一九九八年經濟學諾貝爾獎獲得者阿瑪蒂亞·森，是劍橋大學三一學院院長和哈佛大學拉蒙特榮譽教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設世界民主運動”討論會上的主調演講。此次會議由國家民主基金會、印度產業聯盟和新德里政策研究中心贊助。美國阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪蒂亞·森《自由的發展》一書，更詳盡地討論了本文的論點。

一九九七年夏天，日本一家重要報紙問我，二十世紀發生的最重要事件是什麼？這是一個啟人思迪的問題。過去的一百年發生了不少重要事件。主宰十九世紀世界的一些歐洲帝國，特別是英帝國和法帝國，已走向結束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產主義的興盛和衰亡(如前蘇聯-東歐集團)，或發生劇烈改變(如中國)。西方國家居支配地位的世界經濟轉變為日本、東亞、東南亞具有更大優勢的世界經濟。雖然後者目前出現了一些金融和經濟上的問題，但這并沒有改變數十年來世界經濟的這種發展趨勢(日本的經濟轉變花了將近一百年時間)。過去的一百年的確發生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀出現的各項發展中，我毫無困難地挑選出一項該時期的最重要發展：民主的興起。這并不是說其他的發展不重要。但我認為，人們在遙遠的未來回顧本世紀發生的事件時，他們會發現，必須把民主制成為占優勢地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內的其他一些國家也有過一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權主義的政府取代之前，民主被認真地，盡管是在一種有限程度上付諸實踐。其他地方沒有出現過任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運作的政府制度，是隔了很長一段時間之後，才慢慢重新出現并獲得最終勝利。在這個過程中，有許多事件幫助了民主的復蘇，包括一二一五年英國的大憲章運動，十八世紀的法國革命和美國革命，和十九世紀歐洲和北美選舉權的擴大。然而，到二十世紀，民主才成為任何國家政府應具有的“常規”形式，無論這個國家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實質上是二十世紀的產物。用大憲章限制國王權力的英國反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國獨立的戰士和法國革命者，對於民主成為一種普遍制度的發展貢獻極大，但其實際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區特殊的經濟、社會和政治歷史為基礎。

在整個十九世紀，政治理論家們討論某個國家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀，這種討論才發生變化。政治理論家們認識到這個問題本身就是一個錯誤的問題：不需要判定某個國家是否適用於民主制，相反，國家必須通過民主制才能適應社會需要。將民主的適用范圍擴展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數十億人，這的確是一項驚人的變化。

一切價值都是以一定人的主體尺度為根據的。價值并不是任何對象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發生關系時所產生的作用、效果的特定質態；區別這種質態（正負、好壞及其量的等級）的標準和標志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價值因主體不同而不同，因主體之間的共同點而有相同價值。事物的價值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對的，但對于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對性。我們所討論的普遍價值問題，正是在這一背景下提出的。

價值的多元與一元、特殊與普遍等問題，本質上是主體之間、特別是主體的權利與責任之間的個性與共性問題。我們可以用主體的特殊性和自主性來解釋價值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯系來理解共同價值，并用個性和共性的關系來把握共同性的層次。

所謂價值的客觀形態、或客觀價值，是指不管人們意識到與否，在事實上發生或存在著的價值關系及其效果。一般說來，這種客觀上關系著人的生存發展的事實，包括未經人們價值判斷的價值現象，并不是我們價值觀念的產物，而是價值理念產生的基礎和根源；與之相區別的所謂價值的主觀形態、或主觀價值，則是指人們關于價值的意識，包括人們所持的各種意向、態度、評價等。包括價值理念在內的各種主觀形態，對人們的行為起著主導的作用，但它們卻需要以客觀的價值形態來證明和檢驗。而保持對價值的客觀形態和主觀形態之間的適當區分，意味著在談論價值時，首先要著眼于價值的客觀基礎和根據，即人、主體的生存發展的客觀條件和方式，以此來了解人類價值生活的現實狀態和變化趨勢，而不能用某些人的某種主觀意向來代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價值時，也要對其涵義和情況有所分析。我認為應該區分兩種情況，或人類普遍價值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實上存在著人類普遍的或超越了民族、國家、階級、宗教、行業等界限的共同基本價值。這是指地球上的人類因為屬于共同的物種而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎和生命特征的價值，包括自然環境、社會物質生產和精神生活的空間等。這樣的普遍價值基于人類個體之間的基本共同點，是自有人類開始就存在的，并且它的具體內容還將擴大和強化。這種普遍價值是通過人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點而事實上確立和重新認識的。

