一九九八年經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど?，是劍橋大學(xué)三一學(xué)院院長(zhǎng)和哈佛大學(xué)拉蒙特榮譽(yù)教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設(shè)世界民主運(yùn)動(dòng)”討論會(huì)上的主調(diào)演講。此次會(huì)議由國(guó)家民主基金會(huì)、印度產(chǎn)業(yè)聯(lián)盟和新德里政策研究中心贊助。美國(guó)阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪?shù)賮啞ど蹲杂傻陌l(fā)展》一書，更詳盡地討論了本文的論點(diǎn)。

一九九七年夏天，日本一家重要報(bào)紙問(wèn)我，二十世紀(jì)發(fā)生的最重要事件是什麼？這是一個(gè)啟人思迪的問(wèn)題。過(guò)去的一百年發(fā)生了不少重要事件。主宰十九世紀(jì)世界的一些歐洲帝國(guó)，特別是英帝國(guó)和法帝國(guó)，已走向結(jié)束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產(chǎn)主義的興盛和衰亡(如前蘇聯(lián)-東歐集團(tuán))，或發(fā)生劇烈改變(如中國(guó))。西方國(guó)家居支配地位的世界經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡尽|亞、東南亞具有更大優(yōu)勢(shì)的世界經(jīng)濟(jì)。雖然後者目前出現(xiàn)了一些金融和經(jīng)濟(jì)上的問(wèn)題，但這并沒(méi)有改變數(shù)十年來(lái)世界經(jīng)濟(jì)的這種發(fā)展趨勢(shì)(日本的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變花了將近一百年時(shí)間)。過(guò)去的一百年的確發(fā)生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀(jì)出現(xiàn)的各項(xiàng)發(fā)展中，我毫無(wú)困難地挑選出一項(xiàng)該時(shí)期的最重要發(fā)展：民主的興起。這并不是說(shuō)其他的發(fā)展不重要。但我認(rèn)為，人們?cè)谶b遠(yuǎn)的未來(lái)回顧本世紀(jì)發(fā)生的事件時(shí)，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)，必須把民主制成為占優(yōu)勢(shì)地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當(dāng)然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內(nèi)的其他一些國(guó)家也有過(guò)一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實(shí)形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權(quán)主義的政府取代之前，民主被認(rèn)真地，盡管是在一種有限程度上付諸實(shí)踐。其他地方?jīng)]有出現(xiàn)過(guò)任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運(yùn)作的政府制度，是隔了很長(zhǎng)一段時(shí)間之後，才慢慢重新出現(xiàn)并獲得最終勝利。在這個(gè)過(guò)程中，有許多事件幫助了民主的復(fù)蘇，包括一二一五年英國(guó)的大憲章運(yùn)動(dòng)，十八世紀(jì)的法國(guó)革命和美國(guó)革命，和十九世紀(jì)歐洲和北美選舉權(quán)的擴(kuò)大。然而，到二十世紀(jì)，民主才成為任何國(guó)家政府應(yīng)具有的“常規(guī)”形式，無(wú)論這個(gè)國(guó)家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實(shí)質(zhì)上是二十世紀(jì)的產(chǎn)物。用大憲章限制國(guó)王權(quán)力的英國(guó)反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國(guó)獨(dú)立的戰(zhàn)士和法國(guó)革命者，對(duì)於民主成為一種普遍制度的發(fā)展貢獻(xiàn)極大，但其實(shí)際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區(qū)特殊的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治歷史為基礎(chǔ)。

在整個(gè)十九世紀(jì)，政治理論家們討論某個(gè)國(guó)家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀(jì)，這種討論才發(fā)生變化。政治理論家們認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題本身就是一個(gè)錯(cuò)誤的問(wèn)題：不需要判定某個(gè)國(guó)家是否適用於民主制，相反，國(guó)家必須通過(guò)民主制才能適應(yīng)社會(huì)需要。將民主的適用范圍擴(kuò)展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數(shù)十億人，這的確是一項(xiàng)驚人的變化。

一切價(jià)值都是以一定人的主體尺度為根據(jù)的。價(jià)值并不是任何對(duì)象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發(fā)生關(guān)系時(shí)所產(chǎn)生的作用、效果的特定質(zhì)態(tài)；區(qū)別這種質(zhì)態(tài)（正負(fù)、好壞及其量的等級(jí)）的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價(jià)值因主體不同而不同，因主體之間的共同點(diǎn)而有相同價(jià)值。事物的價(jià)值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對(duì)的，但對(duì)于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對(duì)性。我們所討論的普遍價(jià)值問(wèn)題，正是在這一背景下提出的。

價(jià)值的多元與一元、特殊與普遍等問(wèn)題，本質(zhì)上是主體之間、特別是主體的權(quán)利與責(zé)任之間的個(gè)性與共性問(wèn)題。我們可以用主體的特殊性和自主性來(lái)解釋價(jià)值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯(lián)系來(lái)理解共同價(jià)值，并用個(gè)性和共性的關(guān)系來(lái)把握共同性的層次。

