【摘要】中小企業在國民經濟中起著重要的作用，但人才流失問題已經嚴重影響了我國中小企業的生存與發展，文章首先分析了知識型員工流失嚴重的原因，指出了人才流失對企業造成的嚴重影響，最后為企業如何進行人才的流失管理提出了建議。

【關鍵詞】知識型員工；人才流失；壓力管理

人才問題是企業的核心問題，人才競爭將成為中小企業競爭的首要主題和核心內容之一，想要獲得持久的競爭優勢，必須要依靠構筑人力資源競爭力，擁有比對手更優秀、更忠誠、更有主動性和創造力的人才。人才流失是企業資本的流失，必然影響到企業的生存與發展，而人才流失問題更是中小企業生死存亡的大問題。如何防止人才流失，已成為國內眾多中小企業必須面對和解決的首要問題。

一、中小企業知識型員工流失嚴重的原因

（一）關鍵因素，即組織本身與員工個人期望的差異性

中小企業只追求利潤是否有提高，企業的社會影響力是否有擴大；而知識型員工追求終身就業能力，重視自身價值的實現，重視自身知識的獲取與提高。兩者的目標不同，出發點就不一致，前者認為只要能獲取高額利潤，可以不在乎員工的感受；但后者希望自己的能力能得到提升，希望通過流動能實現自身增值。

中國哲學的發展是從事中國哲學研究的學者關心的事。中國哲學的中心話題是甚么，發展到什么地步，未來的理想境地是什么，目前中國哲學學者們似乎并沒有好好的談過。中國哲學學者都是站在自己感受興趣的問題與影響自己的文化傳承或學術背景上發抒自己的意見。當然時代與歷史也賦予一個哲學學者的特殊出發點和一般的共同意識。共同意識應從共同背景去找：五四以后儒家中心主義的失落；政治與學術的對立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代后期的批孔運動還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構，中國發生了恒古未有的政治權威與道德權威同時失落的重大危機。要建立政治權威并要使其合法化是一部當代中國歷史中社會內在的掙扎，可說自有史以來傳說中的襌讓到流行幾十世紀的朝代循環再到如今臺灣的民主化改革都是此一內在社會掙扎的寫照。我說社會內在的理由是此一掙扎可看成是代表社會良心的中國傳統士大夫與現代知識份子追求社會共同意識的認知與取向的結果。在另一方面，要重建失落的道德傳統并使之獨立于政治權威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時代的偉大歷史工程與社會挑戰。說他是劃時代偉大的理由是：道德傳統的獨立性不只在于其不受政治權威的干擾，且能節制政治行為，但卻又不必然統合政治行為，因而不必等同于泛道德主義解釋下的儒家，造成名為‘圣王’實為‘王圣’的傳統政治文化。這是要一方面陳述與堅持道德傳統的標準與理想，另方面卻要有學術與知識的水平來認知、促進與維護道德傳統的合理性、合法化與有效性。1為了要建立與充實知識與學術我們又不能不重視科學理性與批判理性的建立與維護。

當代新儒家耆宿牟宗三先生有道統、學統、政統三統之說（見牟著《道德的理想主義》、《中國文化的特質》等書。）道統指儒家內圣之學，學統與政統則為外王之學。他的道統若是指的宇宙人生的最高與最后真理的追求與認識，則不止中國有道統，西方或其他文化大傳統也當有它們所信仰與堅持的道統。但牟先生顯然把道統看成中國文化優良的特質，表現在宋明儒學（尤其是宋明心學）的道德形上學上面。他認為中國文化只有道統而無學統與政統，這是由于他把學統看成科學的傳統而把政統看成現代民主政治。他的用意是批判中國歷史上的現實的政治與學術，啟發知性，建立科學的學術與民主的政治。但他卻認為這個建立是可以自道統的‘坎陷’中開引出來的。此即是他為學者所知的‘內圣開出新外王’的‘良知坎陷說’。牟先生的這個說法經過了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說有了較清楚的了解?！贾蚕荨瘧撜f是一個用意引起誤導的說法。因為良知作為道德理性是否能夠‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要進一步分析的問題。正確的說法是道德理性不應該取代或掩蓋知識理性的發用與運作，也就是說，牟先生說的‘道德的形上學’不能壟斷一切，而應留下空間給‘知識的形上學’去發展科學知識。2在此理解下，我認為更深入的說法應是：為了開出科學與民主我們必須與應該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發用，而不得有所偏倚，此即我所謂‘人性本體’之‘中’。但‘人性本體’之‘中’不是靜態的結構而是動態的平衡發展的過程，用傳統儒家的話說，一方面是格物致知以求誠意正心，另方面又是誠意正心以求格物致知。如此方能達到孟子所說的‘盡心知性’的境地。因此我們可以對‘人性本體’之‘中’作出如下解釋：‘人性本體’之‘中’就是人能執人性知意兩端以見含容及超越兩端之本體并以用于事與行，此即為‘用中’，也可以說是執人性之兩端以求德智互用、仁智并進的全體。這種執中與用中的能力就是我說的蘊涵于知識與良知兩者之后或其中的‘本體理性’。在‘本體理性’所開拓的空間里，科學與民主作為道德理性與知識理性交相影響與結合的成果都有它們應得的地位。道德理性與知識理性的動態的相互損益只是一種整體系統中的調整關系而已。

有關牟先生的三統概念上的分別與聯系還有一個問題。中國是否只有道統而無學統與政統呢？這是涉及我們對所謂學統與政統或統的定義與理解問題。如果我們把文化傳統看成是一有機性的活的體系，我們就很難想像一個整體文化中只有真理的傳承而無學習方式及政治規模的理想及其傳承手段。這也就是說中國有中國文化中的學統與政統，即使中國的學統作為方法學并未體系化為系統知識的來源，而中國的傳統的政治文化也未革新為現代西方的民主政治。我們必須肯定，同樣的，在現代西方尚未發展出現代科學與現代民主政治之前仍是有其內在于其文化之中的學統與政統。無論在希臘、羅馬及中世紀時代都可看到道統、學統、政統交相影響的情狀。顯然，我們必須實際的區別三者，并進一步分別歷史上事實存在的三者與一個文化體系中理想投射的三者應有的相對的內涵與關系。我的看法是：我們應首先認知一個傳統的形成必須具有下列幾個因素，即時間流程中凝聚的制度格局，可以維護此一制度格局的意識形態與價值信念，廣大的社會群與知識份子的實際維護的力量與實踐。從這個定義看中國文化，我們實際所面對的是一套傳統歷史的價值文化、學習文化與政治文化。價值文化是道統的基礎。在中國歷史中是以儒家思想為主流的，并有其相關的制度與權威的支持者。學習文化從古代的六藝到后來的士子學也是斑斑在目，這是學統的體現。在所謂政統方面，尚書可說大致提供了一個政治的理性框架，但在實際政治中卻無疑是權利運用的現實主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國傳統政治的歷史的根本特征。秦代之際嚴刑竣法的政治變革是對戰國分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風是對秦的嚴刑竣法的訂正，到了武帝采納公孫弘之言獨尊儒術，卻又是整合一個大帝國的重大的政治措施：用三綱五倫的意識形態來規范和制約社會。但變革盡管變革，中國歷史上的君主專制體制卻從未改變。是否我們可以說中國傳統的政統就此定型在專制帝王的朝代循環上呢？由于變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統的問題，而是政統與治統交相影響的問題。不但政統與治統交相影響，政統也與學統與道統有千絲萬縷的關系。這是文化的統合性使然。如何辨別三者并使它們相對的獨立起來，也相對的自我充實起來，這是基于理性的工作，也是適合社會發展的需要。

我們也不能否認在中國歷史上君主專制的確形成了一個傳統，根植于民間信仰與傳統大多數的士大夫心目中。這個政治傳統流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政統是從西方現代文化經驗與科學理性主義立足的，顯然這不是中國傳統歷史事實上的政統。激起民主與科學的理性要求就是對此一歷史政統的批判，同時也是對間接維護此一政統的政治儒學（三綱五常與忠孝節義）的學統的批判。用民主反專制，用科學反對儒學，的口號與價值取向是極其明朗的。這是對傳統的政治（或其所形成的政統與治統）所作的批判，也是對傳統的學術（或其所形成的學統）的批判。這是由于傳統的儒學自漢以來都與政治非常密切的聯系在一起的。這可能自孔夫子以來就種下了根?？鬃诱f‘學而優則仕’，表明學是為了從政。這從儒家來說是有理想性的學術導向：學應是知行并重，而行的最高點就是治國平天下，是用學來主導政或改造政，這卻是道統了。因之對政治文化的批判與教育或學習文化的批判也不得不延伸到對道統的批判與挑戰。事實上，自漢以來，更明顯的是既成的政治權力利用學與道為其服務以維護及合法化政治的權力。因之，在五四時代，批判政統的同時就必須要批判學統與道統。政統倒了，學統與道統也失其依歸了。但我們要問，學統與道統必須要依附一個政統或靠一個政權來支持嗎？建立一個獨立的學統以建立一個獨立的道統，在有一個獨立的道統來提供一個合理的政治規范，因之是刻不容緩的事，這就涉及學統與道統、道統與政統、學統與道統的社會功能的認定與知識份子在廣大社會中的相對獨立的政治與經濟保障問題了。在此說的學統可以看成是知識理性的活動空間與規范，而道統則可看成是價值理性及本體理性的活動空間與規范。而所謂政統則可看成是決策理性與行動理性的活動空間與規范。

