先秦時期不存在純文學。在某種意義上，文學是宗教與政治的附屬品。要談先秦兩漢時期的宗教文學，必須先對該時期的宗教形態進行梳理。與后世成熟的宗教派別不同，先秦兩漢時期的宗教還處于幼稚期。這些原始質樸的宗教形態成就了中國唯一一個本土宗教———道教。自古以來的自然崇拜、鬼神崇拜與戰國至秦漢時期盛行的神仙方術之風相結合，在經過漢儒的理論充實之后，產生了天人感應、神仙方術、陰陽災異、讖緯學說等宗教形態與宗教思想。它們的主體思想被道教吸收、改造成為道教教義的核心內容與思想淵源，為道教的形成奠定了堅實的基礎。與此相應，先秦兩漢時期的宗教記憶以多種方式散見于各類典籍之中。我們通過這些作品得以了解先秦兩漢時期宗教的存在方式，同時又能體味這些文獻本身所具有的文學價值。因此，要探尋道教文學的本源，揭示道教文學的本質，必然要對先秦兩漢時期的宗教形態、宗教思想進行研究，梳理此時期宗教文學的發展歷程。先秦兩漢時期原始宗教的范疇十分寬泛，受其影響的文學形式也非常多，既有主于抒情的詩歌、楚辭，也有重在敘事的史書、小說;既有對自然現象進行解釋的神話，也有進行哲理思辨的諸子學說，不同文體的宗教表達各有特點。

一、實用與審美:宗教韻文文學之風格

先秦兩漢時期，用韻文形式反映宗教內容的文體呈現了實用與審美兩種風格。從上古歌謠到《詩經》中的“頌”詩，再到漢代郊廟歌辭，其宗教表達皆以實用為目的。上古歌謠與古代巫祝文化存在密切聯系。一些上古歌謠本身就是祝詞或咒語。如《禮記》中的《蠟祝辭》“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”［1］，即是神農氏命令自然事物各歸其位而發出的咒辭。這些簡樸原始的上古歌謠，是先民為提升其生存能力與生存空間而作，具有鮮明的功用性。《詩經》風、雅、頌三部分都不同程度地反映了原始宗教活動。如《小雅•鹿鳴之什•天保》第四章就是對宗廟祭祀的記載，其文曰:“吉蠲為饎，是用孝享。禴祠烝嘗，于公先王。君曰:卜爾，萬壽無疆。”［2］412這是對先公先王祭祀，祈求賜福的祝頌詩，表現了先民們的祖靈崇拜情結。又如《大雅•生民》:“誕我祀如何?或舂或揄，或簸或蹂，釋之叟叟，烝之浮浮。載謀載惟，取蕭祭脂，取羝以軷。載燔載烈，以興嗣歲。卬盛于豆，于豆于豋，其香始升。上帝居歆，胡臭亶時。后稷肇祀，庶無罪悔，以迄于今。”［2］531該詩對祭祀后稷的情景，從人們怎樣準備祭祀的食品到祭祀時的儀式進行了詳細描述。而《詩經》中的頌詩是專門用于宗廟祭祀的樂歌。例如，《周頌》是周王室的宗廟祭祀詩。其中《清廟之什》祭祀、歌頌周王室祖先的功德。《噫嘻》是春夏之際，周康王向周成王祈求五谷豐登的頌詩。而《豐年》則是秋冬之際，周人祭祀先祖及眾神的樂歌。《商頌》中的《那》、《烈祖》、《玄鳥》是祭祀商族祖先的樂歌。這些祭祀樂歌，記載了眾多的上古祭祀儀式，是原始宗教形態的詩化呈現，是先民們祈望得到祖靈庇蔭、獲得豐收、衣食無憂的現實訴求。這種具有現實意義的宗教樂歌，傳承至漢代以國家大典的方式得以全新演繹。漢代郊廟歌辭如《練時日》、《帝臨》、《日出入》、《天門》、《后皇》、《五神》等，是漢代祭祀神靈與先祖時演奏的樂章，是原始神仙信仰與祖先崇拜的遺留、演化。由于祭祀活動在漢代已演變為國家大典的一部分，故郊廟歌辭也粗具規模，并對后世影響深遠。郭茂倩《樂府詩集》對郊廟歌辭的發展歷史、職能功用有詳細說明，他說:“祭樂之有歌，其來尚矣。兩漢以后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者。其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業治亂之所起，而本其風俗之所由。武帝時，詔司馬相如等造《郊祀歌》詩十九章，五郊互奏之。又作《安世歌》詩十七章，薦之宗廟。至明帝乃分樂為四品:一曰《大予樂》，典郊廟、上陵之樂。郊樂者，《易》所謂‘先王以作樂崇徳，殷薦上帝。’宗廟樂者，《虞書》所謂‘琴瑟以詠，祖考來格’。《詩》云‘肅雍和鳴，先祖是聽’也。二曰雅頌樂，典六宗、社禝之樂。社禝樂者，《詩》所謂‘琴瑟擊鼓，以御田祖’。