所謂價(jià)值的客觀形態(tài)、或客觀價(jià)值，是指不管人們意識(shí)到與否，在事實(shí)上發(fā)生或存在著的價(jià)值關(guān)系及其效果。一般說(shuō)來(lái)，這種客觀上關(guān)系著人的生存發(fā)展的事實(shí)，包括未經(jīng)人們價(jià)值判斷的價(jià)值現(xiàn)象，并不是我們價(jià)值觀念的產(chǎn)物，而是價(jià)值理念產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源；與之相區(qū)別的所謂價(jià)值的主觀形態(tài)、或主觀價(jià)值，則是指人們關(guān)于價(jià)值的意識(shí)，包括人們所持的各種意向、態(tài)度、評(píng)價(jià)等。包括價(jià)值理念在內(nèi)的各種主觀形態(tài)，對(duì)人們的行為起著主導(dǎo)的作用，但它們卻需要以客觀的價(jià)值形態(tài)來(lái)證明和檢驗(yàn)。而保持對(duì)價(jià)值的客觀形態(tài)和主觀形態(tài)之間的適當(dāng)區(qū)分，意味著在談?wù)搩r(jià)值時(shí)，首先要著眼于價(jià)值的客觀基礎(chǔ)和根據(jù)，即人、主體的生存發(fā)展的客觀條件和方式，以此來(lái)了解人類價(jià)值生活的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)和變化趨勢(shì)，而不能用某些人的某種主觀意向來(lái)代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價(jià)值時(shí)，也要對(duì)其涵義和情況有所分析。我認(rèn)為應(yīng)該區(qū)分兩種情況，或人類普遍價(jià)值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實(shí)上存在著人類普遍的或超越了民族、國(guó)家、階級(jí)、宗教、行業(yè)等界限的共同基本價(jià)值。這是指地球上的人類因?yàn)閷儆诠餐奈锓N而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎(chǔ)和生命特征的價(jià)值，包括自然環(huán)境、社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)和精神生活的空間等。這樣的普遍價(jià)值基于人類個(gè)體之間的基本共同點(diǎn)，是自有人類開(kāi)始就存在的，并且它的具體內(nèi)容還將擴(kuò)大和強(qiáng)化。這種普遍價(jià)值是通過(guò)人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點(diǎn)而事實(shí)上確立和重新認(rèn)識(shí)的。

這種普遍價(jià)值的內(nèi)容不能用一套目標(biāo)或典范把它們抽象、凝固起來(lái)，作成一成不變的公式供人永遠(yuǎn)遵行。因?yàn)椤肮餐c(diǎn)”所代表的普遍性，實(shí)際不過(guò)是一種通常所說(shuō)的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價(jià)值之間的一種近乎中性的調(diào)和或妥協(xié)，只是承認(rèn)特殊性基礎(chǔ)上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價(jià)值，本身也并不具有單一的價(jià)值定位或傾向性。事實(shí)上價(jià)值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準(zhǔn)降低，界限放寬，以使其容納更大的創(chuàng)造性和自由。就象兩支球隊(duì)的共同點(diǎn)是“都必須遵守比賽規(guī)則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規(guī)定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實(shí)踐動(dòng)物，人們之間的共同點(diǎn)也總是具體的、歷史的，在實(shí)踐中形成和把握的，不可能離開(kāi)了人的具體實(shí)踐去把握價(jià)值的真正活力。

一切價(jià)值都是以一定人的主體尺度為根據(jù)的。價(jià)值并不是任何對(duì)象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發(fā)生關(guān)系時(shí)所產(chǎn)生的作用、效果的特定質(zhì)態(tài)；區(qū)別這種質(zhì)態(tài)（正負(fù)、好壞及其量的等級(jí)）的標(biāo)準(zhǔn)和標(biāo)志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價(jià)值因主體不同而不同，因主體之間的共同點(diǎn)而有相同價(jià)值。事物的價(jià)值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對(duì)的，但對(duì)于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對(duì)性。我們所討論的普遍價(jià)值問(wèn)題，正是在這一背景下提出的。

價(jià)值的多元與一元、特殊與普遍等問(wèn)題，本質(zhì)上是主體之間、特別是主體的權(quán)利與責(zé)任之間的個(gè)性與共性問(wèn)題。我們可以用主體的特殊性和自主性來(lái)解釋價(jià)值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯(lián)系來(lái)理解共同價(jià)值，并用個(gè)性和共性的關(guān)系來(lái)把握共同性的層次。

所謂價(jià)值的客觀形態(tài)、或客觀價(jià)值，是指不管人們意識(shí)到與否，在事實(shí)上發(fā)生或存在著的價(jià)值關(guān)系及其效果。一般說(shuō)來(lái)，這種客觀上關(guān)系著人的生存發(fā)展的事實(shí)，包括未經(jīng)人們價(jià)值判斷的價(jià)值現(xiàn)象，并不是我們價(jià)值觀念的產(chǎn)物，而是價(jià)值理念產(chǎn)生的基礎(chǔ)和根源；與之相區(qū)別的所謂價(jià)值的主觀形態(tài)、或主觀價(jià)值，則是指人們關(guān)于價(jià)值的意識(shí)，包括人們所持的各種意向、態(tài)度、評(píng)價(jià)等。包括價(jià)值理念在內(nèi)的各種主觀形態(tài)，對(duì)人們的行為起著主導(dǎo)的作用，但它們卻需要以客觀的價(jià)值形態(tài)來(lái)證明和檢驗(yàn)。而保持對(duì)價(jià)值的客觀形態(tài)和主觀形態(tài)之間的適當(dāng)區(qū)分，意味著在談?wù)搩r(jià)值時(shí)，首先要著眼于價(jià)值的客觀基礎(chǔ)和根據(jù)，即人、主體的生存發(fā)展的客觀條件和方式，以此來(lái)了解人類價(jià)值生活的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)和變化趨勢(shì)，而不能用某些人的某種主觀意向來(lái)代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價(jià)值時(shí)，也要對(duì)其涵義和情況有所分析。我認(rèn)為應(yīng)該區(qū)分兩種情況，或人類普遍價(jià)值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實(shí)上存在著人類普遍的或超越了民族、國(guó)家、階級(jí)、宗教、行業(yè)等界限的共同基本價(jià)值。這是指地球上的人類因?yàn)閷儆诠餐奈锓N而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎(chǔ)和生命特征的價(jià)值，包括自然環(huán)境、社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)和精神生活的空間等。這樣的普遍價(jià)值基于人類個(gè)體之間的基本共同點(diǎn)，是自有人類開(kāi)始就存在的，并且它的具體內(nèi)容還將擴(kuò)大和強(qiáng)化。這種普遍價(jià)值是通過(guò)人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點(diǎn)而事實(shí)上確立和重新認(rèn)識(shí)的。