我們可以說的真正精神在建立一個植基于國家公民的新政統與一個對社會進步與發展負責的新學統。五四的知識份子是否認清這一點是一個間題。后來新儒家要作的工作是要在政治之外復活儒學的精神，對社會與文化負責，而不是要主導政治或建立政統。然而此一立場卻面臨了民主政治的挑戰，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術中‘開出民主’，亦即‘內圣開出新外王’的主張。首先這意味著儒家或儒術的復興。這應是劃時代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因為這也意含了用儒家的社會倫理教育整個社會和整個一代，然后在此基礎上去實行儒治。但是這也是一個具有極端吊詭性的工作：‘重建儒術’可能意味著儒家政治哲學中的道德權威主義的復活，固不論此一道德權威主義的是非好惡是否將有害于民主多元化價值選擇，4而‘開出民主’則意味著民主化與多元化的價值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。當然，儒家必須憑借其自身的合理性與理論性來建立理性的權威與影響力量，而這將是一個持續不斷的論說過程，猶如基督教的神學倫理所需要的不斷論說發展下去一樣。當然在基督教還多了一個教會組織與說教論壇。而儒家在今天卻沒有任何固定的論壇來作持續的發言。5為了要重建儒術而不影響民主，一方面不能不建立儒學的獨立性與普遍性，另方面卻還要證明及發展儒學的民主性與包容性。這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關聯與融合的問題。為了此一關聯與融合我們則又不能不從更深入的易學思維方式及本體宇宙觀方面進行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）

至于開出民主，光說沒有用，而必須要行或實踐，而行的要點在尊重他人權利，容忍他人差異，不強調非理性的個人權威，制度化合理化權力使用與傳遞。從個人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗的。再說，這也是一個學習過程，不可能從傳統中國哲學中的道德典范中演繹出來的。這也是何以牟先生的‘開出說’受到多處批評的緣故。

農民要有自己的組織。農民作為弱勢群體不但要有政府來保護，最后。有法律來保護，而且要由自己來保護。現在農民在交易中的信息不對稱和利益流失，除了政府和法律之外，還必須自己組織起來。農民組織的發展不能太急，也不能依靠行政命令，主張首先應該鼓勵農民成立一些行業組織、專業協會，比如農產品銷售合作社、農業技術協會等，這方面政府可以通過財政或稅收政策予以扶持。

農業、農村和農民問題已成為決策界和學術界普遍關注的熱點，近幾年。上上下下都在討論“三農”問題，紛紛為其獻計獻策。底“三農”問題出在哪里、癥結何在有什么辦法能夠解決或緩解它這是本文要研究的主要內容。

一、三農”問題的核心與癥結所在

有農民收入問題、稅費負擔問題、勞動力轉移問題、土地市場制度問題、農村金融制度問題、糧食流通體制問題，當前在農村社會經濟發展中出現了一系列需要關注和亟待解決的問題。例如。還有農村市場消費、鄉村基礎設施建設、九年制義務教育、社會基本保障制度以及農民自組織等等問題。乍一看，怎么會冒出這么多問題來，使人覺得無從下手。其實，當前農業、農村暴露出的一系列問題，并不是近期才產生的有許多問題早在20世紀80年代就已出現了不過那時問題還沒有累積到現在這種嚴重程度。另外，從這些問題之間的關系分析，農業、農村和農民中的諸多問題并不是并列關系，也不是同一時期發生的其中有許多問題是相互關聯，存在著衍生關系。比如，農民收入問題與稅費負擔、勞動力轉移、土地市場、金融制度就有著直接關系，同時也與糧食流通體制、農村市場消費等密切相關。因此，陳述“三農”問題時，不能簡單地羅列問題，應該找出事關農業、農村經濟社會發展的重大問題和核心問題來，分析其形成原因，并對癥下藥。

當前“三農”問題主要集中反映在三個方面：一是農民收入問題，認為。二是農村市場消費問題，三是農村勞動力轉移問題，其他問題要么是由這三個問題引發出來，要么與其緊密相聯。目前的三農”問題已經和過去的三農”問題發生了本質的變化。假如說過去有“三農”問題，八十年代中期以前，表現在宏觀層面上僅僅是一個產量問題，或者說是食品安全問題；現在三農問題已經從食品安全問題演變成一個以收入、消費和就業為中心的經濟和社會問題。現階段，歸結起來“三農”問題的核心是農民的生存權和發展權與城市居民的差距越來越大。20世紀90年代以來，中國經濟的繁榮主要集中表現在城市方面，農村經濟發展要相對落后。同城市相比，農村發展落后首先體現在投資嚴重不足，基礎設施供給明顯滯后。自1998年中央實施積極財政政策以后，雖然中央和各級地方政府向農業和農村投入了許多資金，明顯改善了農村基礎設施的落后狀況。但是利用財政資金改善城鄉基礎設施建設上，國家向城市投資多而對農村投資偏少。例如，1998年至2002年國家連續發行建設國債6600多億元，其中用于農業和農村的資金約為1897億元，占28.7%就是這1897億元，還包括了大江大河工程治理、生態環境保護和建設投資等，而這些投資直接受益的全社會，對拉動農村經濟發展的直接作用并不十分明顯。國家集中大量資金投向城市基礎設施建設后，使得城市公共品的供給和現代化水平上了好幾個臺階。和國外比較，目前我國的城市特別是大中城市的現代化水平并不比發達國家差，甚至還超過一些國家?？墒怯捎谵r村投資少，鄉村道路、人畜飲水、醫療衛生、文化教育和社會保障等公益性事業發展嚴重落后，同城市的差距越拉越大。這里，如果僅以基礎設施供給狀況衡量城鄉發展水平，那么當你進入中國的大中城市就好像到發達國家，相反當你進入中國的農村又好像到發展中國家。這種城鄉反差既存在于東部沿海地區，也存在于中西部地區。城鄉投資差距不僅反映在基礎設施建設方面，而且還反映在民間投資方面。21世紀90年代里，農村集體和個人投資增長也遠遠落后于城市。從1990年到2001年，城市集體和個人名義投資增長了8.8倍，而農村集體和個人投資僅增長了4.4倍，城市比農村增長速度快一倍。農村投資增長慢，經濟發展速度必然也慢，進而農民收入的增長也不會快。1990年到2002年，農民人均純收入增長了69.7%年均增長4.45%比80年代增長速度幾乎慢了一倍。而同期內，城市居民人均可支配收入增長由慢變快，12年里居民收入增長了138.3%年均增長7.5%增速是80年代的2.5倍。這種情況下，城市居民的收入越來越高，與農民的收入差距越來越大。比如，1985年城市居民的可支配收入是農民的1.86倍，1990年為2.2倍，1995年上升到2.71倍，2002年高達3.1倍。今年上半年，城市居民人均可支配收入同比增長了8.4%而農民人均現金收入只增長了2.5%收入差距比去年更大。受收入增長的制約，農民的消費增長也極其緩慢，同城市居民的差距也在拉大。從1993年到2002年，城市社會消費品零售總額名義上增長了2.58倍，而縣及縣以下僅增長了1.87倍。2002年農民人均年消費支出水平是城市居民的1/3消費差距比80年代擴大了40%以上。由于農民消費增長緩慢，農村市場需求明顯偏冷，導致其在全社會中的市場消費份額出現了萎縮的趨勢。例如，1990年農村市場消費在全社會中的份額是53.2%1995年降到40%2002年進一步降到36.7%今年1-6月又降到34.9%當前，農村投資不足，農民消費增長緩慢，已嚴重影響了國民經濟的發展。因為，12.85億人口中，有9.35億農民在緊縮投資和壓縮消費，勢必會給啟動內需拉動經濟增長帶來巨大的困難?？梢钥隙ǖ闹v，通貨緊縮的情況下，要想啟動內需首先必須將占全國2/3人口的農民的積極性調動起來，鼓勵他投資，刺激他消費，只有這樣中國的經濟增長才會有動力。面對城鄉發展差距，有人提出，目前中國的農村狀況比過去惡化了農民的生活水平越來越差。這種說法有些偏激，甚至對農村缺乏起碼的解。從實際情況看，當前農民的收入水平、生活狀況都比過去大大進步了但是為什么三農問題又突然變尖銳了呢？關鍵是農民的生存權和發展權與城市人差距擴大到某種限度，給人的感官視角造成了異常刺激，引起了社會部分群體的心理失衡，危及到社會經濟的進一步發展。

認為“三農”問題集中反映在收入、消費和勞動力轉移方面，因此。核心體現在生存和發展上。那么是什么原因引起“三農”問題呢？認為是由制度和結構造成的由我制度設計缺陷和結構轉換偏差引起的

