識(shí)、良知等含義，行有實(shí)踐、行動(dòng)和踐履的意思。知行的含義明顯比傳統(tǒng)含義有了擴(kuò)展。中國(guó)古代知行觀主要是從知、行二元平面角度進(jìn)行的探索，其主要思想相應(yīng)的表現(xiàn)出知、行的二元對(duì)立與二元分裂以及重知輕行重行輕知的傾向，同時(shí)也表現(xiàn)出主張知行合一的觀點(diǎn)。這些主張既顯示了中國(guó)古代哲學(xué)家們知行觀的前進(jìn)性又顯示了他們認(rèn)識(shí)能力的局限性。可以說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)家們的知行觀既受個(gè)人認(rèn)知能力和實(shí)踐方式的局限又受所在社會(huì)生產(chǎn)力的局限。當(dāng)前，中國(guó)古代哲學(xué)知行觀無(wú)法再完全適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。人們?nèi)绾蚊鎸?duì)古代知行觀，以何種方式去發(fā)掘其現(xiàn)代意義使之對(duì)當(dāng)前的理論探索和社會(huì)實(shí)踐都很有價(jià)值，對(duì)現(xiàn)代人的生活仍然具有一定積極的指導(dǎo)意義，這才是我們要研究它的主要目的。本文認(rèn)為中國(guó)古代知行觀的現(xiàn)代意義，可以從這五個(gè)方面進(jìn)行歸納。

(一)中國(guó)古代知行觀是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的文本，它們的存在具有歷史意義與研究?jī)r(jià)值。

古代知行觀是現(xiàn)代人進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)。現(xiàn)代學(xué)者從多角度多理路研究古代知行觀，得到了很多有價(jià)值的研究成果。這些研究成果具有較高的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。有研究認(rèn)為，孔子主張“生而知之……，學(xué)而知之……；困而學(xué)之……”。這種看法包含了向唯心主義認(rèn)識(shí)路線發(fā)展和向唯物主義認(rèn)識(shí)路線發(fā)展的兩種可能性。但是，孔子強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，提出“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的論點(diǎn)，在一定程度上又表現(xiàn)出知與行并重的合理思想。有研究認(rèn)為，孟子發(fā)揮了“生而知之”的唯心主義命題，宣稱人有一種先天固有的“不慮而知”、“不學(xué)而能”的良知良能。他把取得知的途徑歸結(jié)為“反求諸己”，具有明顯的唯心主義認(rèn)識(shí)路線。不過(guò)，孟子“反求諸己”的思想，具有重視認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)能力的合理的因素。有研究認(rèn)為，《老子》提出“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，主張“絕學(xué)”、“棄智”，用“靜觀”、“玄覽”的神秘直覺方法，去體驗(yàn)“無(wú)形”、“無(wú)名”的“道”，以達(dá)到所謂與道“玄同”的境界。這是一條神秘的唯心主義認(rèn)識(shí)路線。但卻體現(xiàn)了直覺思辨等認(rèn)識(shí)方式的重要性和可能性。有研究認(rèn)為，莊子的知行觀看到了認(rèn)識(shí)的無(wú)限性和有限性的矛盾，接觸到了認(rèn)識(shí)的辯證法問(wèn)題。但他把相對(duì)主義作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，夸大事物和認(rèn)識(shí)的相對(duì)性一面，否認(rèn)認(rèn)識(shí)對(duì)象質(zhì)的規(guī)定性和認(rèn)識(shí)真理性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，陷入了懷疑論、不可知論。有研究認(rèn)為，在知行關(guān)系上，荀子認(rèn)為“行”比“知”更重要，指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之；學(xué)至于行之而止矣。”目他把“行”看作是認(rèn)識(shí)的最后歸宿，認(rèn)為只有行之有效的知才是可靠的，把“辨合”、“符驗(yàn)”作為知的真理性標(biāo)準(zhǔn)。荀況還比較正確地闡發(fā)了知行主體的能動(dòng)性。有研究認(rèn)為，王陽(yáng)明提出“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知”。體現(xiàn)了知行的統(tǒng)一與辯證，但是他的“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”的說(shuō)法運(yùn)用于道德律令之外卻犯了把主觀意念活動(dòng)稱為行，抹煞了知行界限的錯(cuò)誤。