這種普遍價(jià)值的內(nèi)容不能用一套目標(biāo)或典范把它們抽象、凝固起來(lái)，作成一成不變的公式供人永遠(yuǎn)遵行。因?yàn)椤肮餐c(diǎn)”所代表的普遍性，實(shí)際不過(guò)是一種通常所說(shuō)的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價(jià)值之間的一種近乎中性的調(diào)和或妥協(xié)，只是承認(rèn)特殊性基礎(chǔ)上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價(jià)值，本身也并不具有單一的價(jià)值定位或傾向性。事實(shí)上價(jià)值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準(zhǔn)降低，界限放寬，以使其容納更大的創(chuàng)造性和自由。就象兩支球隊(duì)的共同點(diǎn)是“都必須遵守比賽規(guī)則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規(guī)定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實(shí)踐動(dòng)物，人們之間的共同點(diǎn)也總是具體的、歷史的，在實(shí)踐中形成和把握的，不可能離開(kāi)了人的具體實(shí)踐去把握價(jià)值的真正活力。

編者按：本論文主要從高端市場(chǎng)和大眾市場(chǎng)；資源稀缺和欲望無(wú)限；經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義和網(wǎng)絡(luò)協(xié)同精神；利潤(rùn)最大化和價(jià)值最大化；收益遞減和收益遞增；數(shù)字鴻溝和網(wǎng)絡(luò)均富等進(jìn)行講述，包括了傳統(tǒng)經(jīng)營(yíng)者都千方百計(jì)把有錢人的腰包當(dāng)作主要市場(chǎng)目標(biāo)，因?yàn)橘嵏蝗说腻X更容易、傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)是建立在資源稀缺、欲望無(wú)限前提下的理論體系、企業(yè)追求利潤(rùn)最大化一直是傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)教科書的一條剛性定律等，具體資料請(qǐng)見(jiàn)：

摘要:按照傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際分析方法，網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)繼續(xù)向低端市場(chǎng)擴(kuò)張，勢(shì)必造成利潤(rùn)下降甚至全面虧損；如果不繼續(xù)擴(kuò)張，由于資源、能源的約束，傳統(tǒng)工業(yè)化道路難以為繼，整個(gè)經(jīng)濟(jì)還可能陷入停滯。要擺脫這種境地，深入研究并進(jìn)行一場(chǎng)理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新可能是一條重要出路。文中探討了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理念在當(dāng)前電信業(yè)發(fā)展中所面臨的問(wèn)題，提出應(yīng)通過(guò)建立普遍服務(wù)機(jī)制，形成“服務(wù)窮人也有利可圖”的制度安排，把先進(jìn)的信息生產(chǎn)力直接向大眾市場(chǎng)滲透。

關(guān)鍵詞：普遍服務(wù)；大眾市場(chǎng)；利潤(rùn)；價(jià)值；網(wǎng)絡(luò)均富

1高端市場(chǎng)和大眾市場(chǎng)

傳統(tǒng)經(jīng)營(yíng)者都千方百計(jì)把有錢人的腰包當(dāng)作主要市場(chǎng)目標(biāo)，因?yàn)橘嵏蝗说腻X更容易。于是就有了專門為少數(shù)有錢人建造的總統(tǒng)套房和幾百萬(wàn)元的高級(jí)轎車。隨著技術(shù)和社會(huì)的發(fā)展，這種高端市場(chǎng)策略在許多領(lǐng)域越來(lái)越遇到麻煩。因?yàn)槲镔|(zhì)資源是有限的，資源不可能沿著物質(zhì)生產(chǎn)的直線模式無(wú)限增長(zhǎng)。另一方面，隨著經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，市場(chǎng)從短缺經(jīng)濟(jì)進(jìn)入了全面過(guò)剩，經(jīng)濟(jì)蕭條可能是未來(lái)社會(huì)長(zhǎng)期的表現(xiàn)形式。當(dāng)高端消費(fèi)者的物質(zhì)需求獲得滿足以后，社會(huì)生產(chǎn)力還要不要繼續(xù)發(fā)展？朝哪個(gè)方向發(fā)展？這是有遠(yuǎn)見(jiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和企業(yè)家都需要認(rèn)真思考的問(wèn)題。

在網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域，從高端市場(chǎng)向大眾市場(chǎng)的轉(zhuǎn)變趨勢(shì)更加明顯。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)法則，網(wǎng)絡(luò)的使用價(jià)值與用戶的平方成正比。根據(jù)信息流通規(guī)則，如果一個(gè)信息網(wǎng)絡(luò)只有少數(shù)有錢人使用，談何信息流量？有差異才產(chǎn)生信息流通的勢(shì)能。在電信發(fā)展史上，已經(jīng)有過(guò)不少采用高端市場(chǎng)戰(zhàn)略而失敗的教訓(xùn)。像可視電話、“銥星”系統(tǒng)和新加坡的CDMA等等，僅靠少量高端用戶難以支撐一個(gè)必須覆蓋全國(guó)甚至全球的網(wǎng)絡(luò)，其結(jié)果是要么公司破產(chǎn)，要么把新建的網(wǎng)絡(luò)全部拆除！