內容摘要：真理問題是中西哲學的核心問題。但現代以來，隨著西方傳統認識論被解構，三個問題暴露出來：首先，由于人認識能力的有限和世界的無限之間存在著難以克服的矛盾，知識能否切中對象成為一個引人質疑的問題；其次，既然人的認知能力不足以把握世界整體，關于其存在根據的本體設定就更缺乏對世界實然狀況的揭示能力；第三，人作為認識主體，理性靈魂長期被視為人獲得真知的內在根據，但現代生理、心理學的發展，卻對這種內在根據進行了否定。這三個問題導致了西方傳統知識價值體系的瓦解，并使虛無代替真理成為世界最后的本相。本文認為，虛無的發現是西方現代哲學出現人類學、語言學、生存論轉向的根本原因，使反本質、非理性、去中心成為現代哲學的走向。而中國哲學由于在其奠基期就對人認識的有效性提出質疑，并因此產生了道家的本無論和禪宗的空觀。所以在這一問題上，中西哲學不但可以相互印證、相互發明，而且中國哲學虛無論的漫長傳統，可以將相關問題的探討引向深入。比如，虛無的發現，將人拋入一個不確定的世界之中。這種存在的命運感，使詩與美的價值得到了彰顯。這正是中國哲學以審美境界為最高境界、西方哲學由虛無導出“詩意棲居”等命題的原因。

關鍵詞：真理，虛無，詩意

“有一個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學家陷入困境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認他們的無知，因而承認他們全部技巧的虛浮，這個問題就是：什么是真理。”[1]P110這是康德在其晦澀的《純粹理性批判》中突然冒出的一段具有敘事風格的話。西方哲學自古希臘以來，一直相信真理隱藏在事物的表象背后，和本質、本體等概念相聯。亞里士多德認為：“真理與各事物之實必相符合”，[2]P34康德對它的解釋是：“真理是知識和它的對象的一致?！盵3]P110也即我們關于對象世界的知識，如果和對象自身的特性相一致，那么，這種知識就是真理性的。同時，正是因為被認識的東西是可以實指的對象而非虛無，我們的認識才是可能的。但是，從亞里士多德到康德一直延續的這一真理標準，卻把兩個問題無情地甩給了后人，即：我們怎樣才能斷定自己的知識符合對象；如果知識并不指向具體對象，而是指向一個空洞的虛無怎么辦。

一

西方哲學在近代以前，很少為上面兩個問題焦慮。這和其哲學對理性和上帝的信仰有關。從認識論層面講，人作為理性的動物，具有透過現象看本質的能力，事物的本質是理性知識可以把握的對象；從本體論層面講，形式背后包裹著質料，表象背后隱匿著實體，這實體又被一個形而上的本體決定。本體（邏各斯、理式、理念、上帝、物自體）雖然超出了人的經驗范圍，但它依然可以靠信仰獲得存在的自明性，靠邏輯推定獲得理論的真實性，并因此成為知識的對象。這樣，人們就可以通過考察自己的知識是否符合對象來判斷它是否符合真理。

但是，對于中國哲學，尤其是道家而言，人是否能夠把握真理、人的知識是否能夠切中對象，卻是一個長期引人質疑的問題。比如，按照中國哲學的觀點，對象世界的無限和人認知能力的有限形成了極大的不對稱。有時，我們言之鑿鑿地以為獲得了真知，并因此充滿自負，但實際上不過陷入了盲人摸象式的無知和愚蠢。像《莊子·秋水》中的河伯，看到秋水時至，百川灌河的壯闊景象，“欣然自喜，以天下之美為盡在己”，但是，當他到了北海，“東面而視，不見水端”，就不禁慨嘆：“聞道百，以為莫己若者，我之謂也?！衢L見笑于大方之家。”據此，莊子進一步引申道：

農村土地制度該怎么變，這個問題已經成為關注三農問題的人們爭論最多的一個問題了。有人主張堅持集體所有，有人主張土地私有，有人主張土地國有。相關的文章數以萬計，在網絡上爭論的帖數難以數計。這里不想再做具體的討論和評價了。我認為農村土地政策怎么變革，核心的問題只有兩個，一個是土地的地租誰占有，二是土地成為誰的資本。本文想就農村土地的兩個核心問題出發，討論下一個30年農村土地制度的走向。

一、關于土地的地租

1、誰占有土地的地租，誰就獲得了發展的動力。

中國的工業化的過程，從一定意義上講就是農村土地地租轉化為工業資本的過程，這樣的一個過程只有到全面取消農業稅（包括公糧、定購等）后才算結束。這是中國“農民真苦、農村真窮、農業真危險”的原因所在。

2、村社占有土地地租是今后30年農村發展的合理選擇。

胡主席去年作過一個判斷，中國已經進入“以工補農”的發展階段。這個判斷意義非常重大，這就實說，國家要結束“將土地地租轉化為工業資本”的發展戰略了。

人們常把這個意義上的文化稱為廣義的文化。我認為，這不是廣義的問題，而是泛化的問題，因為在這里文化與生活基本上是同一的。現在很少有人在這個意義上使用文化一詞了。所謂廣義的文化，即人們經常所說的狹義的文化，是反映人類在社會發展過程中所創造的精神財富的總和，如文學、藝術、教育、科學、技術成果，等等。在這個意義上，文化又可分為科技文化和人文文化。同鄉哲人馮天瑜先生指出:“人類創造的文化，包括科技文化和人文文化兩大部類，他們分別發展著工具理性和價值理性。如何認識和處理兩種文化的相互關系，成為人類長期思索的問題。時值當下，這一問題更具有挑戰性?！保?］這種觀點與《易經•賁卦》的思想一脈相承?！坝^乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下?！碧煳?，就是我們今天講的科技文化;人文，就是我們今天講的人文文化。如今，人們一般是在這個意義上使用文化一詞的。實際上，中國傳統文化所講的文化，其視域要狹小得多，主要是指人文文化。在《易經》中，文和化是分開使用的，前者是名詞，后者是動詞，有以文化育的意思。后來，人們把兩者合成為一個詞———文化，其基本含義是以文化人，以文教化，文治教化。也就是說，文化是關乎心靈的。我們現在所講的文化與此相近似，是狹義的文化，是以精神的培育與涵養為基本價值取向的文化。當然，這只是“近似”，而不是相同，時代賦予了文化以新的內涵和要求。李長春指出:“文化內涵十分豐富、外延非常寬泛，可以指人類在改造客觀世界過程中創造的物質成果和精神成果的總和，也可以指人類在改造客觀世界過程中創造的精神成果的總和。《決定》從中國特色社會主義事業總體布局出發把握文化范疇，重點研究部署與經濟建設、政治建設、社會建設相對應的文化建設。對教育、科技、體育等領域，在與文化建設直接相關的問題上也有所涉及?！保?］從這段話中可以看出，教育、科技、體育等與文化直接相關，但嚴格地講，它們都不屬于文化的范疇。顯然，這里所講的文化，就是人文文化，也可以稱之為精神文化或人心文化。《中共中央關于文化體制改革若干重大問題的決定》在談到繁榮社會主義文化的目的和任務時，用的是“精神需求”、“精神世界”、“精神力量”、“思想保證”等字眼，也就是說，狹義上的文化與人的精神、思想具有高度的契合性，甚至可以說，文化建設基本上等同于思想建設、精神建設。至于自由，正像孟德斯鳩所言，在各種名詞當中，歧義叢生，以多種方式打動人心的，莫過于自由一詞。因此，人們對自由的理解更是五花八門，難以計數。在不同的學科中對自由有不同的闡釋。本文是在哲學意義上來理解自由的。作為一個哲學范疇，自由是時代精神的靈魂。哲學作為時代精神的精華，一刻也不能喪失自由的靈魂。失去了自由，哲學就失去了依歸。在這個意義上，哲學是自由之學。正因為如此，自由的問題是任何一個哲學家和哲學派別都不能回避的。當然，我們所說的自由是人的自由。正如一位哲學家所曾經斷言的，人的自由問題既是一個舊問題，又永遠是一個新問題。不同的哲學家對自由的理解是不同的。然而，在所有的理解當中，馬克思主義哲學最接近自由的真正本質。在馬克思主義詞典中，自由是對必然的認識和改造。在表面上，這給人以回到舊哲學或離開舊哲學不遠的感覺，其實不然，與舊哲學的自由觀相比，馬克思主義賦予了自由以新的內涵和生命。在馬克思看來，在這個總的規定下，人的自由呈現出三種形態或三個層次:自由精神、自主活動和自由個性。其中，自主活動是最基本的形態或層次，自由個性是最高形態或層次，而自由精神則是自主活動和自由個性的前提，是貫穿自主活動和自由個性的基本因子。概言之，馬克思所講的自由，本質上是指人的全面發展和自由個性的充分彰顯。在自由精神、自主活動和自由個性中，馬克思揭示了自由的本真含義:“人以一種全面的方式，也就是說作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”［5］。正因為文化與自由的內在規定性不同，因而，二者的生長態勢或表現形式也就各異。擇其要者有三。其一，文化具有先在性。其實，關于文化與自由在生成上誰先誰后的問題，是一個類似于先有雞還是先有蛋的問題，無聊而又有趣。應該說，兩者作為人的一種基本特質和內在規定性及其表現形式，是在人的勞動中一同被人創造出來的。在理論上，自由的生成應該早于文化的生成，因為文化生成的動力正是人類對自由的向往和追求。但作為自覺的文化和自主活動的自由，在歷史邏輯的維度上，前者無疑是第一性的，道理很簡單:沒有土壤，就長不出樹苗;沒有文化，就沒有自由的破土而出。其次，自由具有先進性。文化猶如空氣，是無所不在的，但文化有新舊之分，有先進與落后之別，而自由是人類進步的象征。再次，文化是一種現象，而自由才是本質。人們常說文化現象，可沒有人說自由現象。馬克思指出，自由確實是人的本質。文化現象隨時隨地可見，哪里有人的生活，哪里就有文化。但自由卻不是這樣的。自由作為一種精神狀態，作為人類深層次的理想與追求，它總是隱藏在現象背后，并通過現象表現出來。