這種普遍價值的內容不能用一套目標或典范把它們抽象、凝固起來，作成一成不變的公式供人永遠遵行。因為“共同點”所代表的普遍性，實際不過是一種通常所說的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價值之間的一種近乎中性的調和或妥協，只是承認特殊性基礎上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價值，本身也并不具有單一的價值定位或傾向性。事實上價值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準降低，界限放寬，以使其容納更大的創造性和自由。就象兩支球隊的共同點是“都必須遵守比賽規則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實踐動物，人們之間的共同點也總是具體的、歷史的，在實踐中形成和把握的，不可能離開了人的具體實踐去把握價值的真正活力。

一切價值都是以一定人的主體尺度為根據的。價值并不是任何對象的存在及其屬性本身，而是事物同一定主體發生關系時所產生的作用、效果的特定質態；區別這種質態（正負、好壞及其量的等級）的標準和標志并不在于客體，而在于具體的主體。任何事物的價值因主體不同而不同，因主體之間的共同點而有相同價值。事物的價值在不同主體（以及同一主體的不同方面）之間是相對的，但對于同一主體（以及主體的同一方面）則具有客觀的確定性，即絕對性。我們所討論的普遍價值問題，正是在這一背景下提出的。

價值的多元與一元、特殊與普遍等問題，本質上是主體之間、特別是主體的權利與責任之間的個性與共性問題。我們可以用主體的特殊性和自主性來解釋價值的多元化，用主體之間的共同性和相互聯系來理解共同價值，并用個性和共性的關系來把握共同性的層次。

所謂價值的客觀形態、或客觀價值，是指不管人們意識到與否，在事實上發生或存在著的價值關系及其效果。一般說來，這種客觀上關系著人的生存發展的事實，包括未經人們價值判斷的價值現象，并不是我們價值觀念的產物，而是價值理念產生的基礎和根源；與之相區別的所謂價值的主觀形態、或主觀價值，則是指人們關于價值的意識，包括人們所持的各種意向、態度、評價等。包括價值理念在內的各種主觀形態，對人們的行為起著主導的作用，但它們卻需要以客觀的價值形態來證明和檢驗。而保持對價值的客觀形態和主觀形態之間的適當區分，意味著在談論價值時，首先要著眼于價值的客觀基礎和根據，即人、主體的生存發展的客觀條件和方式，以此來了解人類價值生活的現實狀態和變化趨勢，而不能用某些人的某種主觀意向來代替或掩蓋它。

在肯定存在著全人類普遍或共同的價值時，也要對其涵義和情況有所分析。我認為應該區分兩種情況，或人類普遍價值的兩種形式：

一種是純客觀的意義上的，即事實上存在著人類普遍的或超越了民族、國家、階級、宗教、行業等界限的共同基本價值。這是指地球上的人類因為屬于共同的物種而有共同尺度，如凡是涉及普遍的生命條件、人類特有的生存基礎和生命特征的價值，包括自然環境、社會物質生產和精神生活的空間等。這樣的普遍價值基于人類個體之間的基本共同點，是自有人類開始就存在的，并且它的具體內容還將擴大和強化。這種普遍價值是通過人們不斷地回到共同前提客觀上的共同點而事實上確立和重新認識的。

這種普遍價值的內容不能用一套目標或典范把它們抽象、凝固起來，作成一成不變的公式供人永遠遵行。因為“共同點”所代表的普遍性，實際不過是一種通常所說的“底線（最低層次的）倫理”。它們常常只是多元化價值之間的一種近乎中性的調和或妥協，只是承認特殊性基礎上的共性，更多是條件性或工具性而非目的性的價值，本身也并不具有單一的價值定位或傾向性。事實上價值的普遍性程度越高，就越是意味著要求的水準降低，界限放寬，以使其容納更大的創造性和自由。就象兩支球隊的共同點是“都必須遵守比賽規則”、“都想贏球”等，超出這些之外的企望和規定越多，其普遍性程度就越降低。歸根到底，人是具體的歷史的實踐動物，人們之間的共同點也總是具體的、歷史的，在實踐中形成和把握的，不可能離開了人的具體實踐去把握價值的真正活力。