這里碰觸到的根本問(wèn)題明顯是，西方自由主義民主的政制理想是否具有普遍性？是否是現(xiàn)代政治文化中的普遍“真理”？如果細(xì)致辨析，當(dāng)區(qū)分兩個(gè)不同性質(zhì)的反對(duì)普遍性的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)可能是說(shuō)，自由主義民主的制度理想盡管源于西方的社會(huì)和文化脈絡(luò)，它基于對(duì)公共理性及其所認(rèn)定的基本爭(zhēng)議價(jià)值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化傳統(tǒng)的社會(huì)或國(guó)家演化中只有一種自由主義憲政的現(xiàn)實(shí)形式：“應(yīng)當(dāng)”具有普遍性的政治的自由秩序，其具體的現(xiàn)實(shí)形式仍是未決的，要依不同文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代演化的歷史具體性來(lái)決定，某一現(xiàn)實(shí)的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意義。這可以名之為反對(duì)抽象的政治自由價(jià)值的普遍論。自由民主的憲政的基本政治價(jià)值（實(shí)質(zhì)）具有普遍性，而具體的侀政制度結(jié)構(gòu)（形式規(guī)則）又有歷史演化的差異-因而不具有普遍性。比如，常言說(shuō)的英美自由主義憲政，在具體制度結(jié)構(gòu)方面就有不同：……

另一種觀點(diǎn)可能是說(shuō)，自由主義民主政制由于是西方文化習(xí)性的結(jié)果（＝西方的真理），因而其基本政治價(jià)值（實(shí)質(zhì)）不具有普遍性，若主張它具有普遍性，就是西方中心主義或西方文化霸權(quán)論。這種觀點(diǎn)既然否定政治的自由價(jià)值（實(shí)質(zhì)）具有普遍性，自然就堵死了這種價(jià)值具體地獲得實(shí)現(xiàn)的一切通道。由于任何社會(huì)規(guī)程的價(jià)值理念都是人類學(xué)意義上的文化習(xí)性，這種觀點(diǎn)主張，任何文化習(xí)性的社會(huì)理念應(yīng)有平等的權(quán)利成為其基本的政治價(jià)值（實(shí)質(zhì)），其結(jié)果就是反對(duì)政治的自由價(jià)值實(shí)質(zhì)的普遍性。

既存的自由立憲國(guó)家制度是否真的保障了個(gè)體自由，的確仍是一個(gè)問(wèn)題。但沒(méi)有問(wèn)題的是，保障個(gè)體自由是自由主義立憲的原則。其他“主義”（比如民族社會(huì)主義）的立憲原則并不以個(gè)體自由，而是以意識(shí)形態(tài)花的民族共同體的目的和價(jià)值為立憲原則。國(guó)人如今好講“憲政”，但最好先搞清楚，是什么樣的憲政，以何種價(jià)值基礎(chǔ)來(lái)立憲（或修憲）？

自由主義思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思維。按自由主義價(jià)值論的價(jià)值自抉及“真理認(rèn)識(shí)論上的平等”-任何一種價(jià)值觀都不能認(rèn)為自己比其他價(jià)值觀優(yōu)越，國(guó)家或共同體代表每一個(gè)人的價(jià)值的觀點(diǎn)根本無(wú)法成立。這里可以再次看到，文化民族主義的政治原則與自由主義的政治原則的對(duì)立，不是特殊性與普遍性的對(duì)立，而是兩種現(xiàn)代政制正當(dāng)性論證的對(duì)立。

一九九八年經(jīng)濟(jì)學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど?，是劍橋大學(xué)三一學(xué)院院長(zhǎng)和哈佛大學(xué)拉蒙特榮譽(yù)教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設(shè)世界民主運(yùn)動(dòng)”討論會(huì)上的主調(diào)演講。此次會(huì)議由國(guó)家民主基金會(huì)、印度產(chǎn)業(yè)聯(lián)盟和新德里政策研究中心贊助。美國(guó)阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪?shù)賮啞ど蹲杂傻陌l(fā)展》一書，更詳盡地討論了本文的論點(diǎn)。

一九九七年夏天，日本一家重要報(bào)紙問(wèn)我，二十世紀(jì)發(fā)生的最重要事件是什麼？這是一個(gè)啟人思迪的問(wèn)題。過(guò)去的一百年發(fā)生了不少重要事件。主宰十九世紀(jì)世界的一些歐洲帝國(guó)，特別是英帝國(guó)和法帝國(guó)，已走向結(jié)束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產(chǎn)主義的興盛和衰亡(如前蘇聯(lián)-東歐集團(tuán))，或發(fā)生劇烈改變(如中國(guó))。西方國(guó)家居支配地位的世界經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)槿毡尽|亞、東南亞具有更大優(yōu)勢(shì)的世界經(jīng)濟(jì)。雖然後者目前出現(xiàn)了一些金融和經(jīng)濟(jì)上的問(wèn)題，但這并沒(méi)有改變數(shù)十年來(lái)世界經(jīng)濟(jì)的這種發(fā)展趨勢(shì)(日本的經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變花了將近一百年時(shí)間)。過(guò)去的一百年的確發(fā)生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀(jì)出現(xiàn)的各項(xiàng)發(fā)展中，我毫無(wú)困難地挑選出一項(xiàng)該時(shí)期的最重要發(fā)展：民主的興起。這并不是說(shuō)其他的發(fā)展不重要。但我認(rèn)為，人們?cè)谶b遠(yuǎn)的未來(lái)回顧本世紀(jì)發(fā)生的事件時(shí)，他們會(huì)發(fā)現(xiàn)，必須把民主制成為占優(yōu)勢(shì)地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當(dāng)然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內(nèi)的其他一些國(guó)家也有過(guò)一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實(shí)形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權(quán)主義的政府取代之前，民主被認(rèn)真地，盡管是在一種有限程度上付諸實(shí)踐。其他地方?jīng)]有出現(xiàn)過(guò)任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運(yùn)作的政府制度，是隔了很長(zhǎng)一段時(shí)間之後，才慢慢重新出現(xiàn)并獲得最終勝利。在這個(gè)過(guò)程中，有許多事件幫助了民主的復(fù)蘇，包括一二一五年英國(guó)的大憲章運(yùn)動(dòng)，十八世紀(jì)的法國(guó)革命和美國(guó)革命，和十九世紀(jì)歐洲和北美選舉權(quán)的擴(kuò)大。然而，到二十世紀(jì)，民主才成為任何國(guó)家政府應(yīng)具有的“常規(guī)”形式，無(wú)論這個(gè)國(guó)家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實(shí)質(zhì)上是二十世紀(jì)的產(chǎn)物。用大憲章限制國(guó)王權(quán)力的英國(guó)反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國(guó)獨(dú)立的戰(zhàn)士和法國(guó)革命者，對(duì)於民主成為一種普遍制度的發(fā)展貢獻(xiàn)極大，但其實(shí)際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區(qū)特殊的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和政治歷史為基礎(chǔ)。