文化與自由確實存在著一種天然的聯系。這種聯系不是一種有差異的聯系，而是水乳交融、渾然一體。文化的功能與目標是培育和涵養精神，而自由的首要目標是自由心靈或自由精神，兩者都體現了人對物的超越。自由心靈或自由精神是自由的實質性內涵。這里必須強調一個問題，自由首先是自由心靈或自由精神。長期以來，我們不敢或不愿承認這一點，生怕落入唯心主義的窠臼。這不是馬克思主義者的態度。馬克思指出，自由“是全部精神存在物的類本質”［6］。既然人是精神存在物，那么，人的自由首先應該表現為自由精神。沒有自由精神，就沒有理論創新，也就不可能有社會革命。正是在這個意義上，陳寅恪先生對“獨立之精神，自由之思想”情有獨鐘，推崇備至。大學的本質是創新。沒有自由，何來創新!2012年9月14日，在清華大學的演講中指出:“自由是人全面發展的前提，也是人類進行創造的基礎和源泉。自由不是空洞的概念，而是言論、信仰等基本權利的實現。人類的進步就是在各種不同的思想的爭鳴中萌發的。”［7］人們的言論、信仰等，體現了人們不同的思想，而“不同的思想的爭鳴”，強調的就應該是自由精神或自由思想。可以說，沒有自由精神，就沒有自主活動，就沒有自由個性，就沒有真正的自由。在這里，文化和自由實現了交匯與融合。因此，不能離開自由來談文化，也不能離開文化來談自由。文化與自由都是歷史性的生成。文化和自由都是人活動的結果，都是歷史性生成的。馬克思在《德意志意識形態》中指出，當人開始進行物質資料生產時，就把人同動物區分開來。這是歷史唯物主義的一個基本觀點。其實，人類在開始物質資料生產時，也就開始了文化的生產。文化一開始就是勞動的產物。當然，在人類社會早期，文化是作為不自覺的文化而存在的。作為自覺的文化則是文明時代的產物。文字的出現為自覺的文化或精神生產提供了必要前提。恩格斯和摩爾根都論述了這個過程。在蒙昧時代和野蠻時代，文化就已經存在，但它只是一種不自覺的文化，自覺的文化是從文明時代開始的。人的自由，無論是作為現實狀態，還是作為一種理想追求，也都是勞動的結果。人一開始進行物質資料的生產，也就邁出了自由的第一步。在這個意義上，自由不是一種藍圖，而是一種現實，是人的現實的生存狀態。作為人的理想追求，自由也是以現實社會生活為基礎的。離開現實生活，任何理想都是虛幻的。因而，文化和自由具有同根性的特點。這個“根”就是現實生活，就是勞動，就是社會實踐。離開了現實生活和勞動實踐，文化和自由既不能生成，也不能存在，因為全部社會生活在本質上是實踐的。文化與自由的發展都以實踐為基礎。文化和自由具有歷史性和相對性的特點。所謂歷史性，是指文化和自由都是一定歷史條件的產物。不同的時代，有不同的文化;就是在同一個時代，文化也絕不是單一的，而是復雜多元的。有什么樣的社會存在，就有什么樣的文化。文化的發展總是與一定歷史發展階段相適應的。馬克思曾以古希臘文化為例論述了這一觀點。馬克思指出:古希臘“藝術對我們所產生的魅力，同這種藝術在其中生長的那個不發達的社會階段并不矛盾。這種藝術倒是這個社會階段的結果，并且是同這種藝術在其中產生而且只能在其中產生的那些未成熟的社會條件永遠不能復返這一點分不開的”［8］。馬克思認為，文化和社會存在之間具有不平衡性，但這種不平衡性是建立在社會實踐的基礎之上的，只是說，產生于一定社會存在基礎之上的文化具有相對的獨立性，其繁榮和凋零都有其自身的規律。離開了社會實踐，就不是平衡不平衡的問題，而是存在不存在的問題。在不同的時代，也有不同的自由;在同一時代，不同人的眼中的自由也是不同的。所謂相對性，是指文化和自由都是一個動態的發展過程，沒有一成不變的文化，也沒有超越時空無所不能的絕對的自由。實踐每發展一步，都把文化和自由向前推進一步。任何一種文化，既一脈相承，又不斷推陳出新。文化創新總是立足于實踐基礎之上的。實踐的不斷發展，必然會引起文化的不斷創新。而自由更是一個循序漸進的過程，人的自由空間總是從無到有，從小到大，而這個過程實際上就是現實生活不斷推進的過程。實踐每發展一步，人就向真正的自由接近一步。馬克思認為，自由必須以共同體為基礎。原始共同體即部落共同體是個人自由的桎梏;而在虛幻共同體，只存在著形式上的自由;只有在未來新社會即真正的共同體中，個人才能獲得真正的自由。由此可見，文化和自由的發展都是以實踐的發展為前提和基礎的。因此，我們對文化與自由的考察，目光不能只停留在一種特定的文化和自由上，而必須要有一種世界性視野和面向未來的情懷。文化與自由都以人心為指向，都以人的自由而全面的發展為根本目標的。從整體上講，文化以自由為目標，自由是文化進步的彰顯;而自由首先表現為自由心靈或自由精神，或者說，自由心靈或自由精神是自由的根本。當然，只有進步的文化才能培養健康而自由的人心，才能促進人的自由而全面的發展;腐朽落后的文化只能使人思想沉淪、精神萎靡、人心荒蕪。因此，只有健康的、進步的、高層次的文化才能使人抵達真正自由的境地。那是對心靈的安撫，對精神的慰藉。那是一種境界，一種品格，一種氣質，即一種美好的境界，一種高貴的品格，一種優雅的氣質。對此，雖然馬克思沒有專門論述，但在晚年時期對摩爾根的《古代社會》一書作了認同性摘錄，接受其“單純追求財富不是人類的最終的命運”的觀點，認為社會“以財富為唯一的最終目的的那個過程”，在文明史上是“很小的一部分”［9］。盡管馬克思沒有展開論述，但他留下的“遺愿”卻是十分確定的:自由是人類的最終目標。單純追求物質生活并不能實現個人自由，只有在物質生活和精神生活上都得到極大滿足的時候，真正的自由才有可能。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中實現了馬克思的“遺愿”。恩格斯引用摩爾根的話來結束全文，其用意是顯而易見的?！爸灰M步仍然是未來的規律，像它對于過去那樣，那么單純追求財富就不是人類的最終的命運了。自從文明時代開始以來所經過的時間，只是人類已經經過的生存時間的一小部分，只是人類將要經歷的生存時間的一小部分。社會的瓦解，即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結，因為這一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會中的博愛，權利的平等，教育的普及，將揭開社會的下一個更高的階段，經驗、理智和科學正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活?！保?0］在恩格斯和摩爾根看來，心智的成熟是通向自由的階梯。而心智的成熟是以文化的發展為基礎的。這里，有必要提到卡西爾(ErnstCassirer)?？ㄎ鳡枌ξ幕c自由關系的把握是基本準確的。在《人論》中，卡西爾依次研究了人類文化現象———神話、宗教、語言、藝術、歷史、科學等，力圖論證的一個基本思想是:人只有在創造文化的活動中才能成為真正意義上的人;也只有在文化活動中，人才能獲得真正的“自由”。在書的結尾，卡西爾得出了一個頗為深刻的結論:“作為一個整體的人類文化，可以被稱作人不斷解放自身的歷程!”［11］盡管卡西爾致力于把握的是現實的人而非抽象的人，但實際上，“人”在他那里仍然是抽象的，因為人被完全溶化在“符號”之中，失去了自己感性的、現實的存在。但是，他的這種對“文化人”的思考閃爍著理性的光芒，至今溫暖和啟迪著人類。