《禮記》曰‘樂施于金石，越于音聲，用乎宗廟社稷，事乎山川鬼神’是也。永平三年，東平王蒼造《光武廟登歌》一章，稱述功徳，而郊祀同用漢歌……按郊祀明堂，自漢以來，有夕牲、迎神、登歌等曲。”［3］可知用于郊廟祭祀、國家大典中的歌辭，主要用于“接人神之歡”，是娛神、祭神之歌曲。其內容既可反映帝王們的功業治亂，也是自古以來風俗禮儀之體現。而到了漢代，祭祀儀式更趨繁復，郊廟歌辭也日漸程式化、系統化，并為漢以后的統治者所繼承、效仿。更重要的是，漢代統治者舉行的郊祀與廟祀，既是一種宗教行為，也是建立與維護漢代大一統帝國的社稷行為。而郊廟歌辭的創制，體現了漢代人的政教與樂教，是國家意識形態的表現，對穩定漢代社會政治結構起到了一定作用。在先秦兩漢韻文文體中，還存在以審美為目的的宗教表達，如楚辭與游仙詩。屈原作品中的神仙思想，呈現了鮮明的個性色彩。作者以審美的眼光來塑造各類神靈。在《離騷》中，屈原的神仙思想迥然異于普通的神靈崇拜。他不是祈求神靈的庇護，而是融入了屈原的個人情緒。作者或對這些神靈進行質疑與批評，或命令、駕馭神靈為自己服務。在《天問》中，屈原對自古以來的神話傳說進行了質疑與考問。屈原對原始宗教、天命論的懷疑與批判，使得他作品中的神靈形象充滿了屈原自己的思想因子，呈現出獨特的文藝特色。再如屈原的《九歌》，《九歌》本是沅湘一帶民間用來禮神娛神的樂歌，兼歌、樂、舞于一體。聞一多《“九歌”古歌舞劇懸解》認為，屈原的《九歌》是一出原始歌舞劇，《東皇太一》和《禮魂》是這出歌舞劇的序曲和尾聲，稱之為《迎神曲》與《送神曲》。也有學者認為“《九歌》是古儺發展到高級階段的產物”，“是儺戲見于史籍的最早記載”［4］。屈原對之進行了改造，既保持了《九歌》的巫歌本色，又滲透了屈原的個人情感因素與語言風格。然而，屈原對《九歌》的改造，不是出于祭神祈福的實際需求，而是借祭神的巫歌表達自己的內心情愫。例如《國殤》，是為為國捐軀的將士們而唱的祭歌，作者在文中歌頌了將士們奮勇殺敵的英雄氣概與愛國情懷，也表達了作者內心的哀傷。在《東君》、《少司命》中，屈原對東君、少司命的形象塑造體現了屈原的政治理想。可見，屈原作品中的神靈形象是其個人審美觀念的投射，是屈原按照自己的審美需求而塑造的，帶有鮮明的自主創作意識。以審美為目的的宗教表達，還體現在以游仙為主題的詩賦作品。屈原的《遠游》將古老仙話傳說詩歌化，已初具游仙詩的雛形。漢代游仙詩的創作較多，如漢樂府中的《吟嘆曲•王子喬》、《平調曲•長歌行》。這些作品不是為尋求神靈的庇佑而作，而是企羨神靈的生存狀態，并以此作為人生的美好歸宿而加以歌頌。再如漢賦中的神仙意象，也使一些漢賦帶有游仙性質。司馬相如的《大人賦》，所謂“大人”即是輕舉遠游的“仙人”。司馬相如對“大人”遨游天際的恢弘氣勢進行了渲染，以至漢武帝閱后“飄飄有凌云之氣，似游天地之間意”，這正是文藝審美的效果。可見，這些作品中的宗教表達不是以實用為目的，而是附著了作者的個性情結，具有文藝上的唯美特色。