身體是人生之根本，但關(guān)于身體的問(wèn)題，從古到今的哲學(xué)家關(guān)注的不是太多，而是太少。中西哲學(xué)都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學(xué)長(zhǎng)期持身心二元論，認(rèn)為心靈或靈魂才是哲學(xué)社會(huì)科學(xué)關(guān)注的對(duì)象，而身體則被納入自然科學(xué)的研究領(lǐng)域。中國(guó)古代哲學(xué)雖有注重修身的傳統(tǒng)，但亦實(shí)以“心性之學(xué)”為中心。自尼采、福柯以來(lái)，哲學(xué)開始關(guān)注身體與思想之間的隱秘聯(lián)系，尤其近些年來(lái)，“身體”開始進(jìn)入西方思想和學(xué)術(shù)界眾多學(xué)者的研究視野。相比之下，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)身體和身體哲學(xué)的研究相對(duì)滯后。下面發(fā)表的兩篇文章，代表了我國(guó)學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。

20世紀(jì)上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)的感召下，現(xiàn)代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學(xué)家們，在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)種種業(yè)已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質(zhì)疑的同時(shí)，發(fā)起了一場(chǎng)為再造傳統(tǒng)而先行奠基的哲學(xué)上的“尋根”運(yùn)動(dòng)。在這一運(yùn)動(dòng)中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創(chuàng)性的工作則屬法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂的對(duì)所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統(tǒng)西方種種業(yè)已意識(shí)化的哲學(xué)不同，梅洛-龐蒂在西方哲學(xué)史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問(wèn)題，可以始于身體的問(wèn)題。”其實(shí)，梅氏這一宣言不僅是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國(guó)哲學(xué)、為我們溯尋中國(guó)哲學(xué)之“根”提供了路引。也就是說(shuō)，掩埋在深厚文化沃土中的中國(guó)哲學(xué)之“根”，既非西方傳統(tǒng)思辨哲學(xué)中的那種“意識(shí)”，也非晚出的中國(guó)哲學(xué)中的所謂“天理”或“人心”，而是誠(chéng)如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現(xiàn)在我們每一個(gè)人活生生的身體之中。

這種根于身體的哲學(xué)本體論，除了表現(xiàn)在中國(guó)古人對(duì)宇宙的終極性思考不是發(fā)端于對(duì)世界的“驚奇”而是始于對(duì)人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現(xiàn)在其以一種“切己自返”和“返身而誠(chéng)”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點(diǎn)和本源。在作為中國(guó)哲學(xué)源頭的古老的《易經(jīng)》中，這種宇宙真正的起點(diǎn)和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說(shuō)文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國(guó)古代的甲骨文和后來(lái)的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學(xué)的考察表明，對(duì)于去今已遠(yuǎn)的中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，其是通過(guò)一種所謂的“依形軀起念”的方式來(lái)構(gòu)造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現(xiàn)。而要真正理解這一“下學(xué)可以上達(dá)”的奧秘，就不能不涉及到中國(guó)古人對(duì)“身體”概念的獨(dú)特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國(guó)式的“身體現(xiàn)象學(xué)”理論。

中國(guó)古人之于“身體”概念理解的獨(dú)特性在于，與西方人那種作為純粹物理對(duì)象的軀體不同，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體之身除作為物理對(duì)象的軀體之外，正如古漢語(yǔ)“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗(yàn)”等等內(nèi)涵。因此，在這里，我們毋寧說(shuō)看到中國(guó)古人對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)式的還原。經(jīng)此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在；另一方面，這種還原又同時(shí)保持著現(xiàn)象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現(xiàn)。因此，這一中國(guó)式的身體概念的推出本身就代表了對(duì)人類哲學(xué)史上種種二元論學(xué)說(shuō)的克服和消解，它把諸如人與物，內(nèi)在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對(duì)立項(xiàng)經(jīng)由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”（《張子正蒙·誠(chéng)明》）的論斷，以及為中國(guó)古代眾多哲人所大力闡揚(yáng)的那種中國(guó)哲學(xué)特有的“天人合一”的思想，其實(shí)正是以這種現(xiàn)象學(xué)式的身體概念為其真正濫觴。實(shí)際上，在中國(guó)哲學(xué)中，這種現(xiàn)象學(xué)式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時(shí)也意味著，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現(xiàn)象學(xué)意義上的非實(shí)體化的“潛在的身體”，也即“可能活動(dòng)的身體”，以一種“借用顯體”的方式經(jīng)由行為向無(wú)窮無(wú)盡的大千世界顯現(xiàn)和開放，乃至于世界的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人身體行為的“目的論的項(xiàng)”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個(gè)宇宙都被視為人自身的身體場(chǎng)。而《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠(yuǎn)“未濟(jì)”的宇宙圖式，與其說(shuō)是對(duì)宇宙本身既定的客觀規(guī)律的揭示，不如說(shuō)恰恰是對(duì)于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。