在整個(gè)十九世紀(jì)，政治理論家們討論某個(gè)國(guó)家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀(jì)，這種討論才發(fā)生變化。政治理論家們認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題本身就是一個(gè)錯(cuò)誤的問(wèn)題：不需要判定某個(gè)國(guó)家是否適用於民主制，相反，國(guó)家必須通過(guò)民主制才能適應(yīng)社會(huì)需要。將民主的適用范圍擴(kuò)展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數(shù)十億人，這的確是一項(xiàng)驚人的變化。

一、人力資本在形式上必須適應(yīng)現(xiàn)有生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)方式的需要

社會(huì)分工發(fā)展的程度，決定企業(yè)的生產(chǎn)方式，決定企業(yè)對(duì)人力資本形式的需求。當(dāng)企業(yè)普遍采用協(xié)作的方式來(lái)生產(chǎn)扣針時(shí)，只會(huì)獨(dú)立制作扣針的人力資本，就不能在形式上滿足企業(yè)生產(chǎn)的需要；當(dāng)企業(yè)普遍采用機(jī)器生產(chǎn)服裝時(shí)，只會(huì)手工制作整衣的人力資本，在形式上必將為企業(yè)生產(chǎn)所淘汰。總之，在一定的社會(huì)分工狀態(tài)下，在形式上適應(yīng)企業(yè)生產(chǎn)方式的需要，是人力資本具備使用價(jià)值的必要前提之一。

在商品經(jīng)濟(jì)條件下，追求利潤(rùn)和剩余價(jià)值，是企業(yè)的天性。然而，通過(guò)雇傭人力資本生產(chǎn)剩余價(jià)值，必須以具體商品的生產(chǎn)過(guò)程為載體，為了完成這個(gè)過(guò)程，企業(yè)必須采用一定的生產(chǎn)方式，生產(chǎn)某種特定的、有社會(huì)需求的商品。馬克思認(rèn)為資本主義生產(chǎn)是使用價(jià)值形成過(guò)程和剩余價(jià)值形成過(guò)程的統(tǒng)一，前者是采用具體的生產(chǎn)方式生產(chǎn)特定的商品，后者是抽象勞動(dòng)的耗費(fèi)形成剩余價(jià)值?？梢?jiàn)，在形式上適應(yīng)生產(chǎn)結(jié)構(gòu)的需要，是人力資本參與企業(yè)具體生產(chǎn)過(guò)程的條件，是人力資本完成剩余價(jià)值生產(chǎn)過(guò)程的物質(zhì)基礎(chǔ)，是人力資本具備使用價(jià)值的首要前提。

二、人力資本在效率上必須適應(yīng)剩余價(jià)值生產(chǎn)的需要。

企業(yè)必須實(shí)現(xiàn)商品的價(jià)值，才能實(shí)現(xiàn)其中包含的剩余價(jià)值和利潤(rùn)。商品的價(jià)值，由生產(chǎn)商品的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間決定，“社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間是在現(xiàn)有的社會(huì)正常的生產(chǎn)條件下，在社會(huì)平均熟練程度和勞動(dòng)強(qiáng)度下制造某種使用價(jià)值所需要的勞動(dòng)時(shí)間。”商品價(jià)值的形成是行業(yè)內(nèi)部企業(yè)生產(chǎn)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，生產(chǎn)方式的改進(jìn)、勞動(dòng)效率的提高正是企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的表現(xiàn)，因此，人力資本必須在效率上適應(yīng)企業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的需要，才能夠使企業(yè)生產(chǎn)的商品的個(gè)別價(jià)值不高于社會(huì)價(jià)值，為企業(yè)生產(chǎn)利潤(rùn)。

當(dāng)企業(yè)采用的是社會(huì)普遍的生產(chǎn)方式時(shí)，人力資本也必須具有社會(huì)平均的效率，才能夠?yàn)槠髽I(yè)生產(chǎn)剩余價(jià)值。所謂社會(huì)普遍的生產(chǎn)方式，是指大多數(shù)企業(yè)采用的生產(chǎn)技術(shù)形式，當(dāng)大多數(shù)企業(yè)采用協(xié)作方式進(jìn)行生產(chǎn)時(shí)，利用家庭勞動(dòng)進(jìn)行生產(chǎn)的企業(yè)，其生產(chǎn)方式就顯得相對(duì)落后，當(dāng)大多數(shù)企業(yè)采用機(jī)器進(jìn)行生產(chǎn)時(shí)，協(xié)作工廠的生產(chǎn)條件就低于社會(huì)正常的生產(chǎn)條件。在社會(huì)正常的生產(chǎn)條件下，同種形式的人力資本必須具備一定的效率，才能夠?yàn)槠髽I(yè)生產(chǎn)剩余價(jià)值，為其帶來(lái)正常的剩余價(jià)值率和利潤(rùn)率。例如，在制作扣針的協(xié)作工廠中，一共有十八道工序，負(fù)責(zé)第一道工序的工人，平均效率為每日操作1000次，那么，一個(gè)具有這種形式的人力資本，如果其效率只能達(dá)到一天操作800次的話，就不能夠在社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間內(nèi)生產(chǎn)出合格的商品，不能為企業(yè)生產(chǎn)剩余價(jià)值。

編者按：目前，我國(guó)學(xué)術(shù)界正在關(guān)注對(duì)影響美國(guó)高層政治決策的理論的研究。復(fù)旦大學(xué)國(guó)際