文化與自由具有同一性，但這種同一不是絕對的無差別的同一，而是以差異性為前提的辯證的統一。文化是自由的基礎。在《反杜林論》中，恩格斯有一句名言:“文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步?！保?2］這句話的意思很清楚:文化是通向自由的“諾亞方舟”，也就是說，自由是文化發展的必然結果。一般認為，恩格斯在這里是在“文明”的意義上使用“文化”一詞的。這雖然有道理，卻不盡然?！拔幕系拿恳粋€進步”指的是什么呢?恩格斯指出:“在人類歷史的初期，發現了從機械運動到熱的轉化，即摩擦生火;在到目前為止的發展的末期，發現了從熱到機械運動的轉化，即蒸汽機。盡管蒸汽機在社會領域中實現了巨大的解放性的變革———這一變革還沒有完成一半，但是毫無疑問，就世界的解放作用而言，摩擦生火還是超過了蒸汽機，因為摩擦生火第一次使人支配了一種自然力，從而最終把人同動物分開?！保?3］無論是摩擦生火還是蒸汽機，既是生產力發展水平的標志，又是人類文明的成果，同時，還可以把它們看成是泛文化的一部分———人類創造的物質成果。但是，透過這些“物”的現象，可以發現隱藏在這些現象背后的是思想觀念、思維方式、生活方式等文化形式的不斷演化。顯然，沒有文化的不斷變遷，就沒有文明的不斷演變;文明只是文化的彰顯，是文化的物化，而文化才是文明的靈魂和內核。因此，恩格斯表面上論述的是文明，實際上論述的卻是文化。這樣，恩格斯第一次深刻地闡述了文化與自由的關系。在這種關系中，文化被置于基礎性的地位。一方面，自由的實現離不開文化的土壤。天賦自由是不存在的，自由是社會的產物。自由的實現離不開一定的文化基礎。馬克思曾指出，作為一種權利，自由是一種歷史性活動，其實現程度“決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”［14］;另一方面，真正的自由只有在一定的文化中才能獲得。在這方面，恩格斯繼承和發展了馬克思的思想。馬克思一貫強調，生產力的充分發展是自由實現的必要前提。恩格斯也從來沒有離開這個基礎，而且還進一步夯實了這一基礎。恩格斯指出:“借助于這些生產力，才有可能實現這樣一種社會形態，在這里不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，并且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認識的自然規律和諧一致的生活?！保?5］根據恩格斯的邏輯，生產力內在地包含著文化的因素，或者說，文化也是一種生產力，這在《家庭、私有制和國家的起源》中得到了進一步的論證(這個問題筆者有專文論述，在此不贅述)。這又有兩個方面的意思。一是文化涵育人的心智，培養人的靈魂，強健人的體魄。而生產力只是人的一種能力，是人把自己的生命力(思想、意志、情感、審美，等等)直接投入到對象身上的過程;二是生產力不是純粹的物的因素，而是人的因素和物的因素的結合，或者說，人是生產力中首要的、根本的、唯一具有能動性的因素，人的思想觀念、思維方式、生活方式、道德情操、審美觀點，等等，對于人們改造客觀物質世界的方法、過程以及結果具有決定性的意義。文化不同，人們對待自然界和人類社會以及自身的態度就不一樣。有什么樣的態度，就有什么樣的行為;有什么樣的行為，就有什么樣的結果。沒有高度發展的文化，就沒有人的文化素質和精神素質的極大提高，就沒有真正的自由。文化的本質是自由。一般認為，文化的本質是以文化人，這當然是對的，但化人的什么呢?答案有一個。在“泛文化”的意義上，是內化人的內在規定性，使人與動物界相分離?？鬃釉凇墩撜Z•雍也》中指出:“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”;在狹義上，主要是化人的素質與能力，特別是培育與涵養人的精神與靈魂。在這個層面上，文化直指人心，堪稱“人心文化”。文化在整體上塑造人格，完善人性，提升人心，使之超然于物外，擺脫任何羈絆，達到自由之境。反過來說，自由是文化的實質和內核。自由是文化之果，居于文化最核心的地位，是文化終極意義的彰顯。失去了對自由的追求，文化也就沒有意義。這兩個方面是辯證統一的關系。馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中高度評價了古希臘藝術和史詩，認為“它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是一種規范和高不可及的范本”，原因在于它們使人類回到純真的童年時代，“純真性又活躍在兒童的天性中”［16］。兒童的天性是純真、率直，是無羈無擾，心地透明，是不為外物所累，是自由。可愛的自由!直到今天，古希臘藝術和史詩之所以還為人所喜愛、之所以還在溫暖和啟迪著人類，就因為蘊含其中的自由精神。在這里，我們可以明確地感受到:自由是文化的靈魂。沒有自由靈魂的文化，只是一片流云，隨風飄逝。在馬克思看來，只有在“自由王國”里，自由和文化才能實現高度的統一。馬克思認為，真正物質生產領域還只是“必然王國”，真正的“自由王國”只存在于“必然王國的彼岸”。在“必然王國”中，文化只是手段，自由才是目的，但目的卻存在于“真正物質生產領域的彼岸”。存在于這個“彼岸”當然是精神生產的領域。也就是說，“自由王國”的顯著特征應該是自由心靈或自由精神。而“作為目的本身的人類能力”，當然不只是指人調節和控制自然的能力，否則，人類永遠只能停留在“必然王國”之中，更重要的是指人對自身的調節和控制，實現了真正的自由。與其說這是人的一種生活狀態，一種自由的生活狀態，倒不如說這是人的一種生活方式，一種文化的生活方式。在這里，文化和自由不分彼此了。自由是文化繁榮的必要條件。翻開人類歷史，可以看出，凡是在相對開放、開明、自由的歷史時期，文化都獲得了相對較好的發展。古希臘的藝術和史詩，中國古代的百家爭鳴和唐詩高地，都崛起于一個相對意義上的自由社會。自由社會的文化繁榮絕非偶然，而是邏輯的必然，歷史的必然。文化繁榮源自人的創造性，而創造性離不開自由，正如火離不開空氣一樣。自由使人具有創造性和活力，使人大膽創新、銳意進取。在自由的制度環境里，思想的翅膀可以高傲地、自由地翱翔，沒有條條框框的羈絆，沒有意識形態的拘囿，沒有權力的壓制。在這個問題上，馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》中，辛辣而深刻地批判了專制的普魯士政府書報檢查令對自由思想的禁錮，發出了思想自由、言論自由和出版自由的吶喊。馬克思援引過塔西佗《歷史》中的一句話來表達自己的觀點:“當你能夠想你愿意想的東西，并且能夠把你所想的東西說出來的時候，這是非常幸福的時候。”［17］所以，文化繁榮的第一條件是自由，特別是憲法規定的言論自由和出版自由。言論自由和出版自由是思想自由的體現。沒有言論自由和出版自由，思想自由只是一句空話，因為自由的思想是需要表達的，不能表達的思想是沒有自由的。沒有思想自由，就沒有創造。巴金先生第一個明確提出了“創作自由”，認為“‘創作自由’是創作繁榮不可少的條件”。巴老指出:“作家用自己的腦子考慮問題，根據自己的生活感受，寫出自己想說的話，這就是爭取‘創作自由’。前輩們的經驗告訴我們，‘創作自由’不是天賜的，是爭取來的。”“從‘創作自由’起步，會走到百花盛開的園林?！保?8］只有創作自由，文化園地里才能群卉競放、百花爭艷，才能萬紫千紅總是春。托爾斯泰、屠格涅夫的長篇小說，畢加索的畫，泰戈爾的詩，沒有哪一個是用金錢堆砌而成的，更沒有哪一個是權力壓制的結果，構成這些偉大藝術的元素只有一個，那就是自由，心靈的自由。