值得注意的是，中國(guó)古代的根于身體的宇宙論學(xué)說(shuō)不僅表現(xiàn)為把人自身的身體視為宇宙的起點(diǎn)和本源，而且還突出地表現(xiàn)為以人自身的身體的發(fā)生生成機(jī)制來(lái)解讀宇宙本身的發(fā)生生成機(jī)制。這最終導(dǎo)致了在所謂“陰陽(yáng)哲學(xué)”的名下，中國(guó)古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國(guó)哲學(xué)的哥白尼式發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對(duì)人身體何以生成、何以可能的解答其實(shí)就是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發(fā)膚，受之父母”，人之身體來(lái)自男女這一發(fā)生學(xué)的原理其實(shí)就不僅是對(duì)人的身體何以生成、何以可能的解答，同時(shí)也是對(duì)宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，宇宙的“原發(fā)生命機(jī)制”并非遙不可及、深不可測(cè)的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗(yàn)的方式下學(xué)而上達(dá)地體現(xiàn)在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發(fā)端，而且也從中徑直開出了關(guān)于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國(guó)古代哲學(xué)的“創(chuàng)世紀(jì)”的宣言。

明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么中國(guó)古老的《易經(jīng)》不啻可被視為人類最早的“性學(xué)”經(jīng)典。從指代男根女陰的陰陽(yáng)兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉；夫坤其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉”這一性活動(dòng)的直白，這些被今之道學(xué)家們視為“不正經(jīng)”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國(guó)古代首經(jīng)的堂殿以至于成為中國(guó)哲學(xué)的“核心語(yǔ)言”。同時(shí)，明白了這一點(diǎn)，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代哲學(xué)中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業(yè)已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”（《系辭上傳》），所謂“天地絪緼，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭下傳》），以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”（《中庸》）如此等等都無(wú)不表明了這一點(diǎn)。因此，在中國(guó)古代哲學(xué)中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無(wú)外”地被推廣到整個(gè)宇宙，又“至小無(wú)內(nèi)”地被還原到每一個(gè)個(gè)人。中醫(yī)理論堅(jiān)信每一個(gè)體身體生命都可陰陽(yáng)辯證即后者的印證，以至于有西方學(xué)者在研究中國(guó)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》后不無(wú)詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯(cuò)誤的名詞”。

[提要]世界主義乃西方舶來(lái)品，主張以世界政府和約束各國(guó)政府。世界主義不是皇恩浩蕩，懷柔遠(yuǎn)人，澤被萬(wàn)邦，法外施恩。近代學(xué)人自西方引進(jìn)世界主義，又從華夏古籍引經(jīng)據(jù)典，弘揚(yáng)中國(guó)古代思想，誤以為春秋戰(zhàn)國(guó)秦漢之際就有世界主義。本文力圖說(shuō)明，修筑長(zhǎng)城同“和親”政策1樣，都不是世界主義。我們當(dāng)從世界卓越思想家那里汲取新養(yǎng)分。