關(guān)系學(xué)院政治學(xué)系副教授、法學(xué)博士洪濤認(rèn)為，美國(guó)“新保守主義”理論對(duì)美國(guó)高層政治決策的

影響深遠(yuǎn)、廣泛、直接?，F(xiàn)將其主要觀點(diǎn)摘登如下，供讀者參考。

80年代以來(lái)，有一種“新保守主義”政治哲學(xué)在美國(guó)學(xué)術(shù)界、輿論界與政壇影響日益增強(qiáng)。

這種“新保守主義”不同于一般政治思潮，有著非常深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，其思想先驅(qū)為50—7O年代

于美國(guó)芝加哥大學(xué)任政治學(xué)講座教授的列奧·施特勞斯。

建設(shè)社會(huì)主義核心價(jià)值體系，是我們黨理論創(chuàng)新的一個(gè)重大成果，是加強(qiáng)社會(huì)主義和諧文化、和諧社會(huì)建設(shè)的重大舉措，對(duì)于鞏固馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，形成全民族奮發(fā)向上的精神力量和團(tuán)結(jié)和睦的精神紐帶，對(duì)于引領(lǐng)全體社會(huì)成員在思想上、道德上共同進(jìn)步具有重大的意義。

一

一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家、一個(gè)社會(huì)的價(jià)值觀念及其核心價(jià)值體系的形成和發(fā)展,都是基于一定時(shí)空體系內(nèi)發(fā)展的民族、國(guó)家和社會(huì)的歷史性和時(shí)代性的反映，并且以理想的形態(tài)引導(dǎo)、塑造著這個(gè)民族、國(guó)家和社會(huì)的歷史發(fā)展進(jìn)程。

隨著中國(guó)社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的深入，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到：只有經(jīng)濟(jì)發(fā)展是不夠的，必須伴之以一種具有凝聚力的文化認(rèn)同力量。這種凝聚人民、動(dòng)員人民、激發(fā)人民創(chuàng)造力的文化力量，就是我們所說(shuō)的核心價(jià)值觀念。任何民族精神都有自己的歷史起源和發(fā)展過(guò)程，都是一定時(shí)間和空間內(nèi)孕育和形成，并且通過(guò)歷史記憶加以傳播的。核心價(jià)值體系是一定的民族國(guó)家內(nèi)部力量整合的必需的要素：它不僅須臾不可缺少，而且其內(nèi)在的性質(zhì)也影響著一個(gè)民族、一個(gè)國(guó)家的發(fā)展進(jìn)程。

二

核心價(jià)值體系具有明顯的歷史繼承性。現(xiàn)在是過(guò)去歷史的延續(xù)。沒(méi)有歷史就沒(méi)有現(xiàn)在，也就沒(méi)有未來(lái)。

黑爾（R.M.Hare）是20世紀(jì)英國(guó)著名的倫理學(xué)家，黑爾道德哲學(xué)中的普遍規(guī)定主義和功利主義影響深遠(yuǎn)，雖然許多西方學(xué)者對(duì)他的道德哲學(xué)持批判和反對(duì)態(tài)度，但辯證來(lái)看，他的道德主張對(duì)于德育具有重要的理論價(jià)值和實(shí)踐指導(dǎo)意義。本文選擇黑爾道德哲學(xué)中的基本要素：道德語(yǔ)言、道德判斷和道德思維，試從它們的特性出發(fā)，思考黑爾的德育思想在德育工作存在的問(wèn)題和價(jià)值判斷上可供參考的價(jià)值。