面對晚期資本主義文化的復雜現象，丹尼爾•貝爾(DanielBell)等人揭露了資本主義文化矛盾，發出了“資產階級世界觀的消亡”［19］的感嘆。貝爾的資本主義文化矛盾是指資本主義社會的文化與社會的斷裂，資本主義文化中的享樂主義殺死了資本主義文化中的勤奮精神，新生的文化理念不再為這個社會提供動力來源，而且還解構社會。這種文化矛盾當下轉化為社會主義市場經濟條件下的中國文化矛盾:理想很豐滿，現實卻很骨感，腐敗文化、官本文化、權力文化、奢侈文化、拜金主義、享樂主義等落后文化正在抵消或解構主流文化，所謂的權貴資本主義也由抽象逐漸變得具象，并在肆意地侵蝕社會主義肌體。其結果正如盧卡奇(GeorgLukacs)對資本主義的斷言:“當資本主義的體系本身不斷地在越來越高的經濟水平上生產和再生產的時候，物化的結構逐步地、越來越深入地、更加致命地、更加明確地沉浸到人的意識當中。”［20］這也正是馬克思批判資本主義的根據之一。的確，在某種程度上，“物的依賴關系”已經成為我們這個社會最基本或最普遍的關系之一。有人不愿或不敢承認這一客觀事實，“道德滑坡”論和“道德爬坡”論之爭就證明了這一點。但不管人們承認與否，物化現象日益嚴重，拜物教成為凌駕于一切宗教之上的“宗教”，卻是一個不爭的事實。這與我們實現人的自由而全面發展的初衷是背道而馳的?！叭藗兠看味疾皇窃谒麄冴P于人的理想所決定的和所容許的范圍之內，而是在現有的生產力所決定和容許的范圍之內取得自由的?！保?1］這是人們研究馬克思的自由觀或人的自由全面發展理論一直堅持的前提或基礎。遺憾的是，迄今為止，人們往往是在物質生產力或經濟增長的意義上理解生產力。這是對馬克思思想的極大誤解。馬克思從來不認為物質生產力的發展或經濟增長必然帶來人的自由或人的全面發展，物質生產力的發展或經濟增長只是人的自由或人的全面發展的一個必要條件，而絕非全部的或唯一的條件。但是，當把人的因素納入生產力之中進行考察時，馬克思上述觀點的真理性就一目了然:只有在物質生產力發展的基礎上，作為目的本身的人也發展起來，或者說，只有在人的發展的基礎上，物質生產力也隨之發展起來，生產力才是人們取得自由的充分條件。而人的發展，實際上體現著文化的發展，或者說，文化的發展實質上是人的發展。物質生產力和文化生產力構成了馬克思主義生產力理論的全部內容，物質生活和文化生活構成了人的生活的全部，經濟和文化的和諧發展共同構成了人的自由而全面發展的動力，而且，有時候，精神的動力比物質的動力更重要。這正是我們把人的自由而全面發展作為社會主義根本價值取向的同時，大力繁榮社會主義文化的內在動因。貝爾認為，就社會、團體和個人而言，文化是一種借助內聚力來維護本體身份的連續過程。這種內聚力的獲得，或者依靠審美，或者依靠道德與生活方式。我們在談到文化建設時用的“民族凝聚力和創造力”、“綜合國力”等，實際上都是一種“內聚力”。資本主義既是一個經濟結構體，又是一個文化結構體，社會主義亦然。文化結構體的重要特征或根本保證就是文化的內聚力。對于社會主義文化結構體而言，這種內聚力不是權力的象征，而是民主與自由的結晶。換句話說，要達成這種內聚力，需要高度的文化自信與文化自覺，需要每一個人對共同文化自由自覺的認同和創新。只有在這樣的文化共同體中，每個人才能獲得與“社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”相適應的自由。脫離這個文化共同體是沒有任何自由可言的，如果有，那也只是沒有根的浮萍，回不了家的靈魂。社會主義文化共同體應該是每個人精神愉悅、銳意創新、全面發展、快樂生活的家。也就是說，繁榮社會主義文化，必須以人的自由或人的全面發展為根本目的。任何時候，我們都不能偏離這個目標。沒有民主的社會主義不是真正的社會主義。其實，自由是民主的靈魂和生命，民主是自由的表達。因此，沒有自由的社會主義也不是真正的社會主義。經濟發展只是手段，不是目的，只有人才是目的。在一個很長的時期內，我們顛倒了目的和手段的關系?，F在，我們必須把這種顛倒的關系重新顛倒過來。有人認為，經濟發展與道德墮落是社會發展的必然趨勢;更有甚者，認為經濟發展需要以犧牲道德為代價。這種觀點的偏頗和荒謬不值一駁，但它也提醒•文化建設•人們，在發展經濟的同時，必須把以人的全面發展為根本目的的文化建設放在十分突出的位置上。只有經濟發展，人心是高尚不起來的。只有當經濟建設和文化建設齊頭并進、比翼齊飛、相互促進和相得益彰時，高尚道德才會成為社會發展的標桿。繁榮文化，大力發展文化產業，把文化建設看成是新的經濟利潤增長點，在市場經濟條件下，這無可厚非。但這也存在著一個問題，即文化產品的商品化。文化產品的商品化，說到底，是文化的商品化。只要有錢就能買到文化商品并享用文化，沒有錢，則什么也沒有。如今，文化商品化已不是暗流涌動，而是大潮奔涌。這就有一個度的問題，如果把握不好，文化建設就有可能偏離它的根本方向。愛走極端，在我們生活中并不鮮見。文化建設是一個逐漸積累的過程，人心的培養更需要春風化雨、潤物無聲的韌性。急功近利，浮躁，只能是事倍功半，但事情也有輕重緩急。當務之急是把人從物欲的束縛中解放出來。盡管我們可以從體制等方面進行反思，但在一定意義上，物的奴役或對物的貪婪是文化潰敗以及由此造成的人心向下的總根子?？梢哉f，拜物教正在從根本上解構我們的文化結構體。這不能完全歸咎于市場經濟。市場經濟并不必然帶來文化潰敗以及道德滑坡，西方國家文化的強大內聚力以及在此基礎上形成的強大的綜合國力，就是明證。在這一點上，盧卡奇的告誡是有效的。他說:“我們的任務，即馬克思主義者的任務應該是把人民的思想從這種拜物教的命定論中解放出來，指明技術總只是生產力發展的一種工具，生產力歸根到底總是人及其能力。把人的改造看成是馬克思主義的中心任務將意味著馬克思主義的一個嶄新階段?！保?2］不管人們對盧卡奇的整體思想作如何評價，但我認為，這個思想是馬克思主義的。馬克思指出，只有從以物的依賴性為基礎的人的獨立性中解放出來，才能實現人的自由個性。也就是說，只要我們一天不從“物的依賴性”中解放出來，人的自由或人的全面發展就永遠只是一個理想。那么，如何把人從“物的依賴性”中解放出來呢?我認為，關鍵有兩點。一是規則意識或規則文化。規則文化亦即制度文化。市場經濟是一種逐利經濟，但更是一種規則經濟。規則是市場經濟的生命。所謂規則意識，是指人們對共同規則的認同與遵守。人們只能在規則之中而不是在規則之外去獲取利益。資本主義市場經濟是靠規則維系的，社會主義市場經濟也不能例外。只有在規則中，才能感到市場經濟條件下的自由;也只有在規則中，才能創造自由。當然，公平正義是制度文化中的核心內容。在市場經濟條件下，沒有公平正義，道德、理想、信仰、情操等最多只是一塊遮羞布。二是理想性和創造性。這是社會主義文化與資本主義文化的本質區別。資本主義文化是沒有理想的，或者說，只有金錢才是理想;社會主義文化是有理想的文化，它以人的自由和人的全面發展為根本目標，具體表現為對未來充滿信心，積極向上。這種理想不是空想，不是虛無縹緲的浮云，而是具體實在、生動可感的，體現在人們生活的方方面面。這種理想，需要在生活中，從細微處，在維護和滿足人們的根本利益的實際行動中，慢慢培養。好高騖遠，不切實際，空口說白話，只能使理想墜落塵埃，陷入污泥之中。社會主義文化的理想性，還在于社會主義文化是具有創造性的文化。自由的本質是創造，文化的本質歸根到底也是創造。人們只有在創造中才能體會自由的樂趣與美好，才能感受到自身的價值與尊嚴，也才能實現自身的發展與完善。因此，社會主義文化首先是一種創新性文化，也就是說，創新性是社會主義文化的本質特征;而創新性文化的培育需要自由的空氣，沒有自由與寬容，就沒有創造性，就沒有文化繁榮。

本文作者：張三元工作單位：武漢工程大學

【摘要】本文結合能源的屬性，歸納總結了節能的四個核心，即提高能效、降低能耗、引導消費、使用可再生能源，并對如何抓好落實提出了建議。

Abstract:Thispapersummarizedthefourcoresofenergy-saving,thatis,improvingenergyefficiency,reducingenergyconsumption,guidingtheconsumptionandutilizingrenewableenergy.Simultaneously,thepaperalsomakessomesuggestionsonhowtoimplementthepoliciesconcerned.

KeyWords:energy-saving;core;existingproblems;suggestion

我國政府高度重視節能工作，確定了“十一五”期間單位GDP能耗降低20%的節能目標，《國務院關于加強節能工作的決定》、《國務院關于印發節能減排綜合性工作方案的通知》相繼出臺，涉及83條具體條款，力度之大前所未有。作為基層的節能工作者，面對嚴峻的節能形勢，如何把握方向、抓住重點、狠抓落實，很值得探討。根據能源的屬性和消費特點，不管是過去、現在還是未來，作者認為節能工作都應該緊緊抓住以下“四個核心”：

核心一：“提高能效”，就是要提高用能產品的能源轉換效率。

能源為人類所使用，必須通過技術設備才能實現，如電能通過各種電器設備、油品通過內燃機、煤炭通過工業鍋爐、液化石油氣通過燃氣灶等。因此，各種耗能設備的能源轉換效率高低，是評判設備節能與否的關鍵指標；各國節能產品使用比例的高低，是衡量一個國家節能與否的關鍵指標。不斷提高用能產品的能源轉換效率，加強推廣使用高能效、低能耗產品，逐步淘汰各種低能效、高能耗產品，是節能工作的基礎和根本。各國的經驗表明，要大幅度、大面積提高各種用能產品的能效，需要國家出臺強制性的用能產品能效標準，低于標準的產品不能生產和銷售，先進標準的產品（節能產品）要給予財稅政策的鼓勵和支持，并且標準本身要持續不斷提高，同時強制性標準的貫徹執行需要嚴格的執法監督來保證。

摘要：一門具體學科必定具有相應的哲學基礎。生物語言學到底具有什么樣的哲學基礎，這是一個需要重新思考的問題，而且有必要為麥基弗雷關于生物語言學之哲學基礎所作的探討進行補充。以此為出發點，縱觀喬姆斯基就人類語言本質所提出的三大問題———柏拉圖問題、笛卡爾問題和洪堡問題，不難發現生物語言學正是以這三個問題作為宏觀層面的核心問題。從懷特海過程哲學視閾看，喬姆斯基關于生物語言學的基本主張完全符合過程哲學的基本觀點。生物語言學具有過程哲學基礎，關于它的研究尤其是關于語言認知的神經機制研究和腦科學研究不可囿于獲取“對象知識”的研究，而應注重各種“過程實現”的研究。

關鍵詞：生物語言學；過程哲學；喬姆斯基；懷特海；語言知識

喬姆斯基就語言本質的思考所提出的柏拉圖問題、笛卡爾問題和洪堡問題（Chomsky1986:25）既是生物語言學的核心問題，又是生物語言學要研究的宏觀任務。從哲學層面上看，喬姆斯基所提出的這些問題分別具有本體論、認識論和語言論等哲學性質。這說明生物語言學具有系統的哲學基礎。在《劍橋生物語言學手冊》中，麥基弗雷（McGilvray2013）討論了生物語言學的哲學基礎，然而，該文對生物語言學哲學基礎的探討卻存在著遺漏，未能就生物語言學的特殊性而進行“過程哲學”（processphilosophy）思考（Rescher2000）。本文主張過程哲學是生物語言學的重要基礎。以此為出發點，本文把生物語言學的核心問題置于懷特海過程哲學視閾下，來考察生物語言學核心問題的“實現性”和“過程性”（Whitehead1978:7），旨在解釋為什么說喬姆斯基提出的問題是生物語言學的核心問題，為什么說這些核心問題具有過程哲學性質。