[關(guān)鍵詞]世界主義｜1統(tǒng)天下｜國(guó)家｜大同｜民族主義｜時(shí)間｜｜

世界主義是中國(guó)人久違了的1個(gè)詞（中國(guó)人就連國(guó)際主義也有點(diǎn)陌生了）。世界主義（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亙古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主義指擺脫狹小地方民族偏見，由諸多民族和語(yǔ)言構(gòu)成的大都市。都市居民與鄉(xiāng)下居民不同。1個(gè)農(nóng)業(yè)宗法制的古老民族不可能有市民即公民的觀念。小農(nóng)下耕者有其田，子其子、父其父、親其親，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而卻缺乏世界主義和宇宙公民的觀念。說(shuō)孔孟老莊、秦皇漢武是世界主義者，有時(shí)令人奇怪。近代中國(guó)學(xué)人從古籍中闡揚(yáng)世界主義，表明了“6經(jīng)注我”的治學(xué)傳統(tǒng)。這是向西方的結(jié)果，擺脫了狹小的地域和種族觀念。但古代中國(guó)的觀念其實(shí)依然是天地人不分。猶如古代或醫(yī)藥不分專業(yè)科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、棟梁（宙）演變而來(lái)，沒有窮盡天體環(huán)宇的意義。

雅典人在1次宴會(huì)上請(qǐng)?zhí)孛姿雇欣麖椙佟Ｌ孛姿雇欣f(shuō)：他不會(huì)亂彈琴，只不過(guò)能把小城鎮(zhèn)變成大都市而已。這并非說(shuō)他是建筑大師。他是家，有大都市、世界城市的胸懷。

康德表達(dá)了世界主義的念頭。他把教育解釋成“人變成人”的過(guò)程。人不再是家臣、順民、奴才。可見,世界主義需要教育，并非自發(fā)產(chǎn)生的。杜威（教育家）也看到、商業(yè)、是超越國(guó)界的。1個(gè)科學(xué)欠發(fā)達(dá)、民主不充分、商業(yè)難遍布的古老中國(guó)，漢賊不兩立,自閉心理嚴(yán)重。杜威說(shuō)：“國(guó)家主權(quán)屬于次要的和暫時(shí)的性質(zhì)，這個(gè)思想必須灌輸給學(xué)生。”[1]

世界主義不是大國(guó)沙文主義、霸權(quán)主義、法西斯主義，不是以強(qiáng)凌弱，以大欺小，不是“大東亞共榮圈”，不是日耳曼神圣羅馬帝國(guó)。世界主義不是領(lǐng)土廣袤的帝國(guó)，似乎人多勢(shì)眾，廣土眾民就是世界主義。世界主義內(nèi)在地包含的寬容與思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博愛、人道等精神內(nèi)在于世界主義之中。世界主義不會(huì)是無(wú)法制的。以為到了1定，法律和監(jiān)獄可以被鏟除，這是中外早期空想主義的特征。

中國(guó)哲學(xué)家對(duì)西方哲學(xué)的了解，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的了解，這說(shuō)明在這兩邊的理解中存在著一種不對(duì)等關(guān)系。本文將首先陳述一下目前西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，然后介紹一下哲學(xué)在中國(guó)的研究現(xiàn)狀，指出有兩種不同的“中國(guó)哲學(xué)”概念。最后將分析中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的差異與相似，特別是要關(guān)注東西方哲學(xué)研究中的共同之處。

一、西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解

首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對(duì)中國(guó)哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國(guó)哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來(lái)，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國(guó)哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來(lái)有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說(shuō)并不意味著存在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的正確理解，而是說(shuō)，西方哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境或背景。黑格爾對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國(guó)哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來(lái)，中國(guó)人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

[論文關(guān)鍵詞]哲學(xué)思想中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，繼承與發(fā)展

[論文摘要]哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀成果相結(jié)合的產(chǎn)物，是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的碩果。重視傳承中國(guó)優(yōu)秀的哲學(xué)思想，從“實(shí)事求是”觀、辯證法思想、知行觀、倫理思想及社會(huì)歷史觀上，都體現(xiàn)了哲學(xué)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判繼承與發(fā)展。

哲學(xué)思想是馬克思主義哲學(xué)的繼承和發(fā)展，但哲學(xué)思想就其理論的具體內(nèi)容和表現(xiàn)形式而言，又帶有鮮明的中國(guó)民族特點(diǎn)或特性。作為馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的第一次飛躍而形成的哲學(xué)思想，是馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)秀成果相結(jié)合的產(chǎn)物，是馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的碩果。