一、黑爾的主要倫理思想

（一）規(guī)定性的道德語(yǔ)言。黑爾十分重視語(yǔ)言的力量，“道德語(yǔ)言最重要的效用之一就在于道德教導(dǎo)[1]6?！闭f(shuō)明語(yǔ)言是學(xué)習(xí)和研究道德的載體，道德語(yǔ)言代表著道德的特殊語(yǔ)言功能。道德語(yǔ)言是一種規(guī)定性語(yǔ)言[1]1。在黑爾的道德理論中，規(guī)定性是道德語(yǔ)言最本質(zhì)的特性。道德語(yǔ)言與祈使句相似，區(qū)別道德語(yǔ)言和祈使句的標(biāo)準(zhǔn)在于適用的普適性，在所有的情況下都適用的為道德語(yǔ)言，只有在特定情景下才適用的就是非道德語(yǔ)言的祈使句[2]。道德語(yǔ)言最重要的作用之一就是應(yīng)該包含的道德價(jià)值判斷的意義。作用在于用指令的方式要求人們內(nèi)化為道德理念并付諸實(shí)踐。比如，當(dāng)一個(gè)人說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)幫助有困難的人?！敝挥挟?dāng)這個(gè)人做出幫助他人的行為，那么“應(yīng)當(dāng)幫助有困難的人”這句話才是道德語(yǔ)言，否則就違背普適性原則，這就說(shuō)明當(dāng)要求處于道德判斷時(shí)，不僅要求別人這么做，而且自己也要做同樣的事，這樣他的道德語(yǔ)言才是真的，才能被別人信服。（二）價(jià)值性、可普遍性的道德判斷。道德判斷的特征包括描述的價(jià)值性和規(guī)定的可普遍性。必須要滿足這兩個(gè)條件，道德判斷才成立。描述的價(jià)值性是指在進(jìn)行事件描述時(shí)體現(xiàn)出其價(jià)值取向，例如，“這是一位好同學(xué)”其中“好”代表了道德判斷的價(jià)值特征。黑爾認(rèn)為，一切道德判斷都是普遍化的，道德判斷不僅僅是單一的指令，它具有道德語(yǔ)言的規(guī)定性，還具有其特殊特性即“可普遍化性[3]。所謂可普遍化，可以說(shuō),如果我們承認(rèn)各種情況在其普遍的描述特性方面是等同的，而卻對(duì)它們做出不同的道德判斷，那就是自相矛盾[4]?；蛘哒f(shuō)，做出一個(gè)道德判斷，如果另一個(gè)人處于相同的境遇，就必須對(duì)他做出相同的判斷[5]。價(jià)值性和可普遍性兩種特征，對(duì)于道德判斷可以這樣理解：能夠體現(xiàn)出具有價(jià)值判斷的、適用于所有人的規(guī)定性語(yǔ)言。如果不能體現(xiàn)價(jià)值性或不具有普適性，那么這個(gè)道德判斷就是假的。（三）直覺(jué)道德思維和批判道德思維。黑爾在他的著作《道德思維》中指出，人類道德思維的發(fā)展有三個(gè)層次：直覺(jué)思維層次、批判思維層次和元倫理學(xué)層次，最后一個(gè)層次是關(guān)于道德詞的意義論述和解決道德問(wèn)題的邏輯規(guī)則，在這里不做討論。道德思維的直覺(jué)思維和批判思維層次是建立在規(guī)定性道德語(yǔ)言和普遍性道德判斷上的邏輯規(guī)則，關(guān)注的是道德的實(shí)際問(wèn)題，是從不同的道德目的，在具體的道德情景中，所采用的道德思想方式。直覺(jué)層次，即倫理學(xué)上的直覺(jué)主義，是根據(jù)法律或者約定成俗的規(guī)定或者人們過(guò)去生活的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出基本的、原則性的道德思考方式，即具有一般的唯一性，因?yàn)椴簧婕熬唧w情況，它的作用重要而局限。當(dāng)處于一個(gè)矛盾的道德情景時(shí)，做出的道德判斷取決于人的思維習(xí)慣、道德修養(yǎng)等，無(wú)須太多時(shí)間思考和證明，類似于人的潛意識(shí)的直接選擇。例如，公共場(chǎng)合不可隨手亂扔垃圾、無(wú)論如何都不可以搶劫等屬于直覺(jué)思維層次。雖然直覺(jué)思維層次普遍適用，但無(wú)法解決復(fù)雜的道德實(shí)際問(wèn)題，在一個(gè)道德情境中往往會(huì)出現(xiàn)一對(duì)或多對(duì)道德矛盾，這就需要使用道德思維的批判層次進(jìn)行思考。在這個(gè)層次上，我們就能考察各種不同的對(duì)立直覺(jué)或是不同人的直覺(jué)，并且評(píng)價(jià)它們，看看哪些是最好的[6]。即在這個(gè)過(guò)程中，既要考慮到原則，也要考慮各個(gè)方面帶來(lái)的后果，特別是后者，對(duì)比不同選擇帶來(lái)結(jié)果尤為重要，權(quán)衡兩方面帶來(lái)的后果的過(guò)程就是批判思維過(guò)程。與其說(shuō)直覺(jué)思維和批判思維是道德思維的兩個(gè)層次，不如說(shuō)是道德思維的兩個(gè)部分，它們無(wú)所謂誰(shuí)的地位和作用更重要。生活的許多直覺(jué)行為都是直覺(jué)思維的結(jié)果，它能規(guī)范我們的生活，是應(yīng)該遵守的。而通過(guò)批判思維的過(guò)程，人們?cè)诘赖逻x擇上體現(xiàn)出了個(gè)人特點(diǎn)，是防止被同化磨滅個(gè)性的重要方法。無(wú)論是哪種層次的道德思維所做的道德判斷都屬于道德語(yǔ)言，必須付諸實(shí)踐。