1.生物語言學的發展與核心問題

在討論生物語言學的核心問題以前，有必要先簡略回顧一下生物語言學的發展狀況。1.1生物語言學的發展。詹金斯（Jenkins2013）在梳理生物語言學的發展史時認為，喬姆斯基、勒內伯格、皮亞特里-帕馬瑞尼等人是生物語言學發展的重要人物。我們發現，在生物語言學發展過程中，以下事實標志著生物語言學從草創階段到學科的基本形成：喬姆斯基奠定了生物語言學的思想基礎（Chomsky1976）；勒內伯格撰寫了生物語言學第一部重要專著（Lenneberg1967）；皮亞特里-帕馬瑞尼作為發起人和召集人，于1974年在美國馬塞諸塞州的戴德漢姆鎮（Dedham），經羅蒙人類科學中心（RoyaumontCenterforaScienceofMan）贊助召開了語言與生物學會議，并在這次會議上討論并確定了“biolinguistics”這一術語；詹金斯于2007年創辦了學術期刊《生物語言學》（Biolinguistics）。皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）認為，生物語言學的發展可以分成三個時期：早期、中期和當前時期。早期（1967—1985）屬于思想醞釀期，這個時期以生物學領域的重大發現為契機，以勒內伯格的專著《語言的生物學基礎》（Lenneberg1967）為開先河之作，旨在整合生物學和語言學的研究。1965年法國生物化學家雅克•莫諾（JacquesMonod）和弗朗索瓦•雅各布（Fran觭oisJacob）因在細菌遺傳學領域的“革命性發現”而獲得諾貝爾生理學和醫學獎。這項革命性發現是生物體存在著一類旨在調節其他基因活性的調節基因，這類基因影響著人類的“概念發展”（conceptualdevelopment）（Piattelli-Palmarini2013:13）。這項來自生物學的科學證據為喬姆斯基對行為主義的批判提供了有力支持，其中的啟示是人類的語言演化是一個逐步修補的過程，個人的語言習得并不完全依賴于絕對充足的條件刺激，即語言習得過程中2019，No1SerialNo173“輸入少而產出多”（Chomsky1993:24）的現象可以從生物基因的角度來加以解釋。在這個時期，語言病理學研究、失語癥研究、個體語言發生研究、兒童語言習得研究等，都借助于生物學研究和語言學研究的成果，相互借鑒而開啟屬于交叉學科的研究課題（Grodzinsky1985）。值得注意的是，這一時期雖然發現調節基因對人類概念發展有影響，但是在勒內伯格這樣的人看來，語言的生物學研究“沒必要假定有語言基因”的存在（Lenneberg1967:265）。中期（1985-2000）被稱為“成果易得”（lowhangingfruitfromthetree）時期，屬于生物學與語言學正式結合的初期，出現了大量的成果。這期間生物學領域關于調節基因的研究出現了新的認識，而且新的研究發現，莫諾和雅各布從細菌中發現的控制酶和調節基因，其遺傳調節作用與高等生物細胞中的遺傳調節作用存在顯著差別。高等生物細胞中的遺傳調節極為復雜，除了調節基因外，還存在多種誘導因子、整合因子、感覺因子、觸發因子等（Piattelli-Palmarini2013:15）。1986年美國生物學家斯丹利•科恩（StanleyCohen）和意大利生物學家列維-蒙塔奇尼（Levi-Montalcini）因發現“生長因子”而獲得諾貝爾生理學和醫學獎（傅莉娟1987）。這些發現不但開拓了基因科學的新課題和新領域，而且還為語言演化、語言習得研究、語言變化研究等帶來了新的啟示，人們意識到人類的語言演化應該和個體的語言發展整合起來研究，出現了新的學科“演化發育生物學”（evodevo）（Raff2000）。更重要的是，來自語言病理學研究、失語癥研究、語言損害研究、威廉姆氏缺乏癥研究等領域的新發現，強力證明語言具有內在的模塊性質（Chomsky1984；奚家文，熊哲宏2014）。這促進了語言學的實證研究，增強了語言認知和語言加工等領域的科學性。當前時期（2000—至今）又稱為“成果難得”（higherfruits）時期，這個時期證實了一項重大假說，這就是“FOXP2基因”（theforkheadboxP2gene）與語言相關。這是一項突破性的發現，源于上個世紀90年代英國遺傳學家赫斯特等人（Hurstetal.1990）對“KE家族”三代人的語言紊亂現象研究，2001年這個研究團隊在《自然》雜志上發文確證了FOXP2基因與語言的關系（Laietal.2001;俞建梁2011）。根據皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）的研究，到2013年，已經確切證明至少有25種基因同語言存在著這樣或那樣的聯系。那么，當前時期為什么“成果難得”呢？這是因為生物學正在發生新的變革，基因與環境的交互作用的研究越來越撲朔迷離，而且像為何會有“消失的遺傳特性”這樣的謎團一時難以得到破解。另外，孟德爾（Mendel）關于“單基因性狀”（Piattelli-Palmarini2013:17）的經典學說已被證偽而不再是普適性規律，因此它只適用于例外現象或者某些特例。此外，新的研究表明，就連單一疾病背后都有多種基因的影響，那么，完全可以猜想，人類語言這一復雜系統勢必會與多種基因相關。在這種背景下，要想在生物語言學領域取得新的突破，其難度越來越大?？偟恼f來，生物語言學作為一門現代綜合型交叉學科，肇始于20世紀50年代喬姆斯基生成語法的問世，源于喬姆斯基對行為主義的摒棄，契合的是認知革命的精神，主張對人類語言的生物基礎進行科學研究，主要聚焦在語言的神經機制、語言的演化歷史、語言的個體發展這三大方面，包括神經語言學、心理語言學、語言習得、生成語法等。1.2生物語言學的核心問題。生物語言學的發展過程是語言學和生物學相結合的過程，二者之所以能夠結合在一起是因為它們有著共同的思想淵源，都植根于人類思想的整個發展過程。語言學和生物學作為現代學科各自的發展史相對較短，但從思想淵源上看，二者的結合體生物語言學卻可追溯到古希臘哲學。不過，從古希臘哲學家亞里士多德，經笛卡爾和洛克到康德，一直到維特根斯坦，生物語言學的哲學思想多以片段零星的方式呈現。直到喬姆斯基關于語言本質問題研究的出現，生物語言學圍繞其核心問題才形成了相對完整的思想體系。喬姆斯基在其《語言知識：其本質、起源和使用》的序言里說（Chomsky1986:xxv）：“多年來，我一直心系著關于人類知識的兩個問題。第一個問題是要解釋我們何以根據有限的[經驗]證據卻能知道如此之多。第二個問題是要解釋我們為何有這般多的[經驗]①證據卻知道如此之少。”喬姆斯基（ibid.:3）進一步提出了三個“基本問題”：（1）語言知識由什么構成？（2）語言知識是如何獲得的？（3）語言知識是如何使用的？這三個基本問題有不同的表達形式，后來喬姆斯基在其《最簡方案》（Chomsky1995）中把這三個問題拓展為五個問題（Boeckx2015）。比如，喬姆斯基“常?！卑褑栴}（1）定名為“洪堡特問題”，問題（2）稱作“柏拉圖問題”，問題（3）歸為“笛卡爾問題”（Jenkins2000:2）。詹金斯（Jenkins2013:4）把喬姆斯基的問題確定為普遍性問題，也做了不盡相同的表述：什么是語言知識？語言在兒童那里如何發展？語言在物種中如何演化？在喬姆斯基的基礎上，詹金斯（Jenkins2000:1）提出，生物語言學研究就是要瞄準以下五個“中心問題”：（1）語言知識由什么構成？（2）語言知識如何獲得？（3）語言知識如何使用？（4）與語言知識相關的腦機制是什么？（5）語言知識（在物種中）如何演化？在這五個問題中，前三個問題是核心。那么,為什么說這三個問題是核心問題呢？首先，這三個問題其實是三大哲學問題的不同追問方式。什么是世界（本體論問題）、如何認識世界（認識論問題）和人在世界中如何行事（倫理學問題、語言論問題等），這三個問題是西方哲學的核心問題。喬姆斯基把這三大哲學問題落實到語言上，用“語言知識”這一概念把語言、人和世界聯系起來，從而追問“什么是語言知識”“語言知識如何獲得”以及“語言知識如何運用”這三大核心問題。生物語言學的第一個問題是從追問什么是語言知識入手，旨在達到對世界與人的語言本質的追問。第二個問題追問語言知識如何獲得，既是追問人的必然特征，又是追問人在世界上的存在特征。第三個問題追問語言知識如何使用，既是追問人在世界的實踐活動中的主觀能動性的作用，又是追問人之所以作為語言人的社會特征。其次，從生物語言學的學科目標看，這三個核心問題涵蓋面寬。第一個問題涉及的是關于語言本體的追問，這是語言學、認知語言學、腦神經科學等的任務。第二個問題涉及的是語言習得和學習的追問，這是應用語言學、神經語言學、心理語言學等的任務。第三個問題追問語言如何使用，這是語用學、社會語言學、認知語用學、發展心理學等的任務。值得注意的是，圍繞這三個問題，生物語言學在看待語言時既繼承了喬姆斯基關于“外語言”和“內語言”的區分（Chomsky1986:19,21），又試圖把二者結合起來進行整體考慮，旨在揭示人類語言的本體屬性、知識屬性和概念屬性。因此可以說，生物語言學的三個核心問題既有宏觀的哲學性質，又有具體的學科性質。喬姆斯基本人清楚地意識到了這三個問題的哲學性質，所以才把它們分別定名為洪堡特問題、柏拉圖問題和笛卡爾問題（Chomsky1986:25;Boeckx2015）。那么，生物語言學的核心問題具有什么樣的過程哲學性質呢？在思考這個問題前,先簡略談談過程哲學的要義。