二、說理與敘事:散文文體的宗教表達

先秦兩漢散文中的宗教表達主要有說理與敘事兩種方式。用理論闡釋宗教理念的作品有諸子散文與道教經典。先秦散文如《老子》、《莊子》等諸子作品，其豐富的哲學思想為后世道教所吸收。此類作品既是宗教文學之本體，也是宗教思想之載體。《老子》、《莊子》作為道家著作，其哲學思想對道教的形成與發展產生了重大影響。在道教創立之初，道徒們就把老子奉為教主，將《老子》稱為《道德經》。兩漢以來，不斷有道教徒對《老子》進行宗教性闡釋。《老子河上公章句》、《老子想爾注》正是道徒利用章句、注釋的方式改造《老子》中的哲學思想，使其成為宗教教義。非唯如此，在對《老子》哲學思想進行改造的同時，道教徒們也把老子這個歷史人物進行神化，認為“道”“聚形為太上老君，常治昆侖”［5］，這樣老子與哲學術語“道”合二為一，演變成了道教的開山圣祖。唐天寶元年，莊子也被道教徒尊為南華真人，《莊子》易名為《南華真經》而成為道教經典。《莊子》論神仙與養生，強調出世、避世的人生態度，符合道教徒的心理需求。其言鬼神之實有、談浮生若夢、論修煉長生，皆為道教所吸納并成為道教教義的理論依據。而且，《莊子》對神人、真人的服飾、行為、生活環境進行了描述。其文想象奇特，辭藻優美，表達出神人超凡脫俗的意境，成為道教徒建構神仙世界的先聲。如《莊子•逍遙游》云:“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”［6］塑造了一位冰清玉潔、高蹈避世、逍遙自在的神人形象，因其語言優美，想象奇巧，意境瑰瑋奇幻而成為文學史上的經典。

一生態和諧思想

自然界和人類社會有著密切的聯系，主要體現為人對自然的征服和自然對人的制約。要想保持二者之間的良好態勢，就必須使之趨于和諧。《禮記·中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文訓》認為“陰陽和合而萬物生”。可見，兩漢時人并不是把天、地、人三者孤立起來考慮，而是把其看作一個相互聯系、和諧、平衡運動的大整體，強調人與自然共生共存，倡導天人和諧。“天生萬物，以地養之，圣人成之。功德參合，而道術生焉。”[3](《道基》)

淮南王劉安在《淮南子》中強調人與自然的內在和諧。《本經訓》向往“至德之世”的生態狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時不失其敘，風雨不降其虐；日月淑清而揚光，五星循軌而不失其行。當此之時，玄玄至碭而運照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實滿，流黃出而朱草生，機械詐偽莫藏于心。”好一幅生態和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對遠古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會藍圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會相比較，孔子的“大同”社會只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也。”[4](《立元神》)它們分工合作，和諧關系不能破壞，否則就會有災異產生。這事實上就回答了天、地、人生態系統之間的相互關系及固有規律的問題。可以說，董仲舒的理想社會不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統一的生態智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態社會”[5]。