二、黑爾的倫理思想對(duì)德育教學(xué)的價(jià)值

（一）規(guī)定性和可普遍化性的德育教學(xué)方式。雖然黑爾在道德語(yǔ)言上的研究過(guò)分注重于命令性和詞語(yǔ)內(nèi)涵之間的邏輯，道德語(yǔ)言的判斷方法也無(wú)法完美解決各種復(fù)雜的道德實(shí)體問(wèn)題，但其倫理思想的規(guī)定性和可普遍化的特征十分值得德育工作者反思。黑爾的道德語(yǔ)言其實(shí)不僅是語(yǔ)言，還是包含著內(nèi)化為個(gè)人思想具有普適性的一種思想，如此一來(lái)，無(wú)論是誰(shuí)提出的道德語(yǔ)言其本人也要包含在內(nèi)。學(xué)校德育工作效果一直不理想的原因之一就是教師往往把各種自己可能都不認(rèn)同的觀點(diǎn)教給學(xué)生，若連自己都無(wú)法認(rèn)同，怎么能將其強(qiáng)行灌輸給學(xué)生。實(shí)際教學(xué)中，教師往往只是將道德“說(shuō)”給學(xué)生，而不是“教”給學(xué)生，一方面，學(xué)生無(wú)法真正體會(huì)其意義何在，另一方面學(xué)生容易產(chǎn)生不信服的態(tài)度。例如，教育者教導(dǎo)受教育者尊重他人，如果教育者不尊重任何一類人或一個(gè)人，那么無(wú)論他的教學(xué)模式再精妙，采用的教育方法再有效，尊重他人都不是道德語(yǔ)言，不具有指導(dǎo)行為的作用，更不能讓受教育者內(nèi)化為自己的思想并實(shí)行，還可能導(dǎo)致學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容的不信服甚至對(duì)持有德育的懷疑態(tài)度。學(xué)生是擁有獨(dú)立人格的個(gè)體，他們有自己的想法和個(gè)性，想要真正將道德“教”給學(xué)生，教師必須暫時(shí)放下高高在上的形象，從講臺(tái)走到學(xué)生中間去，和學(xué)生一起遵守道德，并身體力行，做到知行合一，這樣教師才有資格使學(xué)生接受并執(zhí)行這個(gè)道德觀念。道德可以不用“教”，而是師生“共同學(xué)習(xí)”，這是更高效的“教”，也是內(nèi)化外在的道德觀念更好的途徑。這樣做的另一個(gè)好處就是達(dá)到“己所不欲勿施于人”隱性的教育效果，因?yàn)閷W(xué)生在社會(huì)交往中也會(huì)用規(guī)定性、普適性要求自己，達(dá)到自我監(jiān)督的效果。（二）培養(yǎng)直覺(jué)思維和批判思維的德育教學(xué)目標(biāo)。前面提到道德實(shí)體問(wèn)題的思維層次有直覺(jué)思維層次和批判思維層次，這兩種思維層次并無(wú)高低之分，只是發(fā)揮作用的方面不同而已，直覺(jué)思維和批判思維共同組成道德思維，它們有各自發(fā)揮的不可替代作用，不可對(duì)它們妄加高級(jí)或低等的標(biāo)簽。持直覺(jué)思維的道德選擇受原則、規(guī)定、經(jīng)驗(yàn)等影響，并不加思索的做出。一般來(lái)說(shuō)，直覺(jué)思維運(yùn)用于簡(jiǎn)單普遍的道德情景，但這不代表它不重要，道德直覺(jué)思維的存在是必要的，它獨(dú)特的作用在于，很多現(xiàn)實(shí)道德難題中沒(méi)有時(shí)間去思考，在面對(duì)大部分道德情景時(shí)，往往基于原則、規(guī)定、過(guò)去經(jīng)驗(yàn)及個(gè)人需求、利益的基礎(chǔ)上，所作出的具有個(gè)人特征的道德判斷和選擇，這是一種具有主觀意向的直覺(jué)。如果能不加思索，純粹基于個(gè)人的道德素養(yǎng)和潛意識(shí)的道德判斷進(jìn)行正確的道德選擇，那么這能夠成為也應(yīng)該成為德育所追求的目標(biāo)之一。所以，在德育教學(xué)中，提高學(xué)生的道德直覺(jué)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行什么是對(duì)什么是錯(cuò)的直覺(jué)性道德思維訓(xùn)練是有必要的。黑爾針對(duì)這種訓(xùn)練有兩種方法，一種是根據(jù)公認(rèn)原則把道德沖突從低到高排成序列，發(fā)生道德沖突時(shí)選擇低序列。例如，當(dāng)不能同時(shí)遵守“不可以說(shuō)謊”和“不可以使用暴力”兩個(gè)道德原則時(shí)，因?yàn)椤安豢梢允褂帽┝Α钡男蛄斜取安豢梢哉f(shuō)謊”高，所以寧愿說(shuō)謊也不能使用暴力。另一種是不斷修改道德原則，在特定的情景中增加或刪減附加條件，使其適用于當(dāng)下情景。以上面的案例為例，可以將“不可以說(shuō)謊”改為“不可以說(shuō)謊，除非說(shuō)謊可以避免使用暴力”，這樣便解決了道德沖突。在實(shí)際教學(xué)中，教師的目的不是將所有能想到的道德判斷排成序列或者加上無(wú)數(shù)的標(biāo)簽，實(shí)際上很多道德沖突無(wú)法確定序列的高低順序。教師應(yīng)該做的是每當(dāng)出現(xiàn)道德沖突時(shí)，有意識(shí)地、適當(dāng)?shù)厥褂眠@兩種教學(xué)方法訓(xùn)練學(xué)生的道德直覺(jué)，解決日后生活中較為簡(jiǎn)單的道德沖突。持批判思維的道德選擇是對(duì)比各方面矛盾的結(jié)果。黑爾的批判思維是一種訴諸語(yǔ)言的思維類型。批判思維主要在于通過(guò)對(duì)“什么是道德的”邏輯分析，從而做出的選擇。在這個(gè)過(guò)程中，不僅要考慮到各種原則的后果，也要考慮原則本身，可以說(shuō)是多角度的透徹分析。要求把個(gè)人的道德直覺(jué)、情感需要和利益放到一邊，以客觀的態(tài)度進(jìn)行全面的審視，力求認(rèn)識(shí)到真實(shí)而完整的事件，這不僅是達(dá)到德育目標(biāo)必要過(guò)程，同時(shí)有助于提高學(xué)生邏輯推理、理性辯證的思維能力。在實(shí)際教學(xué)過(guò)程中，教師不能將教材內(nèi)容生搬硬套直接“丟”給學(xué)生，而是要為學(xué)生提供具體的道德情景，并為學(xué)生提供足夠的可進(jìn)行辨析的內(nèi)容。教師要鼓勵(lì)學(xué)生運(yùn)用批判思維進(jìn)行多角度的討論，每個(gè)人的原則不同、出發(fā)點(diǎn)不同、價(jià)值觀念不同，一方面，對(duì)復(fù)雜道德情景進(jìn)行交流甚至辯論，在這個(gè)過(guò)程中，學(xué)生很容易就能認(rèn)識(shí)到自己與別人的道德思維有何不同，幫助學(xué)生以更加客觀的態(tài)度全面地、辯證地看待道德問(wèn)題，長(zhǎng)此以往當(dāng)學(xué)生養(yǎng)成習(xí)慣，當(dāng)處于無(wú)人監(jiān)督的道德矛盾時(shí)也能使用批判思維解決問(wèn)題，保持良好的道德素養(yǎng)。另一方面，在批判的過(guò)程中，只要言之有理，能夠自圓其說(shuō)，教師都應(yīng)給予認(rèn)可，因?yàn)閷W(xué)生獨(dú)特的個(gè)性是寶貴的，道德教育不是用來(lái)教化學(xué)生的思想和束縛學(xué)生行為的，德育課堂可以讓學(xué)生暢所欲言，也可以保護(hù)和培養(yǎng)學(xué)生的個(gè)性。

三、結(jié)語(yǔ)