一、對(duì)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承

批判地繼承中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)是哲學(xué)思想產(chǎn)生和發(fā)展的必要理論前提。曾多次講到，由于中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治落后，中國(guó)的哲學(xué)思想，需要向馬克思主義哲學(xué)學(xué)習(xí)。要使馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)土地上生根、開花、結(jié)果，就必須繼承中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中優(yōu)秀的思想。同志說(shuō)，“我們這個(gè)民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點(diǎn)，有它的許多珍貴品。對(duì)于這些我們還是小學(xué)生。今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)當(dāng)割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。”又說(shuō)，“離開中國(guó)特點(diǎn)來(lái)談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國(guó)具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國(guó)的特性，即是說(shuō)，按照中國(guó)的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟待解決的問(wèn)題。”山馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化，就是要把馬克思主義哲學(xué)應(yīng)用于中國(guó)的具體環(huán)境，使馬克思主義哲學(xué)帶有中國(guó)的特性，按照中國(guó)的特點(diǎn)去應(yīng)用馬克思主義哲學(xué)。

歷來(lái)重視我國(guó)的文化遺產(chǎn)，并善于把馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)容和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)合起來(lái)、與中國(guó)民族化的形式結(jié)合起來(lái)。在談到與“實(shí)事求是”有著密切聯(lián)系的“有的放矢”時(shí)，就結(jié)合中國(guó)宋代唯物主義哲學(xué)家葉適曾用過(guò)的“弓矢從的”的比喻，其原意是強(qiáng)調(diào)立論要象對(duì)準(zhǔn)靶來(lái)放箭一樣，以此來(lái)論證其樸素唯物主義認(rèn)識(shí)論。他在《改造我們的學(xué)習(xí)》一文中，就結(jié)合這一事例，把“有的放矢”與“實(shí)事求是”放在一起談，認(rèn)為有的放矢的態(tài)度就是實(shí)事求是的態(tài)度。他說(shuō)，“‘的’就是中國(guó)革命，‘矢’就是馬克思列寧主義。我們中國(guó)共產(chǎn)黨人所以要找這個(gè)‘矢’，就是為了要射中國(guó)革命和東方革命這個(gè)‘的’的。”把“有的放矢”提高到實(shí)事求是、一切從實(shí)際出發(fā)、理論聯(lián)系實(shí)際這一辯證唯物主義世界觀的高度，以此來(lái)闡發(fā)馬列主義普遍原理同中國(guó)革命具體實(shí)踐相結(jié)合這一重要原則。這不僅改造了其原來(lái)的含義，深化了其內(nèi)容，而且還充分體現(xiàn)結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，使馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化中的民族化、群眾化及通俗化的重要特色。熟悉中國(guó)歷史與文化并有相當(dāng)精湛的造詣。從而使他能運(yùn)用自如地把馬克思主義哲學(xué)同中國(guó)民族形式結(jié)合起來(lái)，在批判地繼承中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化。

【提要】20世紀(jì)學(xué)術(shù)史的一大特點(diǎn)是用西方學(xué)科范疇和學(xué)術(shù)體系來(lái)重新整理中國(guó)古代學(xué)術(shù)，本文試圖對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行新的反思。作者認(rèn)為，包括、倫、學(xué)、學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念或?qū)W科范疇，盡管含義并不固定，內(nèi)容與中國(guó)古代學(xué)術(shù)也并非完全沒有相通之處，但是從整體上說(shuō)，它們代表的是一種與中國(guó)古代學(xué)術(shù)完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其學(xué)科范疇體系能否直接于中國(guó)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中是很值得疑問(wèn)的。現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)照搬西方學(xué)術(shù)范疇的行為，不僅造成中國(guó)人對(duì)西方學(xué)術(shù)本質(zhì)的了解長(zhǎng)期停留在膚淺的地步，而且促成中國(guó)古代學(xué)術(shù)偉大傳統(tǒng)的人為中斷，其歷史教訓(xùn)令人深思。

關(guān)鍵詞：中學(xué)，西學(xué)，標(biāo)準(zhǔn)