考點指南

1、郡縣制與封國制的并存

認識郡國并行制是西漢初年的地方行政制度。分析封國制產生的原因、特點;歸納漢武帝解決王國問題的措施，并認識王國問題解決的意義。

2、察舉制;

認識察舉制是漢朝重要的選官制度、并理解其概念及目的。歸納察舉制在兩漢的演變及影響。

3、編戶齊民

[關鍵詞]兩漢時期；生態思想；生態和諧；生態倫理；生態保護

[摘要]在中國傳統思想中，尊重自然規律、珍愛生命、倡導天人和諧的生態觀念源遠流長；而兩漢時期正是中國古代生態思想總結定型的關鍵階段。兩漢時期的生態思想不僅倡導生態和諧和生態保護，而且更為鮮明的是強化生態倫理。生態和諧、生態倫理和生態保護思想三者相互聯系、相互滲透、密不可分，這正是兩漢時期生態思想的核心內容和基本特點。

[中圖分類號]K234：N91(2)＝34[交獻標識碼]A

[文章編號]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

考點指南

1、與朝鮮的關系

掌握關系的表現形式和史實：政治交往、文化聯系、經濟交流

2、與日本的關系

掌握兩漢和日本關系的表現形式和史實：政治交往、經濟交流

3、與西亞、歐洲的往來

教學目標

1.通過本課的教堂，學生要知道西域的地理位置；了解張騫通西域、班超經營西域；絲綢之路對中外交往的作用；漢與日本朝鮮交往的史實。通過觀察書中的《張騫通西域路線示意圖》、《絲綢之路示意圖》，

2.在看圖中引導學生注意圖例的運用、識別地理方位、線路走向等，培養學生使用歷史地圖的技能。

通過學生設計漢武帝招聘勇赴西域人才的詔書、結合《張騫出使西域圖》設計情景對話、比較張騫班超共同點等活動鍛煉學生對歷史材料的分析、整理、歸納技能和運用材料解決實際問題的能力。

3.從張騫、班超的經歷可以看出有作為的人都具有敢為天下先的大無畏精神，面對困難鍥而不舍的頑強斗志。教育學生只有有信心、恒心才能取得成功。

通過秦漢中外交往的史實可以深切的感受到我國歷史悠久、文化燦爛。我們應該為輝煌的中華文明驕傲自豪。

教學目標

1.通過本課的教堂，學生要知道西域的地理位置；了解張騫通西域、班超經營西域；絲綢之路對中外交往的作用；漢與日本朝鮮交往的史實。通過觀察書中的《張騫通西域路線示意圖》、《絲綢之路示意圖》，

2.在看圖中引導學生注意圖例的運用、識別地理方位、線路走向等，培養學生使用歷史地圖的技能。

通過學生設計漢武帝招聘勇赴西域人才的詔書、結合《張騫出使西域圖》設計情景對話、比較張騫班超共同點等活動鍛煉學生對歷史材料的分析、整理、歸納技能和運用材料解決實際問題的能力。