編者按：本論文主要從高端市場和大眾市場；資源稀缺和欲望無限；經濟個人主義和網絡協同精神；利潤最大化和價值最大化；收益遞減和收益遞增；數字鴻溝和網絡均富等進行講述，包括了傳統經營者都千方百計把有錢人的腰包當作主要市場目標，因為賺富人的錢更容易、傳統經濟學是建立在資源稀缺、欲望無限前提下的理論體系、企業追求利潤最大化一直是傳統經濟教科書的一條剛性定律等，具體資料請見：

摘要:按照傳統經濟學的邊際分析方法，網絡產業繼續向低端市場擴張，勢必造成利潤下降甚至全面虧損；如果不繼續擴張，由于資源、能源的約束，傳統工業化道路難以為繼，整個經濟還可能陷入停滯。要擺脫這種境地，深入研究并進行一場理論創新和制度創新可能是一條重要出路。文中探討了傳統經濟學理念在當前電信業發展中所面臨的問題，提出應通過建立普遍服務機制，形成“服務窮人也有利可圖”的制度安排，把先進的信息生產力直接向大眾市場滲透。

關鍵詞：普遍服務；大眾市場；利潤；價值；網絡均富

1高端市場和大眾市場

傳統經營者都千方百計把有錢人的腰包當作主要市場目標，因為賺富人的錢更容易。于是就有了專門為少數有錢人建造的總統套房和幾百萬元的高級轎車。隨著技術和社會的發展，這種高端市場策略在許多領域越來越遇到麻煩。因為物質資源是有限的，資源不可能沿著物質生產的直線模式無限增長。另一方面，隨著經濟結構的轉型，市場從短缺經濟進入了全面過剩，經濟蕭條可能是未來社會長期的表現形式。當高端消費者的物質需求獲得滿足以后，社會生產力還要不要繼續發展？朝哪個方向發展？這是有遠見的經濟學家和企業家都需要認真思考的問題。

在網絡產業領域，從高端市場向大眾市場的轉變趨勢更加明顯。根據網絡經濟法則，網絡的使用價值與用戶的平方成正比。根據信息流通規則，如果一個信息網絡只有少數有錢人使用，談何信息流量？有差異才產生信息流通的勢能。在電信發展史上，已經有過不少采用高端市場戰略而失敗的教訓。像可視電話、“銥星”系統和新加坡的CDMA等等，僅靠少量高端用戶難以支撐一個必須覆蓋全國甚至全球的網絡，其結果是要么公司破產，要么把新建的網絡全部拆除！

這里碰觸到的根本問題明顯是，西方自由主義民主的政制理想是否具有普遍性？是否是現代政治文化中的普遍“真理”？如果細致辨析，當區分兩個不同性質的反對普遍性的觀點。一種觀點可能是說，自由主義民主的制度理想盡管源于西方的社會和文化脈絡，它基于對公共理性及其所認定的基本爭議價值的肯定，具有普遍性，但并不等于在不同文化傳統的社會或國家演化中只有一種自由主義憲政的現實形式：“應當”具有普遍性的政治的自由秩序，其具體的現實形式仍是未決的，要依不同文化傳統的現代演化的歷史具體性來決定，某一現實的形式（如北美的自由民主制度）不具普遍性意義。這可以名之為反對抽象的政治自由價值的普遍論。自由民主的憲政的基本政治價值（實質）具有普遍性，而具體的侀政制度結構（形式規則）又有歷史演化的差異-因而不具有普遍性。比如，常言說的英美自由主義憲政，在具體制度結構方面就有不同：……

另一種觀點可能是說，自由主義民主政制由于是西方文化習性的結果（＝西方的真理），因而其基本政治價值（實質）不具有普遍性，若主張它具有普遍性，就是西方中心主義或西方文化霸權論。這種觀點既然否定政治的自由價值（實質）具有普遍性，自然就堵死了這種價值具體地獲得實現的一切通道。由于任何社會規程的價值理念都是人類學意義上的文化習性，這種觀點主張，任何文化習性的社會理念應有平等的權利成為其基本的政治價值（實質），其結果就是反對政治的自由價值實質的普遍性。