2.過程哲學要義

中藥材是××*的五個骨干增收項目之一，是××*“××*”戰略規劃的支柱產業之一，是××*省××*優勢農產品產業基地建設重點之一。公務員之家，全國公務員公同的天地經過多年的培育，××*中藥材由傳統種植過渡到初具規模，已逐步成為農民增收的主導來源。中藥材作為農業生產項目，和××*、××*等綠色產業一樣，當前正處于艱難的爬坡階段，長期積淀下來的幾個核心問題必須得到破解。

一、基地問題卡住了產業的塊頭

問題簡析：近三年，××*中藥材基地以每年建設====－====畝以上的規模速增，其增長速度僅次于××*基地。到去年底，××*中藥材面積已達=.=萬畝，占特色農產品基地總面積的==％，主產區藥農人均面積達到=畝以上?；\而統之，基地面積確實形成了氣候。但是，與基地密切相關的兩個現實問題不容回避：一是種植分散、品種雜亂。目前，規模在===畝以上的種植大戶××*不到==戶，大部分藥材仍然處于零星種植的原始狀態。品種方面，××*既種植本地藥材==種、大宗藥材==種，也種植引進藥材==多種，品種多而雜，科技含量停留在較低水平，沒有形成本地的優勢產品和拳頭產品，缺乏帶動力。二是關鍵品種的發展受制于人。雖然豐溪、向壩等鄉鎮采用“野轉家”解決了部分種源問題，但由于××*缺乏專業技術人才和技術資料，沒有建成規范的藥材良種培育繁殖基地，許多市場前景看好、銷售價格較高的藥材種子全靠外購，引進成本高且遭遇“品種壁壘”，要想擴大銷路好、見效快的基地規模，引種買苗只得任人叫價。

破題建議：一是穩控基地規模，根據××*的土地容量，藥材面積控制在==萬畝以內為宜，不必在基地數量上盲目貪大。二是合理調整品種結構。加大傳統品種選育和品質開發力度，以優質優勢品種為突破口，推動生產要素向名、優、特產品聚集，力爭把杜仲、黃連、玄參、冬花、川烏、獨活、桔梗、柴胡、白附子等優勢特色品種發展到藥材總面積的==%。同時，抓緊外引進品種的本地化工作，盡快擺脫對良種種源的依賴狀況。三是按照一鄉一業，數村一品的要求，合理配置資源，著力培植一批藥材大戶、大村、大鄉、大鎮、大場，實行連片開發，聚集規模效益，打造基地板塊，以適應國際中藥材及中藥飲片市場準入制度為目標，逐步提升產業化水平。

二、銷售問題堵住了增收的盼頭

問題簡析：藥材不同于其它農產品，賣不出去就是廢草（根、皮）一堆。在拓展藥材銷路上，各地各部門想了很多辦法，見到了一定成效，龍頭企業和營銷能人在藥材銷售上發揮了重要作用。比如，云浩藥業集團已在工業園區劃地==畝，籌建中藥飲片加工企業；××××××有限公司也在××*設辦事處、藥材收購部，并把興建中藥飲片加工企業的計劃列入發展方案；已涌現出××*鎮的××*、××*，××*鄉的××*等經銷大戶，每人年均藥材經銷額達===萬元以上。但是，賣難的客觀事實也大量存在，去年，約有==％的藥材積壓在農戶家里，甚至約有==％積壓在基地里沒有采挖、采摘；有的藥農迫于生產成本回收的壓力，不得不低價出售，蒙受經濟損失，農民靠種藥增收的希望落空，生產積極性受到挫傷。與此相對的是，除國內中藥材市場容量只增不減外，還有===多個國家和地區存在巨大的中藥材市場。歐盟對中藥材進行了統一立法，允許藥店銷售植物藥；加拿大和澳大利亞等國的中草藥已合法化；美國政策也放寬了對中草藥的管理辦法，正在對中草藥進行立法，把草藥作為治療藥物列入醫療而不再僅僅是作為對營養補充劑和替代藥物。這些都將為中藥材進入市場提供了廣闊前景，也必將推動××*乃至全國中藥材產業的迅速發展。

香港中文大學的郎咸平教授有一篇非常引人注目的報告，剖析了亞洲家族企業如何運用一系列手段對中小股民進行掠奪。他的最后結論是，亞洲的家族企業與政府勾結，共同剝削中小股東和整個國家，造就家族企業的壯大。而在家族企業壯大的過程中，它們不斷制造內幕交易、操縱股價等等，造成股市的虛假繁榮。

如果聯系到我國股票市場上大股東把上市公司當成提款機的觸目驚心的案例，對于今年以來我國證券市場上不斷涌現的家族企業和管理層收購現象所引發新的“一股獨大”，不能不使投資者有所隱憂。與以往國有股“一股獨大”的老問題相比，股權私有化過程中出現的“一股獨大”可能集中在內幕信息、關聯交易、公正公平、公眾信譽和道德風險等問題上，而這些問題產生的結果往往是傷害中小股東利益，并最終影響公司的持續發展和影響證券市場的健康運行。

實際上，近年來證券市場上直接或借殼上市的民營企業在經營過程中已經暴露出來的問題，主要集中在濫用大股東控制權方面，尤其是一些采取借殼上市的民營上市公司所出現的問題，雖然數量不多，但對市場的影響相當大。導致這種情況的主要原因是，在一個缺乏嚴格的法規體系和監管體系的運作機制下，一旦最基礎的信譽都失去時，必然會出現公司董事會失控、股東權利受到侵犯的局面。

首先，股權過分集中所帶來的公司龐大的資源被個別集體所利用，董事會、監事會甚至股東大會形同虛設，是目前我國上市公司中普遍存在的問題。而民營上市公司更容易被狹隘的、封閉的團體或個人所操縱，因而出現運作上的透明度低、缺乏有效監管和決策上的內幕重重等問題，最終造成上市公司資源的流失。比較典型的是ST幸福，由于受到原大股東幸福集團城市信用社金融風波影響，公司的持續經營能力及償債能力受到很大打擊。1999年由于被迫為被大股東幸福集團公司占用的資金提取50%的壞賬準備，以及對存貨提取跌價準備，當年業績因此出現6590萬元的虧損。而且，大股東將上市公司1.4億股法人股質押以致遭到拍賣，最終使公司股權被迫轉移。而蘭州黃河由一個鄉鎮企業發展成為甘肅省十大骨干企業集團之一并成功實現上市融資,其中在用人方面的“信任原則”發揮了一定作用。但由于“信任原則”對被信任人的約束,僅來自道德方面,缺乏制度保障，這種先天缺陷，最終造成了上市不到半年就出現股權轉讓的結果。實際上，大股東集中的股權優勢從一開始就使得治理結構在某種程度上徒具形式；而且，董事會其他成員及管理層人員是為全體股東服務還是唯大股東利用是從，這一問題未解決好，是蘭州黃河出現問題的關鍵所在。

而對采取借殼上市的一些民營企業來說，由于許多都是以財務性收購為目的，一旦化大價錢完成借殼之后，就會出現急于套現，甚至不惜采取欺騙手段。以ST聯益為例，97年11月廣東飛龍集團受讓成都聯益的3421.6萬股法人股，成為第一大股東。很快，廣東飛龍集團便以7400萬元將飛龍集團控股75％的廣東飛龍高速客輪有限公司的股權含權轉讓給成都聯益股份。此項收購雖然短期內給成都聯益帶來了部分利潤，但這種關聯交易實際上是大股東的套現行為。由于經營措施沒有跟上，重組后的成都聯益98年度實現凈利潤僅為預測數的34.3％，99年更出現1.13億元的巨額虧損。而且，在配股遭到否決之后，廣東飛龍集團因急需貸款，已將其所持有的成都聯益5474.56萬股股份作質押。更為嚴重的是，當初廣東飛龍集團受讓成都聯益的法人股股權以及轉讓廣東飛龍高速客輪有限公司的股權都涉嫌詐騙。這種所謂的資產重組就已成為公司資產流失的“黑洞”。

四砂股份的案例也說明了相同問題。1998年11月四砂股份4000萬股國家股及650萬股國家股的配股權由淄博市國資局轉到了通遼艾史迪集團手中，時隔1年，這部分股權又轉到了北京寧馨兒公司手上。這種短炒行為，給四砂股份帶來的是業績的大幅滑坡，99年的凈利潤下降了50%以上，每股收益從98年的0.370降至99年的0.113元，今年中期的凈利潤更只有51萬元，逼近虧損。而艾史迪集團通過一系列資本運作，卻受益非淺。如授意四砂股份收購多家艾史迪集團關聯企業的股權，在四砂股份的身上套現5335.5萬元。而且，今年中報披露，艾史迪集團有限公司所持四砂股份股權全部進行了質押，且艾史迪集團欠四砂股份4110萬元。顯然，這些“回報”遠遠超過了當初投入的8100多萬元以及幾家生化公司的股權。