一

20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)在很大程度上是西學(xué)沖擊的產(chǎn)物，對(duì)西學(xué)的回應(yīng)成為20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)的主要特征。這場(chǎng)沖擊的之大，只要看一看下面這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)就足以明白了，那就是：今天，我們?cè)缫淹耆?xí)慣于用西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的范疇和標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一切學(xué)術(shù)，特別是中國(guó)古代學(xué)術(shù)。比如說(shuō)，我們已經(jīng)完全拋棄了“中學(xué)”中過(guò)去特有的以“六藝”為核心、以“四部”為框架的學(xué)術(shù)分類體系，而完全采用了哲學(xué)、倫理學(xué)、學(xué)、學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)等一系列西方現(xiàn)代學(xué)科范疇。當(dāng)我們談?wù)撝袊?guó)古代學(xué)術(shù)思想的時(shí)候，常常使用的一些名詞是“中國(guó)哲學(xué)（史）”、“中國(guó)倫理學(xué)（史）”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論（史）”、“中國(guó)政治學(xué)說(shuō)（史）”、“中國(guó)古代史”等一系列學(xué)術(shù)范疇。這些范疇，甚至于包括今天人們用得越來(lái)越多的“中國(guó)思想史”這個(gè)范疇，應(yīng)該說(shuō)都是西學(xué)影響的產(chǎn)物。因?yàn)楣湃嘶旧蠌膩?lái)不用這些范疇來(lái)形容他們的思想及其歷史，而是用諸如經(jīng)學(xué)（史）、理學(xué)（史）、心學(xué)（史）、禪學(xué)（史）、道學(xué)（史）、格物之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)、心性之學(xué)、義理之學(xué)……這類學(xué)術(shù)范疇。

然而，在于，這樣一種回應(yīng)西學(xué)的方式真的是天經(jīng)地義地合理嗎？下面這兩個(gè)事實(shí)也許有更進(jìn)一步有助于我們理解這個(gè)問(wèn)題：

第一，我們今天所廣泛接受的哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)等一系列西方學(xué)科，至少一直到19世紀(jì)中葉以前，都具有追求成為一門嚴(yán)肅的“科學(xué)”的主流特征。具體地說(shuō)，希臘第一批哲學(xué)家就賦予了“哲學(xué)”（philosophia）這門“科學(xué)”求“是”這樣一個(gè)最重要的特征；而蘇格拉底以及特別是他的門徒柏拉圖則更是深入地探討了“哲學(xué)”這門“科學(xué)”棗episteme棗“”重于“結(jié)論”的特征。他們雖然重視哲學(xué)“經(jīng)世”的價(jià)值，但即便是經(jīng)世，也出于“德性即知識(shí)”的信念；到了亞里士多德，則對(duì)哲學(xué)這門科學(xué)作了更加準(zhǔn)確的定位，即強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是一門產(chǎn)生于人對(duì)萬(wàn)物的驚異、出自于人的自由本性因而與一切實(shí)用的關(guān)懷無(wú)關(guān)的學(xué)術(shù)。于是哲學(xué)成為一門有著自己獨(dú)立的邏輯、創(chuàng)造著獨(dú)特的人生樂(lè)趣而不是以滿足這門學(xué)問(wèn)之外的人生、社會(huì)及政治需要為主要目的的學(xué)術(shù)。希臘哲學(xué)家對(duì)于“哲學(xué)”這個(gè)范疇的理解和使用，影響了一直到今天為止的西方學(xué)術(shù)主流。19世紀(jì)中葉以來(lái)，很多西方學(xué)者都對(duì)傳統(tǒng)意義上的西方學(xué)術(shù)提出了嚴(yán)厲挑戰(zhàn)，很多學(xué)者反對(duì)把哲學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科看作是一門“科學(xué)”，但是這絲毫也不意味著我們可以脫離希臘以來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)理解現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)。正是從一個(gè)歷史的、的觀點(diǎn)出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，我們今天所廣泛接受的上述一系列西方學(xué)科，是一種獨(dú)特的、中國(guó)古代學(xué)術(shù)中所完全沒有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而這些學(xué)科的概念及其含義也決不可以脫離西方學(xué)術(shù)的上述獨(dú)特傳統(tǒng)來(lái)理解。正因如此，我們可以提出這樣的問(wèn)題，即我們根據(jù)什么理由認(rèn)為，我們可以把一系列產(chǎn)生于完全不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的西方學(xué)科范疇，直接引進(jìn)到中國(guó)古代學(xué)術(shù)系統(tǒng)中去，并用它來(lái)改造中國(guó)古代學(xué)術(shù)呢？