既存的自由立憲國家制度是否真的保障了個體自由，的確仍是一個問題。但沒有問題的是，保障個體自由是自由主義立憲的原則。其他“主義”（比如民族社會主義）的立憲原則并不以個體自由，而是以意識形態花的民族共同體的目的和價值為立憲原則。國人如今好講“憲政”，但最好先搞清楚，是什么樣的憲政，以何種價值基礎來立憲（或修憲）？

自由主義思想持守形式理性，抵制浪漫的民族理性思維。按自由主義價值論的價值自抉及“真理認識論上的平等”-任何一種價值觀都不能認為自己比其他價值觀優越，國家或共同體代表每一個人的價值的觀點根本無法成立。這里可以再次看到，文化民族主義的政治原則與自由主義的政治原則的對立，不是特殊性與普遍性的對立，而是兩種現代政制正當性論證的對立。

一九九八年經濟學諾貝爾獎獲得者阿瑪蒂亞·森，是劍橋大學三一學院院長和哈佛大學拉蒙特榮譽教授。下面這篇論文是他一九九九年二月在印度新德里“建設世界民主運動”討論會上的主調演講。此次會議由國家民主基金會、印度產業聯盟和新德里政策研究中心贊助。美國阿弗雷德·克諾夫出版社今年年底出版的阿瑪蒂亞·森《自由的發展》一書，更詳盡地討論了本文的論點。

一九九七年夏天，日本一家重要報紙問我，二十世紀發生的最重要事件是什麼？這是一個啟人思迪的問題。過去的一百年發生了不少重要事件。主宰十九世紀世界的一些歐洲帝國，特別是英帝國和法帝國，已走向結束。法西斯主義和納粹主義興起和滅亡。共產主義的興盛和衰亡(如前蘇聯-東歐集團)，或發生劇烈改變(如中國)。西方國家居支配地位的世界經濟轉變為日本、東亞、東南亞具有更大優勢的世界經濟。雖然後者目前出現了一些金融和經濟上的問題，但這并沒有改變數十年來世界經濟的這種發展趨勢(日本的經濟轉變花了將近一百年時間)。過去的一百年的確發生了許多重要的事件。

盡管如此，在二十世紀出現的各項發展中，我毫無困難地挑選出一項該時期的最重要發展：民主的興起。這并不是說其他的發展不重要。但我認為，人們在遙遠的未來回顧本世紀發生的事件時，他們會發現，必須把民主制成為占優勢地位的政府形式置於最重要的地位。民主的觀念當然起源於兩千多年前的古希臘。包括印度在內的其他一些國家也有過一些零星的民主化嘗試，但民主的觀念確實形成於希臘，而且，在希臘崩潰并被更為威權主義的政府取代之前，民主被認真地，盡管是在一種有限程度上付諸實踐。其他地方沒有出現過任何形式的民主制度。

民主制作為一種可以運作的政府制度，是隔了很長一段時間之後，才慢慢重新出現并獲得最終勝利。在這個過程中，有許多事件幫助了民主的復蘇，包括一二一五年英國的大憲章運動，十八世紀的法國革命和美國革命，和十九世紀歐洲和北美選舉權的擴大。然而，到二十世紀，民主才成為任何國家政府應具有的“常規”形式，無論這個國家是在歐洲、美洲、亞洲或非洲。

民主是一種普遍性制度，這一觀念非常新穎，而且實質上是二十世紀的產物。用大憲章限制國王權力的英國反叛者們，將民主制完全視為地方性的需要。相比之下，追求美國獨立的戰士和法國革命者，對於民主成為一種普遍制度的發展貢獻極大，但其實際要求的核心仍然是地方性的，在效果上僅限於大西洋兩岸，并且以該地區特殊的經濟、社會和政治歷史為基礎。

在整個十九世紀，政治理論家們討論某個國家是否“適用於民主制”，這是很自然的事。只有在二十世紀，這種討論才發生變化。政治理論家們認識到這個問題本身就是一個錯誤的問題：不需要判定某個國家是否適用於民主制，相反，國家必須通過民主制才能適應社會需要。將民主的適用范圍擴展到具有不同歷史、文化和富裕程度的數十億人，這的確是一項驚人的變化。

一、人力資本在形式上必須適應現有生產結構和生產方式的需要

社會分工發展的程度，決定企業的生產方式，決定企業對人力資本形式的需求。當企業普遍采用協作的方式來生產扣針時，只會獨立制作扣針的人力資本，就不能在形式上滿足企業生產的需要；當企業普遍采用機器生產服裝時，只會手工制作整衣的人力資本，在形式上必將為企業生產所淘汰。總之，在一定的社會分工狀態下，在形式上適應企業生產方式的需要，是人力資本具備使用價值的必要前提之一。