3.從張騫、班超的經歷可以看出有作為的人都具有敢為天下先的大無畏精神，面對困難鍥而不舍的頑強斗志。教育學生只有有信心、恒心才能取得成功。

通過秦漢中外交往的史實可以深切的感受到我國歷史悠久、文化燦爛。我們應該為輝煌的中華文明驕傲自豪。

摘要本文通過研究徐州兩漢文化藝術的發展史,對各種漢藝術風格進行統計和分析,力圖總結徐州兩漢文化視覺元素規律。挖掘徐州兩漢文化的歷史價值,弘揚民族傳統。

關鍵詞徐州;漢文化;藝術元素

一、徐州兩漢歷史文化概述

徐州為華夏九州之一,古稱彭城,已有2600多年的建城史,是中國兩漢文化的發源地。徐州處于齊魯文化、中原文化、楚文化的交匯點,“齊文楚武”,徐州正是文武消長的樞紐。徐州是漢開國皇帝劉邦的故鄉,是13位楚王、5個彭城王的領地和墓葬所在地,并發現有多位漢代貴族的墓葬,其歷史文化悠久,漢文化藝術底蘊深厚,為研究中國兩漢傳統藝術提供了廣闊的空間。兩漢時期徐州人在經學、文學、目錄學等方面均做出標志性成就。兩漢文化是徐州成為國家歷史文化名城的主要歷史內涵。史學界有學者認為“明清看北京,隋唐看西安,兩漢則要看徐州”。徐州是西漢、東漢、三國時曹魏和西晉等3朝封國的國都,歷史上徐州籍人士中涌現出11位開國皇帝,所以徐州堪稱是中國漢文化的發源地。徐州兩漢文化藝術的歷史地位是不可代替的。如果可以深入研究徐州的兩漢文明,對于漢史的認知和理解決不亞于拜讀司馬遷、班固、范曄的史學專著。

徐州發現和發掘兩漢文化古跡眾多,如:獅子山楚王陵、獅子山兵馬俑、北洞山地下宮殿、龜山地下宮殿;土山漢墓出土的鎏金獸形硯;睢寧劉樓漢墓出土的銅牛燈等珍貴文物,皆屬國寶。其中以“漢代三絕”——漢兵馬俑、漢墓、漢畫像石為代表的兩漢文化最為奪目,極具藝術欣賞和考古價值。

二、兩漢文化藝術符號元素

教學目標

1、通過學生回答犁壁、耬車、水排對生產發展的作用使學生感受到生產工具對生產的巨大促進作用。

引導學生觀察書中《東漢牛耕圖》、《耬車》，分析兩種工具的功能，鍛煉學生識圖能力同時意識到歷史文物的價值。

2．通過學生自己填寫“戰國秦漢經濟發展簡表”認識到社會生產的不斷進步，并培養學生歸納能力。通過了解“兩漢農業和手工業有哪些新的成就”培養學生分析、歸納的能力。

3．兩漢是我國封建經濟的發展時期，農業、手工業有很大發展，涌現出許多領先世界的成就，我們應該為之驕傲和自豪。

教學設計示例

兩漢是我國古代經學全面確立時期，在經學上的成就斐然。而漢代經學并非孤芳自賞的孔雀，它還以其獨特的魅力，從多個層面對漢代文學進行著影響和滲透。

一、經學的全面確立和繁榮

“經”是對于一部分儒家典籍的專指與特稱，“經學”則是以諸經為對象的闡釋、考辨、研究之學。經學的濫觴可以追溯到春秋戰國，而其全面確立亦在于兩漢時期。《莊子•天運》載“孔子”之語：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣”，雖出自莊派學人之口，卻表明戰國中期或稍前儒家已有“六經”之說。《荀子•勸學》云“：(學)其數則始乎誦經”。在春秋戰國時，儒家把《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等一批古籍列為經，隨后對這些典籍進行傳習與研究。孔子、孟子、荀子以及一大批儒門弟子，都曾于此起到過積極的作用，實已啟經學之發端。然而，直到周末，儒家傳經、治經，卻局限于儒家學派內部，無“經學”之名。秦火焚書，給儒家典籍的流傳帶來了挫折。直至漢建國以后，經學才得到真正的確立和全面的發展。漢代立國之初，與民休息、黃老之學因無為而治大行其道。隨著漢朝的逐漸恢復，“無為而治”的統治策略無法滿足漢代統治者的進取雄心。而經學適用于漢代早期的順治守成，“反廉恥之節、仁義之厚”，對健全和完善社會、倫理、政治等級秩序有規范作用。賈誼稱“定經制”：“令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜，奸人亡所幾幸，而群臣眾信，上不疑惑!此業壹定，世世常安，而后有所持循矣。”經學在漢代初期強化宗法制度、鞏固專制政權、維護皇家尊嚴方面有著明顯的優勢和作用。統治者們已經注意到儒家經學的政治功能和社會作用，并開始有意抬高它的地位。西漢前期，由于“武帝初立，卓然罷黜百家，表彰六經”，儒家的地位空前上升，而為儒家所極力尊崇的《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等，遂由本門學派之經，一變而成為王朝治國的要典，成為天下之經，并且被正式賦予“經”名。《漢書•公孫弘卜式兄寬傳》：“(寬)見上(武帝)，語經學，上悅之。”是“經學”之名見于現存文獻記載之始。事實上，漢代文、景之際，已設經學博士。而自武帝起，在王朝的提倡、“祿利之途”的誘導下，對于諸經的研究更形成規模空前、“天下學士靡然向風”之勢，內容則廣泛涉及于經籍本身的考證，諸經傳授源流及其派別的梳理，以及大量經文的訓詁、闡釋、評說，甚至包括一定的附會、演繹等等。這樣，漢代的經學就不僅具有了特殊的社會地位，而且構成了一個相對獨立、相當龐大的學術體系。