摘要：本文屬于哲學(xué)運(yùn)用問(wèn)題研究，旨在運(yùn)用馬克思關(guān)于歷史和邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)方法論，結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀的最新理論成果，冀望通過(guò)邏輯學(xué)思路的應(yīng)用，建立起對(duì)管理思想的演變有著恰當(dāng)反映的邏輯結(jié)構(gòu)，不僅勾勒出管理思想如何辯證運(yùn)動(dòng)的軌跡，而且解答何以會(huì)如此展開的內(nèi)在根據(jù)，進(jìn)而揭示管理學(xué)的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，為現(xiàn)在管理理論走出叢林探索一條路子。

本文初步解決了管理思想史理論化的難題，以邏輯的形式反映了管理思想史的進(jìn)程，使管理思想史上升到理論形態(tài)。在全文的論述中，可以導(dǎo)致科學(xué)管理至今以來(lái)整個(gè)管理思想發(fā)展歷史的具體再現(xiàn)。在具體的再現(xiàn)中，不僅疏通了西方管理發(fā)展的脈絡(luò)，而且鮮明的顯現(xiàn)了不同西方主流管理學(xué)派的特征，而這些不同的本質(zhì)特征又自然而然的將管理思想史斷界為前后相繼的四個(gè)階段:古典管理論階段為客體至上的效率哲學(xué)；新古典管理階段為主體至上的行為哲學(xué):現(xiàn)代管理階段為主客體統(tǒng)一的系統(tǒng)哲學(xué);后現(xiàn)代管理論階段為主體回歸的創(chuàng)新哲學(xué)。這種以哲學(xué)特點(diǎn)進(jìn)行的劃界，相對(duì)以往管理思想史是一個(gè)創(chuàng)建。最后文章對(duì)管理哲學(xué)中的若干問(wèn)題進(jìn)行了探討和研究。

關(guān)鍵詞|：管理哲學(xué)，管理思想史

1緒論

管理哲學(xué)是企業(yè)或組織系統(tǒng)化、理論化的世界觀、價(jià)值觀和方法論，它是管理科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。企業(yè)除包括管理硬件即管理技術(shù)、手段和方法外，還包括管理軟件即企業(yè)的思想、精神、共同理想、共同價(jià)值觀等，這些管理軟件就屬于管理哲學(xué)的范疇。管理學(xué)和哲學(xué)分屬經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和超驗(yàn)性科學(xué)，哲學(xué)關(guān)于宇宙本質(zhì)及其規(guī)律的概括性論斷，始于經(jīng)驗(yàn)又超出經(jīng)驗(yàn)。管理哲學(xué)從管理學(xué)發(fā)展過(guò)程中衍生出來(lái)，但又超越管理學(xué)，這種“超脫”是管理學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。管理學(xué)與哲學(xué)密不可分、相輔相成、互相促進(jìn)，均在改造世界的實(shí)踐中發(fā)揮重要作用。管理學(xué)的發(fā)展更需要哲學(xué)的透視。正如泰羅在《科學(xué)管理原理》一書中說(shuō)：“科學(xué)管理從本質(zhì)精髓來(lái)說(shuō)，包含某種哲學(xué)。”管理哲學(xué)使人們對(duì)管理當(dāng)中既有和新的認(rèn)知進(jìn)行抽象化的理論總結(jié)，為管理活動(dòng)提供更高層次的理論指導(dǎo)。

對(duì)管理學(xué)的研究是哲學(xué)深入生活、發(fā)展自身的一種必然。現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展經(jīng)過(guò)一系列的從合到分，再?gòu)姆值胶系倪^(guò)程，開始向高度綜合化和系統(tǒng)化發(fā)展。這種發(fā)展趨勢(shì)使學(xué)科之間相互滲透，出現(xiàn)了大量的邊緣學(xué)科、交叉學(xué)科。哲學(xué)作為所有科學(xué)的理論基礎(chǔ)，與各門具體科學(xué)交相輝映，共同發(fā)展，并對(duì)包括邊緣科學(xué)、交叉科學(xué)在內(nèi)的各門具體科學(xué)的發(fā)展起到指導(dǎo)作用。這樣即出現(xiàn)了與各門具體科學(xué)相融合和交叉的應(yīng)用哲學(xué)，其中就包括管理哲學(xué)。