在商品經濟條件下，追求利潤和剩余價值，是企業的天性。然而，通過雇傭人力資本生產剩余價值，必須以具體商品的生產過程為載體，為了完成這個過程，企業必須采用一定的生產方式，生產某種特定的、有社會需求的商品。馬克思認為資本主義生產是使用價值形成過程和剩余價值形成過程的統一，前者是采用具體的生產方式生產特定的商品，后者是抽象勞動的耗費形成剩余價值。可見，在形式上適應生產結構的需要，是人力資本參與企業具體生產過程的條件，是人力資本完成剩余價值生產過程的物質基礎，是人力資本具備使用價值的首要前提。

二、人力資本在效率上必須適應剩余價值生產的需要。

企業必須實現商品的價值，才能實現其中包含的剩余價值和利潤。商品的價值，由生產商品的社會必要勞動時間決定，“社會必要勞動時間是在現有的社會正常的生產條件下，在社會平均熟練程度和勞動強度下制造某種使用價值所需要的勞動時間。”商品價值的形成是行業內部企業生產競爭的結果，生產方式的改進、勞動效率的提高正是企業競爭的表現，因此，人力資本必須在效率上適應企業競爭的需要，才能夠使企業生產的商品的個別價值不高于社會價值，為企業生產利潤。

當企業采用的是社會普遍的生產方式時，人力資本也必須具有社會平均的效率，才能夠為企業生產剩余價值。所謂社會普遍的生產方式，是指大多數企業采用的生產技術形式，當大多數企業采用協作方式進行生產時，利用家庭勞動進行生產的企業，其生產方式就顯得相對落后，當大多數企業采用機器進行生產時，協作工廠的生產條件就低于社會正常的生產條件。在社會正常的生產條件下，同種形式的人力資本必須具備一定的效率，才能夠為企業生產剩余價值，為其帶來正常的剩余價值率和利潤率。例如，在制作扣針的協作工廠中，一共有十八道工序，負責第一道工序的工人，平均效率為每日操作1000次，那么，一個具有這種形式的人力資本，如果其效率只能達到一天操作800次的話，就不能夠在社會必要勞動時間內生產出合格的商品，不能為企業生產剩余價值。

編者按：目前，我國學術界正在關注對影響美國高層政治決策的理論的研究。復旦大學國際

關系學院政治學系副教授、法學博士洪濤認為，美國“新保守主義”理論對美國高層政治決策的

影響深遠、廣泛、直接。現將其主要觀點摘登如下，供讀者參考。

80年代以來，有一種“新保守主義”政治哲學在美國學術界、輿論界與政壇影響日益增強。

這種“新保守主義”不同于一般政治思潮，有著非常深厚的哲學基礎，其思想先驅為50—7O年代

于美國芝加哥大學任政治學講座教授的列奧·施特勞斯。

建設社會主義核心價值體系，是我們黨理論創新的一個重大成果，是加強社會主義和諧文化、和諧社會建設的重大舉措，對于鞏固馬克思主義在意識形態領域的指導地位，形成全民族奮發向上的精神力量和團結和睦的精神紐帶，對于引領全體社會成員在思想上、道德上共同進步具有重大的意義。

一

一個民族、一個國家、一個社會的價值觀念及其核心價值體系的形成和發展,都是基于一定時空體系內發展的民族、國家和社會的歷史性和時代性的反映，并且以理想的形態引導、塑造著這個民族、國家和社會的歷史發展進程。

隨著中國社會發展進程的深入，人們越來越認識到：只有經濟發展是不夠的，必須伴之以一種具有凝聚力的文化認同力量。這種凝聚人民、動員人民、激發人民創造力的文化力量，就是我們所說的核心價值觀念。任何民族精神都有自己的歷史起源和發展過程，都是一定時間和空間內孕育和形成，并且通過歷史記憶加以傳播的。核心價值體系是一定的民族國家內部力量整合的必需的要素：它不僅須臾不可缺少，而且其內在的性質也影響著一個民族、一個國家的發展進程。