二、經學與兩漢文學

儒家的經典，不僅肩負著將如“詩言志”之類根源性的中國文學觀念延續下去，還為文學創作的流傳提供母題、素材和典范形式。漢代，經學的創造性詮釋，為保持文學創作的活力積極的努力著。漢代初年，在社會意識領域黃老刑名之學占優勢地位，儒家經學從秦火與戰亂的慘痛中掙脫出來，處在恢復期，但已開始為進入意識形態領域探索通道與方式。同時，文學創作上多承襲前人，然而已透露出以經學的價值規范來評判文學價值。這一時期，雖然知識階層還沒能創作出與漢代精神風貌相當的文學體類與品格，但已經開始致力于“把文學創作與個人的關系發展成一種個人與社會、個體命運與政治生活的緊密結合體”，文學創作的基點已經開始向儒家經學轉移，在政論散文中表現的尤為突出。漢初，政論散文以儒家經學為創作的思想根基，通過對前朝興亡教訓的總結，在儒家所推崇的文化價值“仁”、“禮”與政治實踐之間企圖建立起某種密切關系，經學向文學的滲透促使作品風格也相應地發生了轉變。

漢武帝開始，儒家經學開始全面進入政治文教制度，進而轉化為國家意識形態，經學與文學的關聯也表現出多個特點，而今古文與經學的爭論已超出經學本身，這樣對漢代文學的嬗變起到了直接影響。政論散文方面，“炳焉與三代同風”的“大漢之文章”是從漢武帝時期開始真正確立，文章風格也從漢初的縱橫馳說開始轉變為典雅醇厚的坐而論道，這以董仲舒的散文創作可見。在史傳散文的創作方面，從司馬遷開始，史家們也開始自覺運用經學來組織史料，結構文章。而班固創作的《漢書》不僅以維護劉漢王朝治統的正當性為己任，宣揚天人感應、君權神授，原褒貶人物依經學倫理，而且結構整齊詳密，語言典雅凝重，標志著經學對史傳文學的融合的最終完成。更具代表性的是漢賦。雖然“枚乘摘艷，首制《七發》”，初步具備了漢大賦的基本特征，但是司馬相如賦作的出現才標志著大賦的真正成型。而《上林賦》的創制，以大一統政治服務為主旨，不僅標志著藩國地域文學的終結與宮廷統一文學的定型，也標志著漢代文人終于找到了將個體命運與社會、個人情感與意識形態緊密結合的文學活動方式。經學對漢大賦的融合表現在多個方面：賦家的創作是基于內心渴望賦作能夠如《詩經》的美刺諷諫一樣對社會政治有功效，大賦創作的基本主題則是通過文學的虛構來詮釋君權神授等經學理論，而漢賦創作的基本方式則是文學話語表達的博采。