二

核心價值體系具有明顯的歷史繼承性。現在是過去歷史的延續。沒有歷史就沒有現在，也就沒有未來。

一、后現代文化相對論的由來

文化相對論包括認識、觀念、思維方式和道德,它對各個人文領域中的后現代思想有不同的影響。在社會和文化研究領域,它指的是多元合理性。它認為,文化觀念和社會習慣都形成于特定的"歷史",構成獨特的"身份"。任何社會或文化,只要其正常運作,便應視為合理。在政治學或倫理學的領域,文化相對論指的是反宏大話語和反元理論。它堅持政治和倫理是一種實踐,既不應當受制于任何普遍原則,也不應試圖形成任何普遍性的公理結構。它認為權力的基礎不是"正確"的理念,而是正確性不斷被爭奪的話語。在文學和藝術領域,文化相對論的結論是"文本"(text),本身沒有固定的意義;不同時代,不同環境中的人對同一文本本來就有不一樣的理解。

文化相對論雖與后現代思想交叉錯雜,但它卻形成和發展于十九世紀后葉和二十世紀前葉這個現代人類學和文化人類學思想最活躍的時期。文化相對論在后現代思想中強調的是文化的平等、多元和相互尊重,但在它的形成期,它所宣揚的卻是文化的等級差別,單一發展趨向和西方文化優越。從十九世紀后期到二十世紀初,在赫伯特.斯賓塞和愛德華.塔勒這樣的思想家那里,文化相對論受社會達爾文主義文化進化論的影響,成為強調各文化間文明與原始階段互具差別,強調西方文化比其它文化發達而且優越的學術。〔注1〕進入二十世紀后,經過了一次大戰,到二次大戰之前,文化相對論在以伯阿斯為代表的新一論家那里才發生根本的變化。〔注2〕

愛爾文.赫奇在《文化與道德:人類學的價值相對》一書中總結了文化相對論在二十世紀中期的這一關鍵的轉折。他指出,在西方,現性所不能阻止的戰爭和經濟衰退深刻地動搖了人們對西方科學文明自然演進的信念。社會秩序的破壞,人性的蹂躪,人在種種現代制度和機制面前的徹底無助,使得西方道德價值那原本建立于物質文明之上的自信一下子滑落到崩潰的邊緣。在這一現實面前,二十世紀的西方文化相對論一反以前的樂觀自信,轉受悲觀論和懷疑主義所支配。它開始脫出西方中心論的巢臼,以多元觀看待世界文化差異;它開始拒絕文明/原始的文化等級區分,倡導文化平等的觀念;它開始擯棄關于西方社會、道德和知識的優越感,而接受非西方價值、信念和制度的合理性。〔注3〕

斯賓塞式或伯阿斯式的相對論都是現代西方思想的產物,但延續并影響后現代思想的卻只是伯阿斯式的相對論。伯阿斯式的相對論避免以西方價值去判斷非西方文化。它倡導價值中立,但卻并非是無價值或價值虛無論。它堅持不同文化的平等地位,包含著對文化本身內在價值的價值判斷。它提倡對非己文化的尊重,這本身就是一種價值。更重要的是,它相信每一民族都有選擇和擁有自己文化的自由和權利,這也是一種價值。這些基本價值觀念因倡導"寬容"而具有明顯的自由主義傾向。當然,實際上倡導寬容的文化相對論并不一定以寬容作為價值基礎。功能主義的文化相對論即以文化體制存在的合理性作為其基礎。它認為,文化體制的存在自有其道理,文化成員往往是在不自覺地得益于它。功能性文化主義排除自由主義價值,一方面顯得更為價值中立,另一方面卻又因無法評判那些雖實際存在,但卻具有壓迫性的文化體制因素,而陷入道德虛無主義的困境。

自由主義和功能主義文化相對論共存于當前的后現代文化相對論中,形成了下面要討論的溫和和強硬的后現代價值觀立場差別。現代和后現代之間本來就沒有纖陌分明的界限。文化相對論延續至二十世紀后葉,成為后現代問題,主要是由于它在這一時期的后現論那里有集中的表述,而不是因為它本身就只能或必然是后現代問題。我們可以從三個不同的層次來了解后現代價值觀：一、價值的基本性質,二、價值對知識活動的導向作用,三、價值的社會政治意義。在這三個層次上,后現論都不存在單一整合的立場,都具有一些值得注意的分歧或矛盾。